曹胜高

(陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119)

《左传》载会盟之事，多于“某丘”进行，叔向言其用意在于“昭明于神”[1]2071。会盟所要昭示之神为何？丘何以成为昭明于神的场所？这就需要我们从上古文献中考察丘何以被神化而成为诸侯会盟之所，并对会盟之礼进行分析，探究会盟于丘的祭祀性质。若能从一个微观的视角来分析诸侯会盟的礼制用意，对上古祀地之礼、神地之道进行更为细致的考察，明确早期中国礼制形成的一个细节，必将有助于深入理解上述问题。本文试论之。

1 神话文本对“昆仑之丘”的建构

在上古文献中，丘作为先民躲避洪水进而繁衍生息的场所，成为天地提供给人类的庇护之地，也成为传说中天帝往来人间的通道和神灵居住之所。郑玄在总结周之祭祀系统时言：“天神则主北辰，地祇则主昆仑，人鬼则主后稷。”[2]790其中的地祇主昆仑，是言上古时期形成了以昆仑神系为祭祀对象的祀地之礼。

昆仑，原本用于形容丘上之丘。[3]2616《尔雅》曾言：“丘，一成为敦丘，再成为陶丘，再成锐上为融丘，三成为昆仑丘。”在巫系文本中，却被视为西土的最高丘，是掌管西土的西王母居住之所。《山海经·大荒西经》言：

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。[4]344

《山海经》西山系统所描述的昆仑丘，实际是大山之中的高峰，其上有西王母居住。从《山海经》所提供的材料来看，其层峦叠嶂，高峰耸立，物产丰富，实际是西土众山之首。在《山海经·西山经》系统中，昆仑丘则被视为天帝往来人间的通道：

西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，蠚鸟兽则死，蠚木则枯。有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服。有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其状如葵，其味如葱，食之已劳。河水出焉，而南流东注于无达。赤水出焉，而东南流注于氾天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流于大杅。是多怪鸟兽。[4]42-43

《山海经·大荒西经》对昆仑山神“人面虎身，有文有尾，皆白”的笼统描述，在《山海经·西山经》做了更为清晰的界定。其名陆吾，职能是“司天之九部及帝之囿时”。郭璞注：“主九域之部界、天帝苑圃之时节也。”其掌管天下九域及其时节，受职于帝而掌管天下时节变化之神。其中的鹑鸟，司帝之百服。百服，一云百事，即天下之事。郭璞注：“服，器服也；一曰，服，事也。或作藏。”百藏，郝懿行云：“或作藏者，百藏，言百物之所聚。”[4]43鹑鸟乃掌管天下万事万物之神。在这样的视野中，昆仑丘成为天帝统治下土的场所，故云“帝之下都”。

在《山海经》中，昆仑丘被作为西土的地理基准进行空间建构，这是就昆仑丘的神圣性而言。在历史与神话的描述中，昆仑虚则被视为历史事件的发生地，因而成为重要的地理标识：

昆仑虚在其东，虚四方。一曰在岐舌东，为虚四方。[4]183

羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。一曰戈。[4]184

海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。[4]258

西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。[4]267

昆仑虚南所，有泛林方三百里。[4]274

国在流沙中者埻端、玺〈日奂〉，在昆仑虚东南。一曰海内之郡，不为郡县，在流沙中。[4]282

西胡白玉山在大夏东，苍梧在白玉山西南，皆在流沙西，昆仑虚东南。昆仑山在西胡西，皆在西北。[4]283

丘是由山形而自然形成的地貌特征，昆仑丘是对昆仑自然地理特点的陈述。虚是由人类生活而形成的遗迹，昆仑虚则是对其人文地理特征的描述。《山海经》对昆仑丘的描述，更多侧重于山川的自然神性；对昆仑虚的描述，常常与人类历史的进程相联系。

