林剑英

(首都师范大学 政法学院，北京 100048)

亚里士多德的美德统一论坚持强统一论观点，认为美德的拥有是一种要么全有要么全无状态。这一观点受到严苛性的责难。本文将对亚里士多德的美德统一性概念进行考察，分析巴德沃、丹尼尔·罗素、赫斯特豪斯和克里斯托弗·托纳等美德修正论者对强统一论的修正，并对修正论进行反思。

一、亚里士多德美德统一论的基本内涵

人们对美德的拥有状态存在不同理解，亚里士多德在美德问题上坚持一种强统一论观点，认为行为者对美德的拥有是一种全有或全无状态。亚里士多德对美德统一性问题的探讨可以追溯到其在《尼各马可伦理学》第七章的结尾：“由于同一个人并非天生就最适合所有美德，因此有些人在拥有另一种美德之前就已经拥有一种美德。在自然美德的情况下，这确实是可能的。但是，在完善美德的情况下，一个人必须被无条件地称作善；因为当且仅当一个人拥有了实践智慧这一单一状态，他就拥有了全部的美德[1]99。”由此，亚里士多德美德统一论的命题是：一个人如果拥有某一种美德，就必然拥有其他全部美德；反之，一个人如果缺少某一种美德，那么从真正意义上来说他就没有任何美德。这一命题也被现代美德伦理学家称为“强统一论”。美德统一论有三个核心成分。

(一)完善美德是统一的

根据亚里士多德观点，完善美德区别于自然德性，它统一全部的美德，是真正的美德[1]99。从内涵上看，自然德性是人类天生具有的习惯，而完善美德是一种无条件的善的品质[1]99。从外延上看，自然德性包含了人们拥有美德的多种情形，它肯定了美德的拥有可能有数量或时间上的差异，在形式上自然德性是“多”；完善美德只意味一种情形，即拥有全部数量的美德，在形式上完善美德是“一”。因此，统一的完善美德是完整意义上的美德本身。美德除了形式统一还应具有实质性统一以保障其内容的完整。我们可以将美德的实质性统一理解为美德理论出于完善性的要求。首先，完善的美德论必须保障其研究对象是充分的。完善美德不允许行为者不均衡地拥有美德，无论在数量还是程度上。其次，美德论期待行为者的品质和行为具有稳定性和可预测性。自然德性虽然也能产生和完善美德一样的行为，但是前者出于人的自然习惯，而习惯易受利益驱使发生动摇，因此我们无法从自然德性产生的行为中推出这个人具有真正的美德。相反，完善美德意味着有美德行为的发生始终如一，我们可以根据该行为者的品质期待他在未发生的情况下也做得好。最后，美德论蕴含人性对神性的超越性追求。尽管亚里士多德认为“神性高于美德，极少被人拥有[1]99”，但是神性作为品质的最高状态，值得人将其视为超越性的善来追求。因为既然自然德性仍和人的动物性不可分开，那它将仍是有缺陷的，而完善美德属于人的理性层面，可以接近神性。如果拥有真正的美德是一种至高的善，那么拥有这种品质的角色应该由完善美德来充当。因此，尽管完善美德是罕见的，但仍然是必要的。

(二)美德统一性的基础是实践智慧

亚里士多德说 “实践智慧与品格德性联系在一起，品格德性又与实践智慧联系在一起，因为实践智慧的原则符合道德美德，道德上的正确性也符合实践智慧[2]47”。实践智慧既是所有特殊的美德产生的条件，又在中道的意义上符合德性一般，这表现在实践推理的两个方面。一方面，从实践智慧和道德德性关系看，实践智慧能够产生全部的道德德性，这是实践推理结论到实践层面的延伸。因为实践智慧保证了道德德性的适度[2]55，即既不过度，也无不及。拥有实践智慧的行为者，能够推理出正确的实践三段论，并依据适度的原则在诸多结论中选择最好的理由去行动。从而只要有实践智慧，就能产生各种有美德的行为。正如保拉·戈特利布说“美德必须包含正确的推理，只是为了表明不同的道德美德必然是统一的[3]106。”不同道德美德统一于实践推理。另一方面，从实践智慧和完善美德的关系看，实践智慧蕴含着真正美德本身，这是实践推理大前提到中道原则的上升。因为实践推理大前提是普遍的适度原则，适度就是真正美德所要求的中道。中道意味着行为者在任何时候都能根据恰当理由，在合适的地点以合适的态度做适合的事情。因此，拥有实践智慧的行为者必然拥有一般意义上的美德，即完善美德。总之，实践智慧在正确推理上的统一是道德德性转变成完善美德的基础。

