谢清果

(厦门大学 新闻传播学院,福建 厦门 361005)

一 作为媒介的社会交往之“门”

在中国社科院新闻所进行的新闻学与传播学传播名词审定成果中,学者们是这样界定媒介的:

“媒介”在一般使用中, 是使双方 (人或事物) 发生关系的各种中介, 在传播领域中, 一般与英文的 medium 相对应, 指传播内容, 或者说信息 (广义上的) 的物质载体。包括体语、服饰等实物媒介,击鼓、语言、军号、广播等声波媒介,烽火、信号灯、电影电视等光波媒介,包括书信、电话机、传真机、喇叭筒、情况简报等人际、群体、组织传播媒介,书、报、刊、收音机、电视机等大众传播媒介。[1]

显然,当代社会媒介已然嵌入了我们的生活,成为沟通生活世界的中介。生活已然媒介化了,或者说媒介已然生活化了。而“门”可以说自始至终是我们生活的“媒介”。

(一)门:人类社会交往的基本隐喻

门沟通着内外,你我。门内是我的、私人的,而门外是社会的、公共的。所以说,门无疑是一种日用而不知的媒介,甚至“门”的经久作用,已然成为人们生活的隐喻,我们常说“有没有门”,就是有没有路径或方法,达到某种目的,甚至上升到“门道”的理论高度来概括指出处理事情总有一些显在或潜在的规则与方法。还有一个现象,“门”在传统生活实践中,也逐渐地符号化,抽象化,即一些门并不依托于房子,甚至也无门板,只有一个可供出入的门框。而我们说它是门,是因为这个建筑物上写着“龙门”“棂星门”“贞节门”“孝子门”“功名门”“功德门”“人瑞门”等等,成为公共建筑,寄托世人的社会价值追求与良好生活愿望。更有甚者,东汉至魏晋南北朝出现的九品中正制,亦称“门阀制度”,因为当时的社会官吏选任制是“上品无寒门,下品无世族”,豪门贵族把控了上流社会,此时“门”成为阻隔社会阶级流动的社会制度。[2]门以其开放与包容的姿态,被人们延伸为一种心门,乃至于国门,更有上升到哲学层面,表现为变化之门,如《易传·系辞上》曰:“阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。”把乾坤引领的易道变化以求通畅的思想,以门户的开合为喻。因此,笔者尝试从媒介哲学的角度来管窥作为生活媒介的“门”。正如黄旦针对西皮尔·克莱默尔(Sybille Krämer)思想所做的分析那样:“ ‘我们与世界的关系以及我们所有的能动性和经验’, 就是由媒介所开启、给予,也是由媒介所限定的。因此,媒介并非只是简单地传递信息, 它还发展出一种作用力,‘这种作用力决定了我们思维、感知、经验、记忆和交往的模式’。[3]”“门”这种再平常不过的媒介,它一方面开放着我们的思维,建构着我们的生活之网,另一方面又拘禁了我们的思想与胸怀,让人们被这张自己建设的意义之网束缚而无法超越。

(二)门:一种社会关系的生产装置

媒介为何?媒介何为?媒介与人的关系是什么?人能用媒介做什么?其实,媒介一旦产生往往就具有了不能完全为人所掌握的方面,一种媒介自然就规定了运用它的(可能)方式,这在一定程度上是不以人的意志为转移的。媒介的存在,正是人存在的确证。因为人的本质是能够创造和使用工具,媒介正是人的工具,或者说所有的工具都可以在一定条件下成为媒介。

媒者,通合二姓之者也,犹结构、沟通、合会之意;介者,有居间、分隔、辨析、介绍、联系、辅助等意思。“媒”“介”合一之“媒介”一词,基本意义是使两者发生联系、作用的因素,既包含有传递信息之手段的意思,又内蕴表现思想的方法或工具之意。若从哲学思辨的意义上去厘析其义,则媒介本身是一种矛盾的统一体。它既使两者分隔又使两者联通[4]。

