丁燕燕

(山东师范大学 文学院，山东 济南 250014;山东农业大学 文法学院 ，山东 泰安 271018)

20世纪20年代在鲁迅影响下成长起来并被其命名为“侨寓文学的作者”的“五四”乡土小说派作家大都出生或成长在农村乡镇，为接受现代教育而进入都市或出国求学，学成后侨居北京、上海等大城市，“用笔写出他的胸臆……无论他自称为用主观或客观，其实往往是乡土文学”。(1)鲁迅：《中国新文学大系·小说二集·导言》(影印本)，上海良友图书印刷公司1935年版，第9页。他们求学的年份在19世纪末20世纪初，正是现代教育逐渐完备的时期。与前代作家相比，其身受的现代教育和据此形成的全新知识结构是突出特点，这决定了他们观察和书写乡土的独特风格。本文尝试以空间理论分析五四乡土小说中的庙宇祠堂意象，并借此考察以清末“庙产兴学”运动为代表的现代教育变革对文学的影响。

一、从庙宇祠堂到现代学校——思想启蒙的空间隐喻

清末，国势日益颓废，储备人才、变革传统教育成为当务之急，但财政拮据使改革举步维艰，“庙产兴学”运动就在这样的背景下兴起。为了节省开支、扩大教育普及范围，有识之士建议将庙宇祠堂改为现代学校以作变通之策。其中张之洞提出：“今天下寺观何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也”。(2)[清]张之洞：《劝学篇》，载《张文襄公全集》(四)，中国书店1990年版，第570页。“庙产兴学”既可解决向全国推广教育新政所需的场地和经费问题，也包含收束民间社会庞杂思想从而巩固以儒教为宗的封建统治的意图。因此光绪帝欣然应允，并于1898年下旨称：“民间祠庙，其有不在祀典者，即著由地方官晓谕民间，一律改为学堂，以节糜费而隆教育。”(3)[清]朱寿朋编，张静庐等校点：《光绪朝东华录》(四)，中华书局1958年版，第4126页。也就是将祀典之外的民间神庙、佛寺道观和家庭祠堂等悉数改成现代学校，利用其房屋地产和田租物资开办教育。此后，在上层政权和地方绅士的联合推动下，“庙产兴学”运动在全国渐成燎原之势。这次运动发端于“戊戌变法”时期，1905年科举制度废除之后形成高潮，直到民国初年仍有余绪，是现代教育变革的重要一环。经过鼓吹，全国各地兴办的现代学校中有相当一部分便开设在庙宇祠堂当中。这里一边是烟雾缭绕、供奉着神灵祖先牌位的祭祀祈福之地，一边则是书声琅琅、青年学生追求现代科学知识的学习场所，二者共处一室，对比鲜明。在“五四”乡土作家的作品中经常能看到这一庙宇祠堂意象：彭家煌的《在潮神庙》经由叙事者的视角展现了潮神庙被现代学校取代的景象；黎锦明的《没落》讲述了现代知识分子试图将家乡祠堂改作民众学校却最终失败的故事；蹇先艾的《挣扎——一个青年的信》介绍了主人公在一所破庙改建的现代学校中工作和生活的情境……历史现实与文学书写、生活体验与想象虚构在此形成了有趣的互文。它一方面是作家对自己经历的以“庙产兴学”为代表的现代教育变革的如实描写，另一方面也是作家为传达思想启蒙观念而有意设置的文化空间，具有强烈的隐喻功能。

学术界在20世纪后半叶纠正了以往普遍重视时间而漠视空间的研究偏颇，出现了亨利·列斐伏尔(Henri Lefebvre)的“空间生产”、米歇尔·福柯(Michel Foucault)的“权力空间”等社会批判理论的“空间转向”。人们发现空间不是纯粹人类精神的想象物，也不是简单容纳人类活动的空洞容器，而是社会关系的产物，具有鲜明的社会文化属性。列斐伏尔说：“空间是社会性的；它牵涉到再生产的社会关系……空间里弥漫着社会关系；它不仅被社会关系支持，也生产社会关系和被社会关系所生产。”(4)[法]亨利·列斐伏尔：《空间：社会产物与使用价值》，载包亚明主编：《现代性与空间的生产》，王志弘译，上海教育出版社2003年版，第48页。空间源自社会生产，是人类实践的结果；同时，空间也生产社会关系，束缚和控制着人的行为。正如米歇尔·福柯所说，空间“是任何公共生活形式的基础……是任何权力运作的基础”(5)[法]米歇尔·福柯、保罗·雷比诺：《空间、知识、权力——福柯访谈录》，载包亚明主编：《后现代性与地理学的政治》，陈志梧译，上海教育出版社2001年版，第13-14页。。人与空间在本质上是双重建构的辩证关系：空间是人的空间，人的活动决定了空间的内容、秩序和层级；人又是空间中的人，是空间规训、形塑的结果。从这个意义上说，“五四”乡土作家笔下频繁出现的庙宇祠堂就不仅是故事发生的场景、环境等单纯的地理空间，还是一处密布着价值秩序与权力关系的文化空间。