(三)统一论者将实践智慧理解为是一种单一状态，不允许程度差别

亚里士多德将中道原则比喻为射箭，实践中道需要不偏不倚，正中靶心，任何偏离行为都不是中道。亚里士多德说“正确的道路只有一条……善是一，恶则是多[2]47。”实践智慧在于对整体好处的理解。特伦斯·欧文认为亚里士多德说的人类生命的善是一种“有机”统一，因此实践智慧不可能完全理解(或因此意识到)任何部分，却没有充分理解整体的好处[4]130。实践智慧的单一性就在于对生活的整体性理解和对“好”的一般性把握，这种对总体生活的“好”的把握没有程度差别，就好比射箭的时候，偏离一寸和偏离一百寸都叫没有射中靶心。进一步说，实践智慧是一种对价值的重要性和优先性的广泛理解。对于沃尔夫来说，实践智慧是一种对“什么东西重要”的广泛理解，对每种美德的重要性的价值判断相互关联[5]160。实践智慧就是基于正确目的，借助适当手段，来考虑价值优先性。因此，有实践智慧的人“‘富于经验的眼睛使他们看得正确’(1143b)，这就好比一个视力好的人必能看清所有的东西，而不是只能看清某种东西，却看不清其他的东西[6]72。”

由于以上三个因素，强统一论在现代受到严苛性挑战。严苛性指的是某种道德要求过分严格或难以达到。“按照常识道德的理解，道德理论对行为者提出的要求应当是适度的，如果超出一定的限度，要求行为者付出更多的成本，就有可能面临严苛性异议[7]114。”强统一论提出一种过高的道德要求，这种要求下的道德实践几乎不可能实现。

二、修正的美德统一论

针对强统一论受到的批评，当代美德伦理学家提出了温和的统一论观点，一方面坚持统一论观点，另一方面在统一论前提下进行修正，避免统一论受到严苛性指责。修正的美德统一论大致有三种类型。

(一)领域修正论

巴德沃提出美德的有限统一性来修正强统一论。领域修正论采用的策略是，拒绝全局性假设，强调美德统一性的领域局限性。领域修正论有三层含义：第一，美德的统一有边界性。“在一个人生活的特定领域中存在美德不意味着在任何其他领域中存在这种(或其他任何)美德[8]308。”第二，不同领域的相通性是极其微弱的。在其他领域中，仅仅出于理解而产生行为上不作恶，但不会导致积极行动。第三，在特定领域内美德是统一的，不同美德互相需要。“每一种美德都要求在同一领域内的其他美德，因此，任何美德都不与任何其他美德不相容或独立[8]308。”为了理解领域修正论所说的美德统一的有限性，我们必需理解领域的概念，以及为什么美德不能跨领域统一。领域(domain)概念所指不是物理领域，而是心理和规范性意义上的领域。从而实现美德统一的特定领域必需满足两个条件：一个是心理学条件，即该领域是依据人和人之间的心理差异划分的。另一个是规范性条件，即这个领域必须具有值得美德关注的重要条件[8]316。因此，心理倾向受到规范性制约，以至于特定领域并不是主观随意的划分，二是具有价值和重要性的领域。但是为什么具有重要价值的领域不能相通，即美德不能跨领域统一的原因是什么。巴德沃认为每一种领域都是特殊的，在不同领域之间，由于总是受到所处境遇和所持经验的限制，任何人都无法在生活的各个领域行使全部的智慧和美德[8]314-315。也就是说，脱离了具体情景，缺少了具体经验，我们就无法将实践智慧和美德的一般概念运用到具体和特殊的领域中去。因此，尽管我们有对于善的抽象理解，但是这只是一种消极的善，即不作恶。至于积极意义上的做好事，除非我们在特定领域中拥有特定的经验才得以可能，否则在跨领域中是受经验限制而不可能的。