雷吉斯·德布雷(Regis Debray)在哲学层面上解释了“中介(mediation)”,认为是“处于中间介入两者之间的、使两者发生关系的第三者,如果没有这个中介, 这种关系就不会存在。”[5]进而言之,“任何一种媒介, 都有其特定的意图、体制制度、运作方式和性质功能,它们互为纠结又互为区分” “不同的媒介由于特性(物质、制度、操作和呈现) 不一, 开拓出区别不同‘现实’的可能性, 创造出各自的‘传媒性’感知。”[3]“门”也是这样的一种媒介,它可与桥等不同的媒介区别开来。因为门与桥造就了各自的感知方式,“在分离与统一的关系中桥梁倾向于后者,桥墩两头间距可见可测,同时间距已被桥梁逾越;与此相反,门以其较为明显的方式表明,分离和统一只是同一行为的两个方面。”[6]我们对“媒介”含义以及具体形象的媒介的认知其实也是一个时代或一个人,一个团体感觉世界方式和能力的体现,同一媒介在不同人或不同的时代却有着十分不一样的意义与价值。我们如何看待媒介,媒介就向我们展示什么样的世界。对此,克莱默尔的理解很独特,在他看来，任何一种媒介都有“作为器具的媒介”与“作为装置的媒介” 这两个侧面,而世人可能更多看到了作为手段工具意义上的媒介,却忽略了媒介其实也是一种生产机制,它的出现与其他媒介或者说与人都重构了关系,共同进入意义生产的场域之中[7]。在当下,我们关注的重点不是用媒介做什么，而是媒介使我们做什么。因此,研究媒介时就应当关心生活世界中的媒介,以及媒介是如何呈现,即如何嵌入我们的生活。正如孙玮所说：“我们还要解释它在何时何地何以成为媒介,这个媒介通过连接,创造了怎样的前所未有的传播形态及社会关系。”[8]门作为一种媒介形态已然型塑着我们的社会关系,甚至内化为我们生活世界的隐喻,使我们不知不觉中被“门”所区隔或者联系。有时门是一条路,有时门是一堵墙。也可以说,对这个人或群体是通路,而对别的人或群体可能是死路。在门的开与合之间,演绎出人的世界的复杂与多变。

二 塞其兑,闭其门:老子之“门”从实至虚的操作意象

《道德经》中有五章共五次提到“门”,深入分析,不难发现,“门”是理解《道德经》的密钥,因为如上文所述,“门”已然是理解和处理一切关系的隐喻。老子《道德经》中对“门”的论述可以大体分两个层面,一是抽象的层面,如第1章与第6章,“众妙之门”与“玄牝之门”都形象地指出，“道”作为宇宙万物的本体具有创生能力,这一能力体现为“有无相生”“无中生有”。以“门”来隐喻道与万物的关系,道的本体是虚无实有的实在性,而万物是源于道之生(即有)而实有的现实性。换言之,出于道为物,入于道为物之亡(即无)。二是具象的层面,即第10、52、56章。此节先谈出现相同句子的两章:

天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。见小曰明,守柔曰强。用其光,复归其明,无遗身殃,是为习常。(第52章)

知者不言,言者不知。塞其兑,闭其门,挫其锐;解其分,和其光,同其尘,是谓玄同。故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱,故为天下贵。(第56章)

(一)作为身体感官媒介的“门”