有形的空间位置与无形的意识形态是一体之两面。从庙宇祠堂到现代学校的转变在最直观的层面呈现出两种思想观念、两种价值秩序的撕裂与对立。这种撕裂与对立在空间上表现为共时性的“两极”共存格局，即由庙宇祠堂的传统功能发展而来的凝固守旧的封建意识和以科学教育为旨归的现代学校所昭示的启蒙思想的共存。“五四”乡土作家站在思想启蒙立场刻画了后者对前者的胜利，即前一文化空间(封建意识的空间)被后一文化空间(启蒙思想的空间)逐渐挤压、修正直至取代的情景。《在潮神庙》中彭家煌就这样描写道：潮神庙“庙门已经破烂了，即令常常关着，狗和孩子也能川流不息。庙的下厅，左右堆着木柴，草屑，垃圾；被教员赶出的潮神的马夫和马，全成了残废，倒在那里。上厅的左边，老潮神被拔去一把胡须，被打碎半个脑袋……新的潮神……隐伏在上厅的右角，虽属金饰辉煌，但已渺小得可怜了。它的宫殿被洋学堂占去的事，颇使信男信女瞧不起。他们顶多点点香烛，叩叩头，连小爆竹也不放”(6)彭家煌：《在潮神庙》，载《彭家煌小说选》，湖南文艺出版社1987年版，第90页。。空间要素的边界、位置、地位等特性不仅再现着客观世界的物理属性，还具有意识形态的价值辨识功能。潮神庙的“庙门已经破烂”致使“狗和孩子也能川流不息”在物质层面是空间边界的移除，在文化层面则意味着旧有思想垄断被打破、完整自足的思想出现了裂痕。而新、老潮神的颓败、残破、渺小等空间位置、地位的变化则正像善男信女对潮神的轻视一样，是传统权威没落的象征。列斐伏尔说：空间革命即社会革命，“一个‘不同’的社会，发明、创造、生产了新的空间形式”，如果革命没有生产出新空间，则意味着革命尚未完成。因为空间会在“既有的社会和生产模式中被社会化”，如此“便形同接受既有的政治与社会结构；这只会引向死路”。(7)[法]亨利·列斐伏尔：《空间：社会产物与使用价值》，载包亚明主编：《现代性与空间的生产》，王志弘译，上海教育出版社2003版，第54-55页。空间革命与社会革命的同一性决定了一个处于现代思想文化转型期的社会无法接受庙宇祠堂这一“封建时代”的空间残留，它亟须对“非现代”的文化空间进行改造；否则，就等于认同和“接受既有的政治与社会结构”，从而使自身继续停留在“现代”之外。将庙宇祠堂改建为现代学校就是通过改变空间用途对空间意识形态进行改造，也就是以科学文明的现代思想收编、启蒙落后腐朽的空间意识形态。《在潮神庙》中洋学堂对潮神庙的占领就成功实践了这一空间改造原理。然而这种改造却并非都能成功，黎锦明的小说《没落》就反证了这一点。作品主人公步英是一个经过新思想洗礼的现代知识分子，他尝试将故乡的祠堂改作民众学校和图书阅览室，但村民对此却并不理解。在守旧思想和传统势力的重重阻碍下，步英的创新之举落空了。祠堂无法完成向现代学校的转变，也就是作为空间意识形态的现代思想无法收编、启蒙封建观念。这既是空间革命的失败，也是社会革命“尚未完成”的标志。为了防止在“既有的社会和生产模式中被社会化”，对旧有空间的物理改造和意识形态启蒙便显得尤为迫切和紧要。

