赵海燕，刘慧海

(太原科技大学 马克思主义学院，山西 太原 030024)

1 中西方哲学中的“存在”观念

在西方哲学史上，“存在”(Being)是最普遍的、最基础的、最根本的、最核心的概念。以古希腊巴门尼德关于“存在”的论述最为著名。巴门尼德论证了“存在”与“非存在”无法共存，以及存在的唯一、不动、完满、永恒的特性。巴门尼德存在论主要追寻的是逻辑上在先的“存在”，即S是P的句式中，追寻的是“是”。换言之，主词与宾词都是变化不居的，不变的唯有这个“是”。“是”或“存在”并不因为事物的生灭变化而发生改变，是永恒存在的，是使事物“是”或“存在”的根据。这就与古希腊自然哲学家们探寻时间上在先的“本原”有了根本的不同，接近了我们现在所说的“本质”。

“形而上学”是亚里士多德的一部哲学著作，但此书名却是后世加上去的，其本人并没有用过这一词汇。这本书研究的实际上是“being as being”的学问，以及后来学者由书中引申出的两个关于“存在”的问题：一是为什么会有存在者“存在”这一事实；二是什么是存在者。要探究此问题，我们先要将存在者的各种相关概念搁置一旁，然后着重于“存在”本身，这样才能为存在者找到其最终根据。后来“存在”也被认为是西方哲学史上的核心概念，其他范畴都是它的演绎和具体展开。

作为人类哲学里极具特色的一派，中国哲学对于本体论也有着自己独特的讨论。在中文里，“本”的原义是根，“体”则表示整个身体。“本体”一词有最早出现于西汉京房的易传里，“本体”连用尽管是发轫于汉代，但是中国哲学早在先秦之前就已经形成了本体意识以及本体论。例如，在《老子》第25章中所说：“有物混成，先天地生。”第21章说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”在这里，“道”就是一个本体或实体，不管是精神的还是物质的，但它与西方哲学的实体还是有区别的。

中国哲学早期对于事物根本的探究，还是以宇宙生成论为主，直到魏晋玄学的兴起才有所转变。汤用彤说：“黜天道而究本体……于是脱离汉代宇宙之论而留连于存存本本之真。”[1]48象征着中国哲学由汉代经学的宇宙生成论转向了魏晋玄学的宇宙本体论。“本体”论在经过漫长的发展和完善后，期间也和佛教理论产生了碰撞融合，终于在宋明理学盛行的时候构建起一整套完备的理论体系。其中的代表人物张载、朱熹以及王守仁都应用到“本体”概念。例如，张载提到的“太虚无形，气之本体”[2]7，也就是清虚无形的太虚为气之“本体”，气于太虚当中聚积而成形，但限于暂时的形态变化，因此通过“客形”这一概念予以阐释。王守仁则有“心之本体”的说法，他说：“夫心之本体，即天理也。”(《传习录》卷下)诚如向世陵教授论述的那样，成熟形态的中国哲学思想中的“本体”确实包含了基础的、本来的、潜藏的、根本的意涵。[3]王守仁将“心之本体”归结为“良知” “天理”，就说明了这一点。这也是中国哲学与西方哲学在论述本体论方面的共通之处。陈来教授指出：“从本体论在西方哲学不断成熟的态势中看，其特点是以关于实体的分析作为重点。基于中国哲学而言，古代哲学缩放恩熙的实体、道体以及本体等都不同程度的涉及到了本体论的意义，特别是道体。道体是属于最高的实体，其所讨论的实体是与西方哲学存在相同之处的。”[4]12

中国哲学在本体意识方面和西方哲学有相通之处，并富有自己的个性。它不是西方哲学那种外在化的、对象性的和超越性的“客观实在”，而是动态的、整体的存在，是一种建立在人对其生命体验的真实。于是，中国哲学的这种“本体”存在于现象世界之中的情况就与西方哲学的“本体”是独立于现象之外并处于其上的另一个世界的情况有了根本的不同。第三代新儒家代表人物成中英先生认为，应该从万物创造之源和人的心灵体察、体验角度去理解中国哲学的“本体”含义。[5]88