河上公注第52章“塞其兑,闭其门”:“兑,目也。(使)目不妄视。门,口也。使口不妄言。”[9]199河上公直接以“门”喻“口”,来点明两个方面,其一,直接层面是,祸从口出,《金人铭》早有“勿多言,多言多败”之训。因此,人要“希言守中”“行不言之教”,以防止“虚言”,努力做到“善言无瑕谪”。其二,口往往是欲望的门径。老子早指出“知者不言,言者不知”,河上公注曰:“知者贵行不贵言也。驷不及舌,多言多患。”[9]216智慧的人不轻易说,随意说的人是不明智的。这是因为在老子看来“道之出口(言),淡兮其无味”,言的境界当以道为依归,即“无味”,因为道是“无名”“无味”“无形”。因此,有道之言则如流水一般了无痕迹。“闭门”之教,旨在教导世人,口不轻开,一方面“病从口入”,吃如不加以节制,也是会带来疾病乃至杀身之祸。另一方面,则是“祸从口出”,口是是非之源,不可不慎。河上公注第56章的“塞其兑,闭其门”时说:“塞闭之者,欲绝其源。”[9]216老子的塞闭之教,正是看到了人与外在的交往,一切孔窍似乎都如同生活中的门户一样,虽然是生命之所需,但是如此控制不好,门户没有注意关闭,而可能招贼,带来损害。王弼则从哲学层面,分析了门兑的意涵:“兑,事欲之所由生。门,事欲之所由从也。”[10]139相较于河上公,王弼的解释则更进一步,从发生论与认识论的角度深刻地洞察了人类的社会交往的两个层面。一个是感觉知觉层面,一个是理性洞察层面。前者是“门”,可以视为眼耳鼻舌身等人体一切与外界可以相交的路径,比如目,老子早说道:“五色令人目盲”,就生理而言,纷乱的色彩让人生理也因此产生认识障碍。耳与嘴,也是如此,“乐与饵,过客止”,音乐与美食也会让英雄志短。而且“五音令人耳聋,五味令人口爽”。身体更是如此,“驰骋田猎”之举,则“令人心发狂”。不过,老子不仅看到了人的感官对身心的危害,而且更注意到感官所以发挥功能,乃在于人自身的欲望,即心。当代学者王中江则直接将“兑”理解为耳目等感官。而将“门”理解为“心,心思”。虽然这样解释未必是老子的本义,但是却是最方便的传播法门。[11]

(二)兑:欣悦的心门

“兑”在《易经》中为“悦”之意,《周易正义》:“兑,说(悦)也。”《彖传》解释说:“兑,说也。刚中而柔外,说以利贞,是以顺乎天而应乎人。说以先民,民忘其劳;说以犯难,民忘其死;说之大,民劲矣哉!”[12]《周易》显然从整体阐释了“悦”对于建功立业的重要意义。因为兑卦本是两个兑相叠加而成的。因此《象传》曰:“丽泽,兑;君子以朋友讲习。”意思是说,两泽并连交相浸润,象征欣悦;引申到人身上,如同君子因此悦于良朋益友讲解道理研习学业。可见,“兑”意象上注重交往彼此相悦是人际交流的佳境。从初九“和兑,吉。”用平和的心态与人交往是吉祥的。良好的动机成功了一半。紧接着九二“孚兑,吉,悔亡。”用诚信来欣悦待人,是吉祥的,而且也是断绝悔恨滋生的根本方法。而六三则说“来兑,凶。”就是在彼此交往的过程中,如果只是为喜悦而来,则可能失望而去。因为“君子之交淡如水,小人之交甘若饴”,要注意避免人心的异化。为此,作为良好的交往双方应当有“商兑”之举,九四:“商兑未宁,介疾有喜。”要对彼此的欣悦保有商量的心态,不能忘乎所以,以免乐极生悲。如此就可以隔绝一些他者的谄媚而带来对关系的破坏。九五说“孚于剥,有厉。”如果在人际交往中被他者所惑,一方欣悦于他者(小人),那就有危险。可见《易经》确实时时有忧患意识。即便在欣悦的时候也可保持高度警惕。胡炳文解曰:“说之感人,最为可惧,感之以剥之也。况为君者,易狃于所说?故虽圣人,且畏巧言令色,况凡为君子者乎?”《周易本义通释》上六:“引兑”。这时候直接点明后果,就是被小人引诱,当然也可以使自己坏了心性,去引诱他人从而走上不当的道路。所以《象传》评价说“未光”,就是欣悦之道不能发扬光大,反而走向反面。因此,总的来说,“兑”指的是“心”,而“心”是“事欲”萌生的地方。心与物之间如果没有好的配合,人就会为外物所拘。因此,老子指出“虚其心,实其腹;弱其志,强其骨”,腹与骨都是内在的，而心与志,则是外向,虽然心在人之中,但是却有着向外的冲动。老子倡导“恒使民无知无欲,使夫智者不敢为”,这是釜底抽薪之法。不敢为,便是心与志的节制,而最理想的状态是自我(民)养成“无知无欲”纯朴之境。这里的无知无欲,并不是认识论意义上的,而是境界论意义上,即无知是“明白四达”而达到的“无知”,即没有智者的胡作非为之念,或自是自见自矜自伐自贵;无欲,正是“辅万物之自然而不敢为”,有辅助之念,而无“取天下而为之”之欲,即“生而不有,为而不恃,长而不宰”,此正所谓有“百姓之心为心”，且注意保有“无身”之教的意义。