空间不是均质化的存在，不同空间有不同的文化特质。然而“空间尽管是固定不动的，空间里的文化论述和意识形态却得以借由角色的移动传播”(8)范铭如：《空间 文本 政治》，台北联经出版社2015年版，第85页。而产生新含义。也就是说即使处于同一空间也会因“文化论述和意识形态”表达的差异而使空间文化呈现出鲜明的层级性。蹇先艾在《挣扎——一个青年的信》中也描写了寺庙改建成学校的情节，但为了展现现代学校对古旧庙宇祠堂的文化优势，作家却有意区分了同一空间中的不同时间。他将学校划分为白天和入夜两种时空，并以此赋予其差异性的价值和意义。白天，这里挤满了青春洋溢的年轻学子，热闹而鲜活；一旦入夜，学生散学回家，这里便变了模样：“在一座深深庭院之中，一层一层的大殿，四围是剥蚀的墙垣；晚上只有两盏半明不灭的煤油灯，点缀着这黑暗沉沉的空间，四处都觉得寂寥和空虚。刮起风来的时候，这古庙就涂上了阴惨的色彩。”(9)蹇先艾：《挣扎——一个青年的信》，载《蹇先艾代表作·水葬》，华夏出版社2009年版，第115页。在同一空间中，白天学校的喧嚣、明亮和夜晚古庙的阴森、黑暗有着天壤之别。但二者真正的差别不在空间的物理属性而是源于作家对空间不同的文化论述和意识形态表达。与其说夜间破庙的“黑暗沉沉”“阴惨的色彩”是作家的艺术写实，毋宁说它是启蒙主义知识分子对空间蕴含的腐朽没落思想的感受与指认，是一种典型的空间隐喻。

二、作为权力空间的庙宇祠堂

“五四”乡土作家特别是鲁迅将乡土空间描绘成一处充斥着封建专制和迷信思想的“万难破毁”的“铁屋子”(10)鲁迅：《呐喊·自序》，载《鲁迅全集》(第一卷)，人民文学出版社1981年版，第419页。，刻画了阿Q、孔乙己、祥林嫂、如史伯伯、阿长、吉顺、鼻涕阿二等一系列在空间规训下精神被奴役的农民形象。他们的肉体被“卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号”(11)[法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第27页。。权力通过“铁屋子”这一空间作用于人的肉体，经过“控制”“干预”和反复的“训练”“折磨”，制造出一个个铭刻着封建社会规范、具有同一化标准的个体。他们隐忍谨慎，对礼教秩序亦步亦趋，最终成为被空间圈禁、吞噬甚至虐杀的牺牲品。庙宇祠堂作为“铁屋子”的具象形式成为“五四”乡土作家笔下经常出现的空间意象。以鲁迅的作品为例：《阿Q正传》里住在土谷祠的阿Q虽然不曾进学，却无师自通地奉行“不孝有三，无后为大”“男女之大防”等“圣经贤传”思想；《祝福》里自觉认可封建礼教对再婚女性的放逐和惩罚的祥林嫂，在向土地庙捐了门槛也依然无法获得参与祭祀资格后惨死于乡村的“祝福”之时；《长明灯》中吉光屯村民对社庙中的长明灯一旦熄灭村庄便要变海、人们会变成泥鳅的无稽之谈深信不疑……在这里，土谷祠、静修庵、作为祠堂之延伸的祭祀“祝福”、土地庙和社庙等庙宇祠堂空间相互补充配合共同构建了一个包含着腐朽专制思想、鲁迅称之为“铁屋子”的权力空间。人们蒙昧观念和悲剧命运的形成无疑都与这一权力空间的规训息息相关。