在《山海经》中，昆仑丘、昆仑虚被作为西土的的地理标识，由此成为昆仑神话系统建构的地理基点。《淮南子·地形训》记载了经过夏商周三代不断增益完善的昆仑结构：

禹乃以息土填洪水，以为名山，掘昆仑虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五寻。珠树、玉树、琁树、不死树在其西，沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，纯丈五尺，旁有九井，玉横维其西北之隅，北门开以内不周之风。倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐在昆仑阊阖之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。河水出昆仑东北陬，贯渤海，入禹所导积石山。赤水出其东南陬，西南注南海丹泽之东。赤水之东，弱水出自穷石，至于合黎，余波入于流沙，绝流沙，南至南海。洋水出其西北陬，入于南海羽民之南。凡四水者，帝之神泉，以和百药，以润万物。昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。扶木在阳州，日之所曊。建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。若木在建木西，末有十日，其华照下地。九州之大，纯方千里。[5]322-330

在这一文本系统中，将大禹“降丘宅土”的历史性描述，与“昆仑之丘”的巫系文本进行了糅合，更为细微地记述了山的高度、丘的布局、帝的宫室、水的走向以及由此而形成的天地运行秩序，形成更加精确的昆仑丘虚的文本表述。而发源于昆仑的丹水、河水、赤水、洋水，被视为帝之神泉，可以调和百药，融合万物。

《淮南子》所记述的作为地之最高者的昆仑丘与天帝所居之天的结构，共分为三层：一是凉风之山，登之不死，摆脱了人间的生死局限；二是悬圃，登之乃灵，可以通灵而能呼风唤雨；三是太帝所居，登之则可以成神。天地之间的三重距离，不是简单的空间存在，而是神异性的差别，由此形成了天地之间的空间建构。在这样的视觉中，扶木为太阳升起的地方，若木为太阳降落的地方，建木为太阳最高的地方，三者成为时间运行的节点。昆仑丘虚不仅解释了天地运行的基本秩序，而且阐释了受天帝节制的众帝往来天上人间的通道，在建木根植的都广。

《山海经》大量记载人间帝王死后所葬之地：

狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。……吁咽、文王皆葬其所。[4]187

赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。[4]310

务隅之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴。[4]220

东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。……丘方圆三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。[4]353

甘果所生，在东海。两山夹丘，上有树木。一曰嗟丘。一曰百果所在，在尧葬东。[4]224

南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬，在长沙零陵界中。[4]385

在《山海经》中，人间帝王所葬之地或在名山中，或在高丘上。其所葬之所皆“爰有文贝、离俞、〈丘鸟〉久、鹰、贾、委维、熊、罴、象、虎、豹、狼、视肉”之类的珍禽异兽，皆为物华天宝汇聚之所，以此表明名山、高丘的神性。

昆仑丘作为天帝往来人间的通道，人间帝王去世之后配祀于天帝周围，形成天帝祭祀系统。而已经成神的人间帝王正是通过建木往来于天地人间。这样便形成了昆仑神话的基本建构，一是天帝作为天之掌管者，人王生前作为一方土地的掌管者，死后葬于四方，其作为某方地祇，协助天帝治理天下土地，进而形成五方帝的祀地系统，成为周代的天地众神。

《周礼·春官宗伯·大宗伯》载天地四方之祀：“以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”[2]762在郑玄看来，祀地之礼源自对昆仑神系的祭祀：

此礼天以冬至，谓天皇大帝，在北极者也。礼地以夏至，谓神在昆仑者也。礼东方以立春，谓苍精之帝，而太昊、句芒食焉。礼南方以立夏，谓赤精之帝，而炎帝、祝融食焉。礼西方以立秋，谓白精之帝，而少昊、蓐收食焉。礼北方以立冬，谓黑精之帝，而颛顼、玄冥食焉。礼神者必象其类：璧圜，象天；琮八方，象地；圭锐，象春物初生；半圭曰璋，象夏物半死；琥猛象秋严；半璧曰璜，象冬闭藏，地上无物，唯天半见。[2]762