(二)程度修正论

程度修正论者对美德的完满程度作出了让步。苏珊·沃尔夫认为“在大多数情况下，如果我们质疑一个人有勇气(或公正或慷慨)的人是否完美和完全有勇气(或公正或慷慨)的问题，即使不是彻头彻尾的挑剔，这似乎也很古怪[5]162。”因此，程度修正论者主张，美德统一论只要求全部“足够的”德性，而不是全部“完美的”德性。丹尼尔·罗素称自己的理论模型为“标准化刻度[9]121”或“模型概念[9]362”，这也被克里斯托弗·托纳形象地称为为“门槛说[10]211”。罗素将德性分为3个层次，分别是不足够的德性、足够的美德和完美的德性。这3个层次的划分依据两个标准。第1个标准是行为者是否拥有了足够的美德；第2个标准是在拥有足够美德基础上，是否达到了完美的德性。“足够的美德”就是程度修正论者对美德统一论提出的最低标准，也即美德统一论的“门槛”。罗素认为，在任何领域中要求一种完美的德性都是极难和不现实的，但是可以做到的是要求每一种美德都达到“足够好”程度，这种“足够好”的程度就可以等同于该美德本身[9]362。这样，在整体都达到“足够好”的标准上，就可以说行为者关注到并且获得了全部美德。赫斯特豪斯也坚持这种程度修正观点，但是她认为从根本上来说，不是美德有程度差异，而是实践智慧存在差异。美德统一的足够标准在于，是否拥有“足够的”实践智慧，来达到道德常识所通常要求的程度。美德的最终目的是“道德体面”。她说“通常一个人为了做正确的事需要的不是美德或实践智慧，而是简单的体面和常识[11]292”。道德体面预设了一种最低限度的道德期待，这种期待来自社会和他人对自己行为的合理预期，反对过分程度和过高层次的道德要求。

(三)种类修正论

种类修正论将全部美德划分为基本美德(cardinal virtues)和非基本美德两大类型，认为基本美德必须是统一的。“正义、勇敢、节制这些与实践智慧相伴的、传统上称为的基本美德，似乎与不同作者所讨论的谦逊、智慧、机智和其他许多美德相比有着重要的区别，甚至更为重要[10]224”。设想同样程度的美德，缺少公正似乎比缺少机智更为严重。智慧、勇敢、节制和公正“四主德”的概念自古希腊就产生了，在中世纪被奥古斯丁概括为“核心美德”。核心美德不仅在地位上高于非核心美德，而且在价值上决定非核心美德的价值。因此后者也被称为从属美德，顾名思义其在价值上没有独立地位，而是取决于核心美德的价值。因此，种类修正论的核心思想就是，基本美德是高度统一的；非基本美德都强烈地依赖于基本美德[10]225。种类修正论更像是给美德统一论提出了一张“列表”，列表内坚持强统一论，列表外通过不同种类美德在价值上的依附性，坚持了弱统一论。种类修正论坚持古典主义的美德统一论，认为任何历史时期基本美德都是统一的。主要是为了回应麦金泰尔基于历史相对主义提出的美德不统一的质疑[10]227。种类修正者论者认为，核心美德是一切社会和历史的可通约项，这些美德必须在相关领域是总体可靠的(overall reliable)。这意味着核心美德是任何情况下都应具有的美德，并且每一个核心美德都是卓越，而非足够。如果一个人是勇敢的，那么这个人必须“在战场英勇、为了朋友敢于挺身而出、为了正义不惜牺牲事业、为了真理愿意付出代价……并且他在任何方面的勇敢都符合勇敢本身的标准[10]215。”克里斯托弗·托纳强调，这种整体性的道德关涉(moral concern)否认美德具有程度差异，但是美德的完善在于动机，而不是实现美德的实际经验或能力。