庙宇通过宗教活动使人与超自然进行沟通，具有慰藉人民心灵、维系民间宗教信仰的功能，它在传统社会是氤氲着祥和肃穆气氛的圣洁之地。但随着近代以来科学观念的勃兴，民间信仰中某些愚昧、野蛮的部分越来越成为社会发展的阻碍。庙宇因承载了太多的腐朽迷信思想而成为众矢之的，特别是在“五四”乡土作家笔下，它开始褪去昔日光环，变得平凡世俗甚至丑陋凶残起来。研究中国历史的杜赞奇指出，肇始于清末新政改革并一直持续至今的“现代化计划”弥合了“政府和社会精英中的现代化的改革者”间的意见分歧，他们都将“民间宗教与文化领域视做建立一个非迷信的、理性实足的世界的最主要障碍”。(12)[美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明、高继美等译，江苏人民出版社2008年版，第96页。也就是说，在共同的现代化目标追求中，政府与知识分子在将民间宗教视为迷信思想、是建立现代国家最大“障碍”的认知方面达成了共识。针对这些负面价值，“五四”乡土作家站在启蒙主义立场把庙宇空间推上了历史的审判台。例如鲁彦的小说《河边》，作品描写明达婆婆病情危重却拒绝到医院就医反而相信菩萨能治病，从新式学堂回来的儿子涵子富有科学精神却拗不过母亲只得陪她去寺庙祈福。科学观念与宗教迷信的格格不入使母子间产生了巨大的思想隔阂。与明达婆婆对寺庙的虔诚信仰不同，在涵子眼中这寺庙“简直是惊人的华丽……大殿中迷漫着香烟的气息……里面还夹杂肉的气息，鱼的气息。原来那偶像是吃荤的”；“墙上挂满了金光夺目的匾额和各色的旗幡，上面写着俗不可耐的崇拜与称扬的语句”。(13)鲁彦：《河边》，载《鲁彦文集》，华夏出版社1995年版，第272-273页。庙宇物理属性的庸俗丑恶对应的是权力空间的陈腐森严。寺庙在启蒙知识分子眼中已经失去了往日的圣洁威严，一变而为僧人愚弄百姓骗取钱财的藏污纳垢之地。它的富丽堂皇掩盖不了其中夹杂着“肉的气息”“鱼的气息”的荒淫腐朽之气，“俗不可耐”的语句中隐含的是空间规训下普通民众的愚昧无知。通过对寺庙空间的贬抑性刻画，鲁彦写出了因信仰冲突造成亲情疏离的痛苦，揭示并批判了权力空间规训下民众愚昧虚妄的宗教迷信思想。王思玷的小说《偏枯》在对庙宇空间的批判上与此有异曲同工之处。作品讲述了一户贫农因丈夫得了偏枯病无法养家糊口只能将儿女出卖给和尚的悲剧。作者着意将这可怜的人家安排在一座佛寺边，“他的屋子，是靠着佛寺的院墙盖的，大殿的高大的红山墙，和殿前顶着朵朵如花的嫩芽的大白果树，作了他的背景。”(14)王思玷：《偏枯》，载《中国新文学大系·小说一集》(影印本)，上海良友图书印刷公司1935年版，第272页。但是佛寺非但没有像那棵白果树一样庇佑保护他们，反而在某种意义上成了这出人间惨剧的制造者。因为得了偏枯病的丈夫自始至终都虔诚地相信所谓的“老天爷”，不对命运做丝毫反抗；那个买孩子的和尚也绝非慈悲为怀，而是一个可以把徒弟绑在凳子上打得皮开肉绽的凶狠之徒，可以想见孩子被卖后会有怎样的悲惨生活。小说最后写道：太阳要下山了，“金日脚从大殿的红山墙映到小院子里，像一片血雾。人们的愁惨的面庞，都像浴在血里。”(15)王思玷：《偏枯》，载《中国新文学大系·小说一集》(影印本)，上海良友图书印刷公司1935年版，第276页。阳光经过佛寺山墙的折射像“血雾”一样笼罩着悲凄的人们，本应对生命具有超度作用的佛寺竟然沾染了血光之色。它不仅不能救苦救难还成为一处阴森残酷的权力空间，在对民众的权力规训中将那些被侮辱和被损害的人们推入苦难与死亡的深渊。据此，作家有力控诉了宗教迷信的愚昧和荒谬。