由此而形成的天帝与五方帝的祭祀系统中，天帝所谓唯一的最高神，居于北极，即昆仑建木之顶；地祇则是由昆仑神系而形成的众神，即掌管春夏秋冬的五方帝。自西汉以来，五方帝就被解释为地祇，在于其原本为人间帝王或者能臣，祀而葬于四方，是为掌管一方的土地之主。孔颖达在为《礼记·曲礼》作疏时言：“地神有二，岁有二祭。夏至之日祭昆仑之神于方泽，一也。夏正之月祭神州地祗于北郊，二也。”[6]1268认为夏至祭祀的昆仑神系是天下之地祇，而神州地祇只是华夏地祇。其又言：“知方岳之神是昆仑者，按《地统书·括地象》云：地中央曰昆仑，又云其东南方五千里曰神州。以此言之，昆仑在西北，别统四方九州；其神州者，是昆仑东南一州耳。于一州中更分为九州，则《禹贡》之九州是也。”[6]1268按照汉人的理解，昆仑为天下之中，祭祀昆仑是祭祀天下土地；少室为神州之中，祭祀少室山则为祭祀中央王朝直接管理的土地。《尚书大传》又言：“中央之极，自昆仑中，至大室之野，帝黄帝，神后土司之。”[7]79由此可见，将黄帝作为最高神，源出于其为中央之土的地祇。

由此来看，昆仑地祇是天下地祇，分别掌管四方土地，故昆仑丘被视为天帝居住之所。其中居于中央之地的黄帝，是为神州的地祇，掌管九州之地，是为中央地区的最高神，秦汉之后地位不断隆升，超越四方帝而成五帝之首，被视为华夏的先祖，其属臣后土作为分管土地之神，则被周人作为社主。

2 丘的神化与迎神于丘的礼俗形成

大禹治水的降丘宅土，形成了对丘的崇拜；禹敷下社方，则形成了祭祀系统。祭祀系统是神话传说形成的制度基础，在对土地的祭祀中，丘的神异性不断得到强化，传说也不断附益，成为神话传说的发生点，更成为圣王出生、成长之所。按照《史记》记述：

黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。[8]10

舜，冀州之人也。舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。[8]32

契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母得，故含之，误吞之，即生契。[8]505

非子居犬丘，好马及畜，善养息之。犬丘人言之周孝王，孝王召使主马于汧渭之间，马大蕃息。[8]177

黄帝所居的轩辕之丘，为轩辕氏族所居。今本《竹书纪年》描述为：“黄帝轩辕氏母曰附宝，见大电绕北斗枢星，光照郊野，感而孕。二十五月而生帝于寿丘。”[9]3817黄帝所生的寿丘，皇甫谧认为“在鲁城东门之北”，又为后世圣王舜所居之地。按照《诗纬·含神雾》的说法：“握登见大虹，意感而生舜于姚墟。”[10]258舜所生的姚墟，亦为高丘。《说文解字·丘部》：“虚，大丘也。昆仑丘谓之昆仑虚。”虚本为大丘。孔颖达言：“虚者，旧居之处也。”[1]2084丘本先民旧居之地，后世居之而为虚。《风俗通义·山泽》：“墟者，虚也。……今故庐居处高下者，亦名为墟。姚墟在济阴城阳县，帝颛顼之墟，阏伯之墟是也。”[11]471虚当为旧居之丘。如姚墟曾为颛顼、阏伯所居之所，舜后来沿陶丘、寿丘、顿丘一带西迁而为尧所知[8]33-34，可知尧舜时人已据丘而居，后世视为尧、舜之旧虚。商之远祖居商丘，《左传·襄公九年》载士弱之言：“陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。”[1]1941-1942商丘是为祀火之所，故又称玄丘，商始祖契亦生于玄丘，亦可称之为殷之旧虚。秦之先祖非子居犬丘而为周孝王所用，遂使得秦得以兴起。其所居犬丘，初为水草丰茂之所，故周懿王一度迁都于此，秦灭周之后改称为废丘。[12]2