三、对修正的美德统一论的反思

(一)理论优势

当代美德论者通过限制美德统一论的适用范围，避免了严苛性的指责，也扩展了美德论的其他优点。修正的美德统一论者认为他们的理论有这些优势。

1.修正论的要求符合宽容原则

用有限的美德统一论来解释道德案例，更加符合普通人的日常道德实践。完美的行为者，即一个人认识和掌握全部的美德似乎只是理论可行，但是实际生活中，我们允许不完美。如果一个人能够在相当数量领域，发挥足够的美德，没有理由说因为他没有全部美德从而没有任何美德。同时，我们会对符合道德常识但不是百分百完美的道德行为采取宽容态度。正如沃尔夫认为的那样，“奥德修斯很勇敢，聪明且有纪律，但他也不忠实，不诚实，有时还残酷。但是没有迹象表明荷马或他的听众会以任何方式批评他的角色[5]146-147。”如果美德的统一是有限的，那么我们就没有必要对重要领域或程度之外的美德有要求。因而，美德有限统一思想回避了强统一论的挑剔和严苛性指责。

2.修正论具有心理学支撑

沃尔夫认为道德理论的实证和理论分析同样重要：“道德理论重视实际经验的考证和符合，而不是纯思辨和逻辑，语言和文本分析[5]165。”修正的美德统一论更近乎于某种类型的道德心理学：“作为心理学社会科学的分支，研究与道德相关的情绪、动机、判断和思维模式；作为道德哲学的分支，对心理学概念进行哲学上的也许是规范性的解释，并询问什么样的动机和性格值得赞美或批评[5]166。”显然，修正论和心理学有很多相互学习的地方。道德行为必然遵循基本的心理过程，例如行为者总是从欲望、意识出发，根据某一理由采取某一行为。修正论建立在充分了解心理活动各个环节基础上，增加了道德理论的融贯性，即美德论和心理学的相容性。美德作为内在于人的品质和某一行动的倾向，需要心理学的解释和支撑。修正论则恰好拥有这一优势。

3.修正论具有实践可行性

可行性在于修正论充分考虑了个人能力、社会环境和历史文化对行为者践行美德的影响，进而降低了践行美德的难度。一方面，从行为者本身看，修正论降低了一个人践行美德的难度。天赋和经验都会影响一个人对实践智慧和美德的拥有。丹尼尔·罗素认为“我们清楚地以零碎的方式发展各种美德：我们每个人都有不同的经历，机会和天生的能力，因此我们每个人都有某些美德先于其他人发展，而我们并非都以相同的方式发展方法;人们对某些原因的敏感性彼此不同；当然，没有人能一次开发出所有的美德[5]361。”自然禀赋和后天机会会导致每个人美德的发展情况参差不齐。修正论正是考虑到情绪、意志、认知在每个人那里的发展程度不一，从而为同一个人的美德分阶段发展和不同人的美德互异性发展提供了切实可行的规范性要求。另一方面，修正论为美德的践行提供了更为理想的环境。修正论不要求任何时间、任何地点都严格地拥有美德，只有把一个人放到他所处的具体情况和历史背景中，辨别哪些情况下行为者“无能为力”，才能全面掌握行为者的背景，更为全面和客观地要求和评价行为者和他的行为，从而避免所谓的“道德绑架”和道德判断的盲目性和片面性。