在对祠堂空间的描述上，“五四”乡土作家表现出与政府相对的、更激进的批判姿态。在他们看来，祠堂既是宗族祭祀的场所，也因封建社会“君君臣臣，父父子子”的家国同构格局而带有强烈的封建专制色彩。作为权力空间，祠堂对以血缘关系为根基建立起来的宗族共同体成员具有强大的行动和道德约束力，它所蕴含的封建宗法制思想和伦理道德观念是造成民众奴性、愚昧、麻木等劣根性的重要原因。鲁彦在小说《许是不至于罢》中就有这样的描写。主人公王阿虞是王家桥最大的财主，在儿子大婚前因担心兵祸而焦虑不安，于是便于喜期当日早早起床到祠堂去拜祖先祈福。这里的祠堂就是一个充满了既定规约和价值秩序的权力空间，它与王家桥其他的文化空间一起形塑了王家桥人排斥异己、自私冷漠、重利轻义的恶劣品性。王阿虞在经历了小偷抢掠、其他村民却袖手旁观的灾难后依然认同这种“明哲保身”的处世哲学，原因是祠堂作为弥漫性的权力空间对财主和其他抱有仇富心理的普通农民具有效力同等的规训作用。这种规训“不是发出表示自己权势的符号，不是把自己的标志强加于对象，而是在一种使对象客体化的机制中控制他们”(16)[法] 米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第211页。。权力空间对人行为思想的约束和规范是深入骨髓的，在潜移默化中人会从被动的权力承受者变为自觉的追随者，腐朽观念的受害者也会成为害人者。因此，财主王阿虞在自私自利、“独善其身”方面与王家桥其他村民并无二致。与此类似，许杰在《惨雾》中通过一场乡村械斗揭露了祠堂空间蕴含的宗法制度的残酷。作品讲述了两个相邻的村庄因争夺一块沙渚地而发生械斗，刚嫁到邻村的香桂姊的夫家和娘家就此成了仇敌，她眼睁睁地看着新婚丈夫和弟弟在械斗中同归于尽而发疯。作家创造性地让械斗的故事成为背景而将祠堂空间前置，所有事件几经迂回最终都回到祠堂里来。祠堂成为情节铺展的绝对中心：故事发生前，村民聚集在祠堂前乘凉聊天，孩子们无忧无虑地玩耍，完全是一幅宁静恬淡的乡村风情图。但随着报告沙渚地被抢消息的人的到来，空气顿时紧张起来，人们纷纷从祠堂里拿出短棒刀枪加入战斗。此刻，祠堂既是村民进行公共交往的和风细雨的文化空间，也是为了维护宗族利益剑拔弩张的空间。第一次战斗胜利后，人们在祠堂庆功并认为获胜是“托了祖宗的荫福，和全村的龙脉的祠堂基址的风水”(17)许杰：《惨雾》，载《许杰文集》，华夏出版社1995年版，第25页。，此时祠堂又带有浓重的宗教迷信色彩。故事最后，决战双方都伤亡惨重，里面就有香桂姊的丈夫和弟弟。这时“祠堂前的那株大肚皮的老樟树，蓬着一头阴森的头发……雨滴，正似疯人洒着的眼泪”(18)许杰：《惨雾》，载《许杰文集》，华夏出版社1995年版，第35页。，香桂姊疯了。为了宗族利益，族人不仅阻止香桂姊认领丈夫的尸首，还决定以死去人的尸体作为与敌方谈判的筹码。祠堂在这里无疑成为容纳野蛮习俗和愚昧思想的权力空间。在它的规训下，械斗双方都形成了“非我族类得而诛之”的狭隘宗族观。个体的生命、情感和价值在宗族集体利益面前变得一文不值，人已经被异化为“非人”。他们不受控制、发疯一般投入战斗的原因早已不是为了争夺荒地和财富，而是受原始冲动和根深蒂固的封建宗法制观念的支配。正是通过对祠堂空间不厌其烦的描绘，作家揭示了封建宗法制度的吃人本质和宗法制观念对民众的思想毒害。

三、现代教育与空间权力

福柯发现权力在现代社会不再依靠折磨肉体的“惩罚”而是借助监控灵魂的“规训”来实现，而空间则是权力实施的有效工具和手段。权力可以通过空间不动声色地对人进行监督、控制和改造，并在不知不觉中浸入人的肉体直至精神和灵魂，最终生产出合乎规则的、驯顺有用的个体。这种在空间中安置肉体、规训灵魂的权力机制随时随地发生却因形式隐蔽而难以为人觉察。“庙产兴学”运动通过改变空间用途来改造空间意识形态的事实却无意中暴露了这一权力机制的存在。传统中国，庙宇祠堂空间以宗教迷信和封建宗法制观念对生活于其中的民众进行“规训与惩罚”，最终将其塑造成匍匐于传统礼教之下“驯顺”的个体。随着“庙产兴学”运动的开展，庙宇祠堂被填充进新的功能和内涵从而开拓出现代学校这一新的权力空间，它赋予知识分子科学、民主、自由等现代观念，使思想启蒙成为可能。这就不能不引发庙宇祠堂空间权力的变动和乡村权势的转移，“五四”乡土小说对此多有表现。