(三)在塞与闭之中,守护性命之门

兑与门在老子语境中应当是相通。而且“兑”的出现似乎比门的存在更为古老。因为“兑”通“阅”与“穴”。司马彪说“门户孔穴,风善从之。”段玉裁明确指出:“道德经‘塞其兑,闭其门”,兑即阅之省。”古人类先是居处洞穴,后来才逐渐地营建了房屋,才真正有了现代意义上的“门”。至少在老子的文本中“兑”已经与门相通。因为第52章后文接着说“开其兑,济其事”,正如李霖所分析:“以事对门者,闭其门,则事之不入可知矣；济其事,则门之不闭可知矣。”(《道德真经取善集》)这一点还可以从郭店楚简《老子》中得到证实。楚简乙本原文是“闭其门,塞其兑”。而甲本(相当于第56章的内容)是“闭其兑,塞其门”。同样的句子,却不一样的表达,即塞门与闭门。因此,兑是人类原古居住的记忆。当然,兑在《易经》中象征物是泽。泽并非大江大河,却往往是原始人类取食之源,乃至维护洞穴所需要建筑材料,包括制造陶器所用的粘土。

就“塞其兑,闭其门”而言,首先从现象而言,兑与门,正是人身上的孔窍,如鼻孔、嘴、眼睛以及生殖器等。这些孔窍诚然如老子所教导的那样,不可过于勤劳使用,即“终身不勤”,反之,则“终身不救”。以此鲜明的对比让人意识到自身的孔窍是养护生命的直接入手处,也应保持好自身的孔窍。从媒介学而言,它们都是媒介,眼睛是视觉的媒介,而耳朵是听觉的媒介,嘴巴更是交往的媒介。但他们共同点是他们组成了人体的媒介,即身体是个整全的交往媒介,是不折不扣的融合媒介。按麦克卢汉的说法是部落化的媒介,是人对自己的完全占有。是媒介没有偏向,实现平衡的良好状态。从第52章整章来看,字面上,直接宣导的是人应当塞兑闭门,而且要做到知小守柔,如此才能不给身体留下灾殃,称之为因袭常道(自然之道)，这才能“没身不殆”。老子直言人如何保身全生。不过,深入分析,不难知道,老子开章指出“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母”。用形象隐喻的方式指出道与物的关系问题,而道本身如同门一样,也是个媒介,因为第六章有言“谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”老子以雌性的生殖器为喻,即“玄牝之门”“天地根”,男根与女阴的隐喻,展示了道创生万物的原动力,即谷神不死。而道创生万物的过程却是绵绵,而且不勤(不尽)。如果说万物皆媒的话,那么道则是万物之母,是一切媒介的总根源。老子启发人们,一切的媒介都有偏向,都有对人产生危害的可能,一切有形,一切有名,都有局限。只有回到“道”,或者说运用这种终极的媒介,人类的性灵才能得到根本的安顿。因此,他提出要“知子守母”的原则。第32章,老子也提出“始制有名,名亦既有,夫亦将知止。知止可以不殆。”知子守母的精神要领正是“知止”。老子并不反对使用名,使用媒介,但是他同时也指出一切有名皆为双刃剑,唯有大道才是至真至善至美。因此,他果断地提出了人类处于天地间的生存原则即“惟道是从”。人类本是有形的存在,而且一切有形均有生坏。人类要做的只能是“辅万物之自然而不敢为”,这就是人类要有“从”道的意识,敬畏自然的意识,也正是要懂得“道法自然”的根本原则。唯有自然,才是永恒。吕惠卿注曰:“塞其兑,闭其门,终身不勤,此则守其母之谓也。心动于内,而吾纵焉,是之谓有兑,有兑则心出而交物,我则塞其兑而不能,不通则心不出矣。物引于外,而吾纳焉,是谓之有门,有门则物入而扰心,我则闭其门而不纳,不纳而物不入矣。内不出,外不入,虽万物之变芸芸于前,各归其根而不知矣,夫何勤之有哉!”[13]