在早期中国的祭祀语境中，丘更被视为神灵往来天地的通道。《离骚》所言“忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女”，其中的“高丘”，王逸章句：“楚有高丘之山，……或云：高丘，阆风山上也。……旧说：高丘，楚地名也。”[13]30屈原以高丘无女来写自己心情郁闷而不得与神灵沟通，高丘为神灵往来的通道，其无法与神女沟通，不得不再上昆仑之丘以寻求解脱。《远游》亦言：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”王逸章句：“《山海经》言：有羽人之国，不死之民。或曰：人得道，身生毛羽也。”洪兴祖补注：“羽人，飞仙也。”[13]167羽人往来于昼夜长明的丹丘之上，能遨游昆仑蓬莱之间。屈原《离骚》：“步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息。”王逸章句：“土高四堕曰椒丘，言己欲还，则徐步我之马于芳泽之中，以观听怀王，遂止高丘而止息，以须君命也。” 这是就地理形态而言，其当为楚国祭祀之地。

在周代的嘉礼用乐中，“间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》”作为规定仪式。[14]1021毛诗对此六曲用意的解释是：

《由庚》，万物得由其道也。《南有嘉鱼》，乐与贤也。《崇丘》，万物得极其高大也。《南山有台》，乐得贤者。《由仪》，万物之生，各得其宜也。此五篇乐与，万物得所，更相互见，明得贤所以养物也。既万物得宜，又能周及海外，故次《蓼萧》也。[15]402

毛诗认为此六曲用于表达人与外物的关系，使得阴阳调和，万物相济。其中《崇丘》所取的高大义，体现了周人对高大之丘的推崇。从周初分封建国的有关资料中，周初分封，依丘建国。武王“封师尚父于齐都营丘”，司马迁通过逆旅之人言其地“难得而易失”，可知营丘临淄水而高耸。清华简《系年》第十七、十八简：“乃先建卫叔于康丘，以侯殷之余民。”[16]47-48成王之叔依康丘建卫，是为卫康叔之由来。武王所封之陈，“其地宓牺之墟，在古豫州之界，宛丘之侧”，是伏羲之古国旧址，居于宛丘之侧。《陈风·宛丘》写的“子之汤兮，宛丘之上兮。……坎其击鼓，宛丘之下。……坎其击缶，宛丘之道”[15]376，透露出宛丘为陈国最为重要的祭祀之所。此外，成王时，鲁封于少皞之虚，卫封于殷虚，唐封于夏虚，皆在丘虚处立国。《左传·昭公十七年》载梓慎之言：“宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也，皆火房也。星孛天汉，汉，水祥也。卫颛顼之虚也，故为帝丘，其星为大水。”[1]2084言宋、陈、郑、卫四国皆居丘虚而立。曹之国都近陶丘，“丘在曹之西南，则曹在丘之东北”[1]384。虚作为前代旧居之丘，本为居高临下之地，齐、陈、鲁、卫、唐、宋、郑、曹皆因丘虚而营都，可知周嘉礼所用的《崇丘》，其中所含有的对高大之丘的崇拜，正是源于这种地理认知。

卫，初封于殷虚之地。后国内动乱，僖公二年(前659年)，齐桓公“乃率诸侯伐翟，为卫筑楚丘，立戴公弟燬为卫君，是为文公”[8]1594。按照《毛诗》的理解，《卫风·定之方中》乃言卫文公“文公徙居楚丘，始建城市而营宫室”之事[15]315，其中叙述卫国在楚丘营造国都的过程：

定之方中，作于楚宫。揆之以日，作于楚室。树之榛栗，椅桐梓漆，爰伐琴瑟。升彼虚矣，以望楚矣。望楚与堂，景山与京，降观于桑。卜云其吉，终然允臧。灵雨既零，命彼倌人。星言夙驾，说于桑田。匪直也人，秉心塞渊，騋牝三千。[15]315-316