总之，西方哲学主要是通过理性来认识与显发客体世界，而中国哲学却更关注于人伦日用，寻求生命存在之意义。中国哲学提出的本体意识是着眼于呈现出生命之境界，而这也是中西方关于本体意识的重要差异：中国哲学的“本体”总是与“境界”联系在一起的。“本体”总是在人之精神境界中得到“呈现”[6]。以梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅等为主要代表的现代新儒家，便在中国哲学境界与本体的密切联系中，深入探究中国哲学精神，构建现代化的中国哲学。唐君毅的“存在”学说也体现了中国哲学的本体论特征。

2 唐君毅对“存在”的界定

唐君毅认为，“存在”问题是与人的生命与生活密切地联系在一起的。在中国哲学领域当中，真、诚、信、实等所表达的都是真实存在的意味。“存在”虽然是一个新名词，但其义也是中国哲学所固有的。若将“存在”两字分而论之，“存”表示保存于心，“在”表示客观实在。“存”只可存于隐，“在”则隐而亦显。“存” “在”二字的引申义相互包涵，合在一起后，其同样具备该主客隐显二义，也就是能够由主之客以及由客之主，为贯通之义。至于西方的exist有“向外以是”之义，being则有“由隐之显，以继续是”的意义，两个词都不具备“由外而显在，化成内之隐存”的意义。所以不如中国的“存在”涵义圆足。在中国哲学中，把“存”与“在”二字合在一起，就有了“可容人由存而在去想，亦可由在而存去想”的圆足之义。

就“存”与“在”而言，唐君毅把“主客、隐显之存者或在者，皆称为存在”。也就是说，唐君毅的“存在”是主客观共同作用的生命体验的“存者”或“在者”，而不是与“无”相对的人之观念或判断的“有”，而是存在本身。他认为人仅可体验此有而说其有，而没有先存在一个判断。人先是对室进行体验，而在整个过程中也会体验人，而且体验此室是包涵人在内的，也就是体验及此室内存在之人。[7]643换言之，若不关联人的判断，只是先想象一室，再想象室中有人，而不作判断，没有真假，这种想象中的“室中有人”的“有”就是一叙述词，与叙述词“存” “在”相同。阐释不同事物之间的包涵关系。包涵者存有、具有此被包涵者，而要存有、具有被包涵者，则包涵者必然大于它。[7]644人们最初思考的“存在”就是如此，事物之所在，大于包涵于其中的事物。顺着这个思路，人会在生命旅程中持续得到感悟，而且所感者是在主观之观当中；而人能够看到的所感者，是在更大范畴内所存在。

唐君毅认为，人对生命之存在，开始的时候是始终感觉到存在身体当中。但是人在思考身体存在的过程中，会思考身体之外的存在以及他人之身体，也就是所感的事物在另一个事物中存在。唐君毅于此便提出“生命即存在，存在即生命”[7]1。分而论之，以生命为主，那么存在便是生命的相，以存在为主，生命便是存在的相。若提到心灵，那么就是以生命和存在为主，心灵为用了。因此，凡说生命或存在或心灵，皆可互说，也可分用，此三者所表者，也可以说为一实。所以，合“存”“在”为一名，要在其生命存在，为内有所“存”，外有所“在”。

3 “存在”之正道与魔道

唐君毅认为，生命存在之正道与魔道是人生进退两难的结果，这一根本问题，没有人能够避免，也是古今中外一切道德宗教哲学中的根本问题。人只有直面这个两难，才可以超脱于两难，即正道战胜了魔道。

万事万物存在于人的生命心灵的感通之中。例如，人在室内存留，进入的人越多则室内空间就会越小，而在挤满人之后，则室不再是室，而是室中人的集合。所以，人越感受到事物的存在，则其生命心灵空间就会越狭窄，一直到生命心灵当中装满了事物，这时候生命心灵将不复存在灵通之气，此生命心灵，即只是世界事物之“集结而物化”，生命心灵随之失去了灵气，即日趋于不存在。诚如唐君毅所言：“人之生命心灵，愈感此世界事物之存在，由此增加了生命心灵的负担，形成重压之后会导致生命心灵的存在被毁灭。”[7]645生命心灵如果不断感知到事物之存在，就会加重感受者的负担，使其毁灭，变得空无所有；生命心灵若不感受此世界事物的存在，则自身亦似空无所有。这就是生命心灵的进退两难。人要使生命心灵逃出此两难境地，就会想出种种办法，随之而来的又是种种困难，真可谓“道高一尺、魔高一丈”。面对这种局面，人们需要正视它，正视正道与魔道纠葛的情况，这才有望逃出这种两难境地。