三 玄之又玄,众妙之门:老子之门道的媒介哲学意蕴

如上文所言,老子所谓的兑与门已然具有了抽象意义,或言形而上学意义。因此更是直接从功夫论的角度,指出人类的行为当注意塞兑闭门,慎用一切身体的媒介。

通览《道德经》,我们不难理解老子确实在探讨道与物的关系问题,或者说是人与道的关系问题,因为人也是物之一。而道本身也是“物物”之物。从这个意义上讲,老子从根本上讲,也是探讨“物”的生成流变的问题。而物的世界自然是交往的世界,万物皆联,自从“道生一,一生二,二生三,三生万物”,无有终止。《道德经》第一章有言:

道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。(第1章)

《道德经》首章之神妙,千百年来传颂不衰,尤其是首句。不过,如果细细品味,或许末句“玄之又玄,众妙之门”,才是彰显老子之道奇怪诡憰的奥妙所在。通行本的“玄之又玄”之“玄”是形容词,是幽暗深远的样子。因此是形容道体无穷,而孕育万有。最后一句虽然没有直言“道”,但却以“道”的替身——“门”来显现。正因为有道才有“门”,即有万物从道而生的“门”。因此,此建构出来的信仰装置的“门”就成为无形无名的“道”与万有发生关联的媒介。德国哲学家谢林(F.W.J.Schelling)甚至直接把“道”译成“门(Porte)”,进而把道的学说理解为“进入存有的大门的学说”,他的表述如下:“关于非存有(Nichtseyenden),关于单纯存有可能性的学说,通过这种东西,一切有限的存有便进入现实的存有。”[14]如此,道本身就成为旋转门,内在的“无”转化为外在的“有”。温海明先生在参加2018年第十届海峡两岸国学论坛提交的《〈道德经〉哲学之“道-门”》一文中富有哲理地阐述了道与门的关系:

道由人走路的每一个点组成,而每个点其实都是一扇新门;就像人说话,每一个字,每一个意群,都可以成为一个转折点——一扇转向新道路的门,是这扇门,不断打开心的道路。这其实就是人跟世界打交道的基本方式,这种方式本乎天道自然,超越名相——这是最根本的、人跟世界相通的“门”,也是开“门”之后延伸出去的道路,从来就没有必要去言说。所以,“道”当然不是什么名字,不是“有”,也不是“无”,道就是“道”,像“门”一样开开合合的“道”,人通过“道”与世界发生关联,“道”不仅像人与世界交接的开关,“道”就是开关,就是人进入世界开始。“道”既是旅途,也是终末——人生下来就要做事、走路,从一扇门走向另一扇门,永远在“道”上。所以,无论古代中国还是西方,言说和走路都是开“门”,于是都用一个意思的字来表达,那就是——道与logos,二者天然同构,异名同质,有着哲理深沉的相通性[15]。