《管子·霸形》曾言齐桓公以“车五百乘，卒五千人，以楚丘封卫”[17]456，即在北楚丘重新营造一座城池。其中的“定之方中”，为确定地理方位，以四方之中立宫；“揆以时日”，为择日而动工营造。植以榛栗，是种植树以为社木，合而为从社，言营社之事。其中的“升虚望楚”，便是站在楚丘之上俯视所营造的宫城。

这样来看，《定之方中》中所言的“卜云其吉，终然允臧。灵雨既零，命彼倌人。星言夙驾，说于桑田”，是言在楚丘修建祭祀设施之后，文公率部属祈雨，以灵雨之降来证明新宫吉祥，欢呼楚丘之灵验。楚丘作为降神之所，有助于卫之立国。僖公三十一年(前630年)，卫国又生内乱，“子成公徙于帝丘”[18]1664，再次居丘而立都。帝丘“本颛顼之虚，故谓之帝丘。夏后之世，昆吾氏居之”[18]1664。帝丘初为颛顼立都之所，又为昆吾氏居住，商王帝相居之为都，卫国迁居于此而立国，足见所谓的丘虚，分而言之，于地形为丘，于遗迹为虚；合而言之，是为前世居住之旧丘。

3 诸侯会盟于丘与昭明于神的祀地用意

《左传》所载其春秋间诸侯的会盟，多在“某丘”举行：

隐公八年，宋公以币请于卫，请先相见，卫侯许之，故遇于犬丘。[1]1733

隐公十年，公会齐侯、郑伯于中丘。[1]1735

桓公十年，公会卫侯于桃丘，弗遇。冬十有二月丙午，齐侯、卫侯、郑伯来战于郎。[1]1755

桓公十二年，公会宋公、燕人盟于谷丘。……公会宋公于虚。[1]1756

庄公四年春，夫人姜氏享齐侯于祝丘。[1]1763

庄公三十二年，宋公、齐侯遇于梁丘。[1]1783

僖公九年，公会宰周公、齐侯、宋子、卫侯、郑伯、许男、曹伯于葵丘。九月戊辰，诸侯盟于葵丘。[1]1800

僖公十五年，公会齐侯、宋公、陈侯、卫候、郑伯、许男、曹伯盟于牡丘，遂次于匡。[1]1805

宣公十二年，晋人、宋人、卫人、曹人同盟于清丘。[1]1878

襄公八年，季孙宿会晋侯、郑伯、齐人、宋人、卫人、邾人于邢丘。[1]1939

襄公十四年，公使子蟜、子伯、子皮与孙子盟于丘宫，孙子皆杀之。[1]1959

襄公二十五年，公会晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子于夷仪。……秋八月己巳，诸侯同盟于重丘。[1]1982

襄公三十一年，鲁不堪晋求，谗慝弘多，是以有平丘之会。[1]2014

昭公五年，晋侯送女于邢丘。子产相郑伯，会晋侯于邢丘。[1]2041

昭公十三年，公会刘子、晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子于平丘。八月甲戌，同盟于平丘。[1]2068-2069

昭公十四年，楚子使然丹简上国之兵于宗丘，且抚其民。[1]2076

哀公二十年，齐人来征会。夏，会于廪丘。[1]2180

诸侯会盟择于丘上进行，也是出于昭告天地神灵的考量。《左传·昭公十三年》载叔向与齐人讨论盟会之事时言：“明王之制，使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝而会以示威，再会而盟以显昭明。志业于好，讲礼于等。示威于众，昭明于神。”[1]2071盟会有昭明天下的意味，选择于丘，在于丘为神灵往来之通道，丘上有神居焉。

从传世文献及后世的注释中，上述诸丘位置大致能够确定，但各丘上所居的神灵，文献阙如，不能一一详考。其中的平丘，《山海经·海外北经》便言：“爰有遗玉、青鸟、视肉、杨柳、甘柤、甘华，百果所生，有两山夹上谷，二大丘居中，名曰平丘。”[4]220因颛顼葬其近，而被视为神丘。而清丘，则为卫地重要的神丘，《左传·昭公十一年》载：