唐君毅指出，人欲求其生命心灵感知世界事物的存在，而又不会失去自身的存在之道，就要持续感知存在事物，同时也要不断推出所感之外的事物，实现客观化，通过心灵之光辉进行观照，然后确定其所处时空之位，进而明确因果，分辨个体类型[7]646，由此可获得客观知识，这是人之生命心灵的内在能力。例如，人感受红，然后形成红的观念，随即用此观念判断红，这就是初步的真知识。人若是能够将红一一感受，一一客观化，再形成观念，然后以此观念判断其所感，这样人就可以形成完全没有错误的真知识系统。通过建立真知识系统可以实现所感者客观化，同时不会增加生命心灵的负担，使得生命心灵能够在虚涵观照过程中居于所感事物之上，这就是生命心灵之正道。

此正道，却不是人人能够做到的，就好比朱熹所说的“格物致知”是要穷尽事物的理，但天下的事物是没有办法格尽的。所以有了使人偏离的魔道。此魔道，也始于人由所感而获得的意义。这个意义在感受获得后，就立刻显示为普遍性的意义，人也由此形成了普遍的概念。所以，人可将普遍的概念运用于任何所感之处，形成判断，此判断则有真有假。假，就是所感者与所判断者不一致而成。此不一致本身也可被人所感。结果就是，一方面人在判断世界和感受世界之间相悖，判断活动和感受活动的方向相左，另一方面即存在上述两种活动的人所拥有的生命心灵是相分裂的，由此可知人的生命心灵存在缺憾、空虚。此生命心灵一日不能填满此空虚，也就意味着生命心灵空间一日无法装满全部真实存在，即此真理不能存在于此生命心灵中。由此可知，人若发现他的知识对其所感世界是假的，他的生命心灵也就破碎成不真实的生命心灵了。但人本能的依靠普遍概念形成判断，判断自第一次所感生成以外的事物，那么人就不可能没有真假判断和知识，于是导致生命心灵破裂，变为不真实的存在者。此即为追求知识，知道追寻知识的生命心灵中的魔。人如果仅有理性，由此关照与理解意义，而并非据此来判断事物，那么就可以避免上述之魔的发生。这里纯逻辑思想是唐君毅突出的重点，因为在一般的判断中，其判断的所感事物，证实与否都是有真有假。但纯逻辑思维可以让人免于作出具体判断，仅在于转化思想：此人之判断命题真妄皆可，其真妄之间可必真，是为逻辑思想的起始点；同时也可以转而思想：在一个命题之或真或妄，则该命题非真非妄，同样是为逻辑思想的起始点。不论以何种逻辑思想为开始，其所依据的，一定是必真的逻辑真理。那么，人的思想如果只专门思考此逻辑真理，则此思想中就只有真理而无虚假，也无分裂的情况。此又为一正道。

如人只按照逻辑思想，而不对世界作出判断，就会使生命心灵与世界事物之间产生隔断，也会对世界事物的感摄活动产生隔断。依上段而言，隔断产生的思想是永远不会错的。但逃避判断，会造成生命存在的向内退缩，终至爆炸。因为人原本就有感摄活动进行，要向内退缩就必须有一力量去支撑，这样才能退缩到纯逻辑的思想世界中去。但当力竭时，则无法再继续退缩，以获得如物质凝固而自结晶般的存在。此结晶必然会爆炸而失去其存在性。这就是逃避的魔道。

逃避的魔道要转向正道，就要从纯观照态度里面超脱，然后正视事物感觉活动，进而使感觉活动和理性思想活动关照意义相贯通，由此形成了事物知识和行为上的思想，这就是人的道德理想，在实现道德理想的时候，所构建的生命心灵存在可显示出生命心灵自求存在之道。这就是道德生活中的正道。道德生活也有其另一面的魔道。首先，人认为其在生活中所形成的道德人格存在于非道德或不道德的自然世界与人间世界中，并与之对立。此对立，初时人觉其道德人格超然于外面的世界，而有了道德的尊严感，进一步则演化成道德的矜持傲慢感。矜持傲慢感是凌驾于他人之上的胜人之心，进一步会下降为功利主义者。另一方面，人由于道德的尊严感，会与外界非道德世界有格格不入的感觉。这种感觉会使其心灵感到孤高寂寞，进而使其厌弃自身的道德，从而使自身融于他人的非道德世界中。这两方面就是道德生活中的魔道。