如此,我们可以说,“门”是“道”的隐喻,“隐喻的本质就是通过另一种事物来理解和体验当前的事物。”[16]3正如迈克·雷迪 (Michael Reddy)的“管道隐喻”,老子只不过用了“门道隐喻”。雷迪指出，人类对语言的认知是通过“思想(或者‘意义’)是物体” “语言表达是容器”“交流是发送”这几个复杂的隐喻，说到底是“说话者把思想(物体)放进语言(容器),并(顺着管道)传送给听者,而听者会从语言(容器)中提取思想(物体)。[16]7-8而“道”则是“门”的灵魂。因为“道”定义了“门”之为“门”的玄妙,因为从这扇门到另一扇门,背后都有“道”作为动因。老子的“门道隐喻”的奇妙在于门通过开关的方式来彰显着一切的可能性。门以直观的方式直逼我们的眼前,如同心灵的投射。因为心灵的灵犀就在于一点通,在于心门的打开。而打开的刹那,可以称之为悟“道”了。因此,我们如果将管道理解为容器,那么门道则是开关。共同的是,两者都充当了人类思想的媒介。如果说管道隐喻表达的是“语言表达是意义的容器”,那么,“门道隐喻”传达的是“语言表达是意义的获取开关”,因为“得意而忘言”。

回头看“玄之又玄”的表达,池田知久(Tomohisa IKEDA)认为此表达是道家系统到达那个终极的目标而采取的反复的思想活动,即首先从现状出发对现状做出否定,而向根源做出第一步回溯(“玄之”),接着,又对已抵达的高境界也加以否定,进下向着根源回溯(“又玄”),通过反复进行的彻底的否定活动,向着终极(“众妙之门”)不断超越,最终到达真正的根源性的“道”。[17]其实,这个玄之又玄的意象正是门的反复地开与关,门之开关代表一次的领悟,一次的超越,而门的关则表明每次的领悟本身又会成为下一次的障碍,因此需要再超越，永无尽头。其实,并没有终极的门,因为开与关的门永不停息。这就是道本身“独立不改,周行不殆”所决定的。这也决定了人类永远在一扇门通向另一扇门的路上。而这条道却是如此的“随之不见其后,迎之不见其首”。