泉丘人有女，梦以其帷幕孟氏之庙，遂奔僖子，其僚从之。盟于清丘之社，曰：“有子，无相弃也。”僖子使助薳氏之簉。反自祲祥，宿于薳氏，生懿子及南宫敬叔于泉丘人。其僚无子，使字敬叔。”[1]1285-1286

从史料来看，该女子居住于泉丘，梦见其帷帐笼盖孟僖子家庙，以为神灵暗示其为孟家繁衍子孙，遂于其同伴私奔于孟僖子，三人到清丘社庙之中盟誓为婚。清丘为卫地神丘，社为祀地之所，三人在清丘之社祀盟婚，实以告诉神灵而护佑之。《左传·僖公二十八年》载晋人复卫侯，宁武子与卫人盟于宛濮，其盟辞言：

天祸卫国，君臣不协，以及此忧也。今天诱其衷，使皆降心以相从也。不有居者，谁守社稷！不有行者，谁捍牧圉！不协之故，用昭乞盟于尔大神，以诱天衷。自今日以往，既盟之后，行者无保其力，居者无惧其罪。有渝此盟，以相及也。明神先君，是纠是殛。[1]454

诸侯盟会于丘，意在昭明神明以昭告天下。邢丘之会，会盟者“以命朝聘之数，使诸侯之大夫听命”[1]1939，意在重申朝聘之礼以正君臣名分，对诸侯大夫职务进行赐命。宗丘之会宣布“分贫，振穷；长孤幼，养老疾，收介特，救灾患，宥孤寡，赦罪戾；诘奸慝，举淹滞；礼新，叙旧；禄勋，合亲；任良，物官”[1]2076，全面公布治国理政的新策略。《孟子·告子下》亦载葵丘之会的盟誓之辞：

葵丘之会诸侯，束牲载书而不歃血。初命曰：“诛不孝，无易树子，无以妾为妻。”再命曰：“尊贤育才，以彰有德。”三命曰：“敬老慈幼，无忘宾旅。”四命曰：“士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。”五命曰：“无曲防，无遏籴，无有封而不告。”曰：“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。”[15]2757

可见，誓辞既有对诸侯权利义务的重申，又有对天下事务的重新约定。之所以在丘前盟会，在于丘为祀地之所。两周诸侯不能祭天，各诸侯只能祭祀境内名山大川。也就是说，诸侯所能祭祀的最高神灵为地祇。最经典的便是楚共王选择太子，欲究天意，其只能以地望之神来决定太子归属：

初，共王无冢适，有宠子五人，无適立焉。乃大有事于群望，而祈曰：“请神择于五人者，使主社稷。”乃遍以璧见于群望，曰：“当璧而拜者，神所立也，谁敢违之？”既，乃与巴姬密埋璧于大室之庭，使五人齐，而长入拜。康王跨之，灵王肘加焉，子干、子皙皆远之。平王弱，抱而入，再拜，皆厌纽。斗韦龟属成然焉，且曰：“弃礼违命，楚其危哉！”[1]2070

其中的群望，是境内合乎星次分野的山川，诸侯有大事只能祭祀境内最高的神祇山川之神，以求其明示。楚共王无法立嫡，只能仰仗山川之神的暗示来决定。尽管此事现在看来荒诞，恰反映出诸侯对境内地祇的敬畏。

周之诸侯以社稷代表国家，社为祀地之所，故以祀地之权代表国家管理权，诸侯选择诸侯国境交汇之处的名丘进行盟会，实则重新分配管理权，以约定彼此的义务。《周礼·秋官司寇·司盟》言：“凡邦国有疑会同，则掌其盟约之载及其礼仪，北面诏明神。既盟，则贰之。”郑玄笺：“有疑，不协也。明神，神之明察者，谓日月山川也。……诏之者，读其载书以告之也。贰之者，写副当以授六官。”[2]881会盟即诸侯之间不能协同协调，遂在日月山川之前盟誓，重申各方义务而昭告天下，昭明神灵。