此时唯一的正道就是将外面的世界加以超升，与自己的道德生活相齐平。当达成此正道，人的心灵生命中，就会有一不竭的泉源。这个泉源，是内在的、超越的、形而上的。人的道德生活人格，无论如何崇高，当望向此泉时，都会感到自身的不足，抑制自己的傲慢。于此，人可将这形而上的泉源视为天、神灵、如来藏心等。每个有情生命都可得度，能够超越信仰者，即最高之正道。而和最高之道相对比而言的就是最高之魔，比如在基督教当中的魔鬼最开始就是侍奉神的天使，因受超越神的野心而堕落成魔鬼，但确是与神最接近的。这最高之魔，出现在人信仰此形而上的实在，却只有此形而上的实在的观想时。这就是让人重新回落到宗教道德生活的下一层次的观照境。人因此观照境，又沉迷在神话想象当中，又会落入于感知互摄境；再以目前的生活充当来世生活的形式，则将降至功利主义以下的精神境界；据此，宗教信仰与形而上学，都成为了魔道。要从此魔道超升到正道，就是“存此宗教信仰与形上学于阴，而以当下生活中之尽性立命阳”的至正之道。然后，人的心灵生命，便可以看到形而上的泉源的广大深远好似无尽一般，泉源流淌并充溢于目前的生活境界之中，这样就有了上下以及前后的分别，都属于真实存在。

4 “存在”的德性

唐君毅还提出了一个问题：人之再可有，乃为吾之生命心灵活动，这和活动所创生者之间是彼此依存与贯通的关系，以完成其形上学实在之存在。他认为，如果从生命心灵的特定活动所通者来看，有所通就必然有所不通，生命存在本身不断完成的过程。但从生命心灵贯通于各特定活动之上来看，那么人的生命心灵，则无所不通。人之所以能达到无所不通，是因为人在所通时，不滞于所要通的地方，避免执障。这样，人的生活就富有了理性化与性情化。人只需要其一切的活动没有滞，就可达到内外通达的境界。虽然这个境界是人所能达到的，但是人的活动也总是有所滞。积滞成习，深藏在人凭自觉之心所不能达到的地方。这是由次第功夫所导致的，也必然由次第功夫相续，然后就能破除次第所积成之习。随着次第积成之习的破除，人的生命心灵也将无处不通达。

人的自觉之心的初次出现，是依赖于对过去直到现在的生活中的一切记忆、思想、行为、想像、感觉的反省。知道什么是合理的，就贯通，什么是不合理的，就违背。人通过对过去和现在生活的反省，知道什么是合理、为善，什么是不合理、为不善，从而使生命心灵活动能够一直向善向前发展，即孔子所谓的“直”。在唐君毅看来，儒家的“仁、义、礼、智、信”，基督教的“信、望、爱”，佛教的六波罗蜜“布施、持戒、忍辱、精进、禅定(静虑)、智慧”之义，都说明了人的生命心灵，必向前能通，以直进；必向后能通，以成其反省；以义自制，而自开心量；以仁待人，而大其心量；以礼卑法地，以智崇效天；将生命心灵的前后、内外、上下都加以扩展，达到六通四辟的效果。这说明了人的生命心灵无所不通，也存在于古往今来、天地人我，可谓充实的存在。可见，唐君毅的“存在”论并没有超出儒家“尽性立命”的精神境界。实际上，作为“境界形上学”的“存在”论，是唐君毅的心灵境界说的本体论基础和依据。

5 结 语

综上所述，西方传统哲学的“本体”是悬置于主体之外的“客观实在”，面临着主客二分的理论困境，以至于陷入一种虚无主义的焦虑。唐君毅站在中国哲学特有的本体论立场上，不断向内发掘人生价值，本体与境界合一，并高扬了中国哲学“天人合一”的传统学说。唐君毅能够不断地从人自身的心灵深处寻求超脱，打破了主客、物心之间的隔阂，构建价值理性与工具理性的统一，从而提升了人生的价值与意义，有助于重建中国传统哲学的现代形态。