彭家煌的小说《怂恿》写出了庙宇祠堂空间权力在现代教育变革影响下的时代变迁。作品以戏谑性的语言讲述了乡村两大家族争雄斗勇中一对无辜夫妇被无谓牺牲的故事。对战双方在宗族势力的争斗比拼中都极为自觉地将科举功名和出洋留学、教读洋书等新旧两种教育履历和成果当作宗族荣耀和权势资本。只不过最后胜出的是占有更多现代教育资源的冯姓财主。故事中有一个情节极具象征意味：村中的宗族长老牧五老倌在调解乡民矛盾时被侄孙雪河(冯姓财主家的老二)骂了一顿，气愤之下准备带他到祠堂去整顿家规。祠堂原本是典型的乡村权力空间，它容纳以族长为代表的宗族权威在此对族人进行礼教教化和道德惩处。雪河以下犯上辱骂长辈理应受到宗族家规的严惩，但这件事到最后却不了了之，原因是：“雪河在省里教过多年洋学堂的书，县里是跑茅厕一样，见官从来不下跪的，而且在堂上说上几句话，可使县太爷拍戒方，吓得对方的绅士先生体面人跪得出汗。”(19)彭家煌：《怂恿》，载《彭家煌小说选》，湖南文艺出版社1987年版，第132页。在洋学堂教书这一现代教育经历使雪河拥有了以“县太爷”为标志的官方话语的支持，它直接导致了祠堂空间在乡村世界的权威失落。牧五老倌作为宗族长老在面对现代教育“新贵”雪河时的忍气吞声、无计可施折射的是祠堂空间在时代新变中的权力式微。

与彭家煌着重表现祠堂空间权力的时代变迁不同，鲁迅更关注那些在时代变迁中无法被轻易改变的乡村顽疾。他的小说《离婚》就通过“魁星阁”这一空间意象写出了封建势力在乡村世界的强大和顽固。作品讲述了农村妇女爱姑的丈夫因为找了个寡妇要休妻，为了维护自己的权益和名誉，爱姑勇于向封建权威挑战但最后却在七大人、慰老爷等乡绅的威逼利诱下无奈妥协的故事。鲁迅在故事的发生地庞庄村头意味深长地设置了一座魁星阁，虽然没有对其进行过多的描述渲染，却让人时时感到它的存在和威压。原因是魁星阁供奉的是民间信仰中主宰文章功名的神——“魁星”，在科举时代最为儒士学子敬仰。参与判决爱姑婚姻纠纷的关键性人物七大人和慰老爷都是当地乡绅，即在乡村中接受科举取士传统教育并获得一定功名的读书人。他们是乡村基层治理的权威，是乡土世界真正的精神领袖，其乡绅权威的重要来源无疑就是科举功名。所以，作为士子“夺魁”的象征，矗立在庞庄村头的魁星阁在《离婚》中其实是一处典型的权力空间。它冷漠而威严地俯瞰整个村庄，在悄无声息的“凝视”中，对作为裁决者的乡绅和坚信“知书识理的人是专替人家讲公道话的”(20)鲁迅：《离婚》，载《鲁迅全集》(第二卷)，人民文学出版社1981年版，第146页。爱姑都进行着无言的“控制”和“干预”，在潜移默化中将这些对科举功名心悦诚服的人们“规训”为封建秩序“驯顺”的执行者和遵从者。这样鲁迅就构建起了“魁星阁”与乡绅权力的对应关系。不仅如此，他还深刻地写出了这种权力在面临新的时代挑战时经过适时调整非但没有被摧毁反而变得愈发强大甚至阴恶的荒诞现实。为此，鲁迅特意刻画了“尖下巴的少爷”形象，通过他“刚从北京洋学堂回来”的讯息透露出“离婚”事件发生的年份是科举制度即使还未废除也已行将就木的教育变革时代。仅仅依靠传统科举功名建立起来的文化权威已经越来越不足以支撑乡绅对乡村世界的权力控制，这从慰老爷对爱姑“说和”了整三年、不止一两回却“总是不落局”(21)鲁迅：《离婚》，载《鲁迅全集》(第二卷)，人民文学出版社1981年版，第144页。中就能发现端倪；但七大人却一出马便震慑了爱姑父女并顺利解决了她的“离婚”问题，重要的原因是他巧妙地利用了“尖下巴的少爷”所代表的“上海北京”“外洋”“洋学堂”等现代教育话语巩固和强化了自己的文化资本和乡绅权威。在由传统科举功名和借助现代教育共同建构的新的空间权力作用下，爱姑终于屈服了。福柯指出：“权力不应被看作是一种所有权，而应被视为一种战略；它的支配效应不应被归因于‘占有’，而应归因于调度、计谋、策略、技术、运作。”(22)[法] 米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第28页。七大人对乡绅权威的维护不是借助对现代教育这一文化资源明目张胆的“占有”，而是他“高明”“调度、计谋”的结果，如爱姑一般的普通民众根本无法抵御这种和颜悦色、兵不血刃的权力运作“战略”。与七大人的狡奸老辣相比，那个“尖下巴的少爷”则显得柔弱单纯得多。他虽然接受了北京洋学堂这样的现代教育，但却并未成长为一个具有正义感、使命感和批判意识的真正意义上的现代知识分子；他对七大人毕恭毕敬、俯首帖耳的举动表明现代教育对知识分子的培养和思想启蒙还任重而道远，传统乡村依然笼罩在浓重的封建势力和观念当中。(23)参见丁燕燕：《从〈孔乙己〉到〈离婚〉——教育体制下乡绅权力的常与变》，《鲁迅研究月刊》2019年第12期。从这个意义上说，《离婚》中“魁星阁”的存在就成为一种象征，一种腐朽传统难以被撼动、庙宇祠堂空间权力在时代变迁中虽有松动却依然具有强大“规训”力的象征。