《礼记·曲礼》言：“诸侯未及期相见曰遇，相见于郤地曰会。”其中提到的郤地，郑玄注为：“郤，间也。”孙希旦集解：“郤地，竟上之地也。”[19]141即诸国边境或诸国间交汇之处，前文言丘为上古地理之标识，又为神灵往来之所，故择于丘前举行。后人解释会盟之礼：

燔柴祭天者，祭日也；祭地瘗者，祭月也。王巡狩之盟，其神主日；诸侯之盟，神主山川；王官之伯会盟，其神主月。[20]2488

古人认为日为阳，月为阴。《礼记·郊特牲》：“社祭土而主阴气也。”[6]1449以社祀土，泛指社稷祭祀。王巡守天下，其于四方祭天；诸侯会盟，只能祭祀山川神祇。如果王伯会盟诸侯，则采用祭月(阴)的地瘗之礼来进行。

地瘗，为祭地之礼。《礼记·祭法》：“瘗埋于泰圻，祭地也，用骍犊。”[6]1588泰圻即太折，即所挖神坎。方伯主持会盟，则要行杀牲祭地之礼。若有方伯主持会盟，则需以杀牲瘗埋之礼举行。《礼记·曲礼》又言：“诸侯使大夫问于诸侯，曰聘，约信，曰誓，莅牲，曰盟。”郑玄的解释是：“盟者书其辞于策，杀牲取血，坎其牲，加书于上而埋之，谓之载书。”[2]881诸侯盟誓采用“坎用牲”之礼，正合乎祀地之法。孔颖达做了更为详细的描述：“盟之为法，先凿地为方坎，杀牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盘，又取血，盛以玉敦，用血为盟，书成，乃歃血而读书。”[6]1266也就是盟誓的诸侯掘土为方坎，杀赤犊为祭品，当着血牲而读盟书，以天地神灵为证而昭明天下。《左传·昭公六年》亦记载了一个很有意思的故事：

宋寺人柳有宠，大子佐恶之。华合比曰：“我杀之。”柳闻之，乃坎用牲埋书，而告公曰：“合比将纳亡人之族，既盟于北郭矣。”公使视之，有焉，遂逐华合比，合比奔卫。[1]1231

宋平公的太子厌恶寺人柳，命华合比杀之。柳制造了华合比与宋国逃亡之人华臣盟誓的现场，栽赃陷害华合比。这个现场采用了“坎、用牲、埋书”的方式，便是春秋时会盟之法，宋公见其盟所如此庄重，遂相信了其会盟的真实性。

周制，诸侯祭祀社稷及境内名山大川，丘作为前代圣王旧居之所，又为神灵往来之通道，自然被赋予神秘属性，成为周祀地的场所之一。《周礼·春官宗伯·大司乐》载冬至日迎神于寰丘之上：“凡乐圜锺为宫，黄锺为角，大蔟为徵，姑洗为羽，靁鼓靁鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云门》之舞，冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。”然后以六变之乐迎接天神降临：“凡六乐者，一变而致羽物，及川泽之示，再变而致臝物，及山林之示，三变而示鳞物，及丘陵之示，四变而致毛物，及坟衍之示，五变而致介物，及土示，六变而致象物，及天神。”[2]789乐之六变，分别应乎羽物、臝物、鳞物、毛物、介物、象物，作用于川泽、山林、丘陵、坟衍、土五类地祇，然后再及天神。也就是说，寰丘祭祀所奏六乐，先是迎接地祇，地衹遍降而后再迎天神。

在这其中，对丘的推崇，是早期中国地理认知的延续；而对丘的祭祀，则是三代神地之礼的延续。[21]东周诸侯于国内以社稷之祀为最高，诸侯之间选择公认的地理标志作为祭祀对象，会盟于名丘，莅牲载书，实际是采用祀地之礼来昭明于神，重新申明诸侯义务，以整顿天下秩序。