(二)面临的问题

修正的美德论避免了严苛性异议，更加符合日常实践和道德常识要求，但是，修正的美德统一论面临其他问题。

1.修正论最明显困难来自相对主义

修正论者基于广泛的经验观察，认为不同时期或场合的道德要求存在差异，没有适用于任何时期和任何场合的统一标准，因此需要对美德统一的范围、强度或性质进行概念上的划分和限定。但是有限统一思想没有告诉我们这些划分的标准到底在哪里。换句话说，修正论的统一性标准不具有确定性。另外，尽管个人心理、社会环境、历史文化是必须考虑的经验因素，但是美德的多样性不是美德相对主义的直接证据。因为“我们不能将勇气理解为描述性质的结合[5]165。” “道德观点可以通过经验观察来挑战是令人困惑的[5]165。”况且亚里士多德并没有脱离经验，而是充分考虑了人的自然本性之后提出了完满德性的概念和要求。他确实认识到了环境条件对品格的形成和发展产生影响，并且正是认识到了这一点，才格外强调培养和发展严格意义上的美德的必要性和重要性[12]145。因此，经验主义的挑战并不成立。总之，美德论不是经验或描述性质的心理学或人类学，两者之间相互完善并不意味着完全等同。美德论本身是一种规范理论，经验现象的差异并不等于规范的差异。承认文化或历史的多元性并不是承认价值的不可通约性。多元性导致的不应是分歧，而应是共识。应该避免分裂主义的多元主义，即消解判断根基的唯分歧论，因为这只能发现矛盾、扩大矛盾，而不能解决矛盾；只有坚持共识主义的多元主义，才有利于扎稳理论的根基。

2.修正论无法排除利己主义

修正论者的道德目的是获得“道德体面”，这种体面预设了一种“适度”的道德样貌，即在不必过多牺牲自我利益情况下，做有益于他人的事情。例如“塞缪尔·谢夫勒在回应针对后果主义的严苛性异议时提出一种适度的道德理论，该理论赋予行为者以特权，允许行为者给予自己个人利益以较大权重的考虑，从而使行为者承担一种适度而不是过高的道德要求[7]115。”在自我利益和他人利益发生冲突情况下，自我利益是实践某一美德与否的主导甚至决定因素。赫斯特豪斯主张“开明的自我利益”，她的“美德有利于其拥有者[13]183”强调的是美德的实现最终是有利于“我自己”。换句话说，我的美德行为背后是对自我目标或繁荣的追求，他人的利益只是我实现美德的结果。这将导致美德工具化，即美德成为了实现自我目标和满足道德体面的手段。这不仅导致行为者“退而求其次”态度，更背离了美德论主旨。因为“适度”的目标完成至多是“足够好”，而不会是“更好”或“完善”，行为者可以基于各种理由主张自己没有办法实现更高的利他目标。但是，这不符合亚里士多德的本意。“亚里士多德很明确地肯定了有美德的人会为了朋友或祖国的利益而放弃钱财、荣誉甚至生命，而这种利益放弃或牺牲并不存在深层次的利己理由[7]119。”更重要的是，亚里士多德说“虽然从其本质或概念来说德性是适度，从最高善来看，它是一个极端[2]48。”这种极端要求行为者追求卓越，以及行为的高尚和完善，哪怕不惜牺牲自己的生命[2]277。因此，修正论导致一种狭隘的自我观[14]96，背离了亚里士多德美德伦理学的目的论主旨，无法避免利己主义的责难。

3.修正论缺少理论基础

修正论者对美德统一论的批判采取了修正的笛卡尔主义的怀疑法，即“抛弃所有伦理信念，在剩余确定的知识基础上重建自己的伦理信念[13]186。”但是，他们似乎将不该抛弃的东西也抛弃了，即对“实践智慧”的正确理解。一方面，为了避免滑向强统一论，修正论否认实践智慧是一种单一状态。另一方面，在回应美德分离论时，修正论无法提出自己的统一论基础。修正论者要么错误地理解“实践智慧”，即将实践智慧直接等同于经验或者知识，要么直接将其抛弃。修正论必须指出美德是如何构成统一的。如果把美德理解为一种知识，这就把美德片面化为苏格拉底式的理性知识，显然美德不是知识。如果认为这种知识仍有实践驱动力，是否有不同于实践智慧的基础存在，是修正论者没有解决的。

综上，尽管修正的美德统一论避免了严苛性指责，但是引出了更深层次问题，如果修正的统一论无法解释和解决这些问题，那么其辩护力度仍然是有限的，亚里士多德的美德统一论仍有更多发展空间。