皮埃尔·布迪厄将社会实践的空间称为“场域”(field)，其中“有统治者和被统治者，有在此空间起作用的恒定、持久的不平等的关系——同时也是一个为改变或保存这一实力场而进行斗争的战场”(24)[法] 皮埃尔·布迪厄：《关于电视》，许钧译，辽宁教育出版社2000年版，第46页。。庙宇祠堂作为“庙产兴学”运动的实践空间就是一个充满了各种阶层对抗和权力博弈的“场域”空间。在这一“战场”上同台“斗争”的有作为统治者的政府、处于民间社会的普通群众和由现代学校培养起来的知识分子，他们之间此消彼长的力量角逐决定了庙宇祠堂空间在乡村世界的命运沉浮。传统中国皇权不下乡镇，蕴含着宗教信仰和宗法制观念的庙宇祠堂成为乡村世界社会管理和思想教化的主体空间；但随着“庙产兴学”运动的开展，政府通过在全国范围内创建现代学校实现了国家政权和意识形态的下沉渗透，秉持科学意识和自由观念的现代教育则为思想启蒙提供了可能，这些都造成了乡村权势关系的转移。桑兵指出：“学堂深入乡镇，引起各种新旧势力间错综复杂的矛盾冲突……学堂在凝固的旧机体上楔入接收、传导外部信息的媒介，形成对农业社会封闭状态的有力冲击，加剧了社会基层组织的变动。”(25)桑兵：《晚清学堂学生与社会变迁》，学林出版社1995年版，第150页。这里的学堂自然包括那些由庙宇祠堂改建而成的现代学校。“学堂深入乡镇”使政府的权力触角延伸到了乡村腹地，那些原本对地方具有绝对控制权的庙宇祠堂空间被纳入国家体制当中。从这个意义上说，“庙产兴学”运动客观上削弱了庙宇祠堂空间的社会管控功能，在此基础上生长起来的现代学校空间将越来越成为左右社会发展的重要力量。但从结果上看，乡村世界凝滞守旧的思想观念与权力结构很难在一朝一夕间改变。即使教育改革造就了现代学校这一新的权力空间，但其力量积累和作用发挥的过程也极为曲折和漫长，凡此种种都决定了“庙宇祠堂”空间在20世纪中国乡村的复杂面影。