值得关注的是北大汉简《老子》的最后一句是“玄之又玄之,众妙之门”。如此,“玄”就成为动词,类似于“损之又损之”(汉简本)。这里的玄与损相通,此含义后世的重玄学发展为“有无双谴”,既不执于有,也不执于无,是一种超媒介的取向。一切有形的媒介均有局限,这种局限正如麦克卢汉(Marshall McLuhan)所说的“媒介即讯息”,一种媒介开启了一个面向的信息,而同时也屏蔽了更多信息;麦氏解释说“所谓媒介即讯息只不过是说,任何媒介(即人的任何延伸)对个人和社会的任何影响,都是由于新的尺度产生的;我们的任何一种延伸(或曰任何一种新的技术),都要在我们的事务中引进一种新的尺度。”进而“任何媒介或技术的‘讯息’,是由它引入的人间事物的尺度变化、速度变化和模式变化。”[18]18媒介给人带来便利,带来理解世界新的角度,但同时也使人类日益成为媒介的奴隶。而且也在一定程度上局限了人类的心灵与视野。或者说,媒介给人类带来了无穷无尽的知识,然而却极少增加人类的智慧；相反,人变得越来越焦虑,越急躁,越不自由,越不自然,也越不自我。麦克卢汉甚至说：“它表现了人在新技术形态中受到的肢解和延伸,以及由此而进入的催眠状态和自恋情绪。”[18]22作为延伸的媒介或技术,一方面解放了人,另一方面也使人在娱乐中至死不知。新的媒介滋生了新的产业和新的处理人类交往的方式,似乎在推动人类文明的进步,但同时也增强了人类自我放逐乃至自我毁灭的能力。麦氏清醒地认识到这一点:“对媒介影响潜意识的温顺的接受,使媒介成为囚禁其使用者的无墙的监狱。……因为每一种媒介同时又是一件强大的武器,它可以用来打垮别的媒介,也可以用来打垮别的群体,结果就使当代成为内战频仍的时代。”[18]32-33使用媒介如同打开潘多拉的盒子,一切的邪恶因此而出现,对此老子的警示是“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”(第2章)天下人都知道媒介的便利(姑且称之为“美”),知道媒介增进人类的交往,增强人类利用与改善自然和社会的能力(姑且称之为“善”),然后,媒介所滋生的恶(丑,不善)却始终如影随形。如同直播技术拉进了人类的距离,提升了人类分享快乐的时空,然后一切的恶与不善也同时出现,如直播色情与犯罪等。如同当下5G领导权的全球争夺,人类在提升交往速度与层次的同时,由于人类族群的天然划分以及国别利益所囿限,国家作为利益的代表就自然地卷入了纷争,时下的中美贸易摩擦便是缩影。麦氏发问“媒介的塑造力正是媒介自身”,因为“一切媒介均是感官的延伸”[18]33。媒介说到底是为人的存在,媒介的具身性与反身性是天然的,乃至整个世界都是属于人的世界,当且仅当一切被置于人的意识中,才会产生意义。而媒介正是意义分享的通路。无媒介不意义,同样,无意义不媒介。只不过,有时媒介如同空气一样,我们很自然地与之相处,或者说,如同我们自己的皮肤一样自然。因为皮肤自然地区隔了我与你,我与他的界限,它是天然的媒介。麦克卢汉是希望通过人的感官的平衡来做回人类自己,并且对任何的感官失衡抱有谨慎的态度。麦氏自己也接触过《道德经》。他援引《道德经》第二十四章“企者不立,跨者不行……自见者不明,自是者不彰”来说明“有许多例子说明紧随过热的媒介(即过度延伸的人或文化)以后接踵而至的突变和逆转。”[18]54相比较麦氏的略微流露的悲观情绪,保罗·莱文森(Paul Levinson)却相对乐观得多。他在《人类历程回放:媒介进化论》的中文版序中点明了自己的观点：“媒介是如何朝着与人类沟通模式愈来愈契合而非相反的方向演变的。”他认为人类的一切进步都基于人的沟通需求：“我们之所以想要与外界保持联系,是基于智力与想象力。事实上,随时随地与我们想要的信息保持联系是一种深刻的人类需求,而在媒介进化的‘人性化趋势’中,人类的这种需求便被一点点地满足了。”[19]从长远而言,人类必定是追求更好更理性地栖息在这个地球上,然后人本身是未定形的,人类本身容易陷于盲目自信与认识偏见,除非人人都成为真人,圣人。老子为人类走出纷争的困境指出一条基本的道路,那就是“为无为”,避免人类中心主义,而走上唯道主义的道路。而道的本质特征是“反者道之动,弱者道之用”,以反思反省来克服人类的弱点,而以柔弱不争挫去人类戾气,从而在冲气为和中走向共生。尼尔·波兹曼(Neil postman)在麦克卢汉“媒介即讯息”的基础上提出“媒介即隐喻”。他认为：“信息是关于这个世界的明确具体的说明,但是我们的媒介,包括那些使会话得以实现的符号,却没有这个功能。它们更像是一种隐喻,用一种隐蔽但有力的暗示来定义现实世界。这种媒介-隐喻的关系帮我们将这个世界进行分类、排序、构建、放大、缩小和着色,并且证明一切存在的理由。”[20]11媒介的隐喻功能揭示人类认识世界的本质是在关系中实现的。而媒介正是促使关系建立成为可能的中介物。从建构主义的视角看,媒介建构着或者解构着一种关系,因为建构一种关系的同时也会解构另一种关系。如同手机使关系紧密的同时,使弱联结成为强关系,而同时却也使原来的首属群体,尤其是亲人与朋友或许因此而疏远了。因此,波兹曼继续提出“媒介即认识论”的观点：“一种重要的新媒介会改变话语的结构”[20]30,因为“任何媒介认识论都是某个媒介发展阶段的认识论。真理和时间一样,是人通过他自己发明的交流技术同自己进行对话的产物。”[20]28认识是基于媒介的认识,因为媒介“带领”人们去领略它自身所能传达的信息、图像和关系。甚至,媒介成为人的生存方式,人类创造并使用媒介来解放自己,丰富自己,却也可能局限了自己。例如电视削弱了人们的理性话语,却能够激发情感;而印刷术确立了现代的标准意识,即毁灭了集体感与统一感。

总之,媒介环境学派对媒介的理解与老子的媒介哲学思想有共通之处,那就是通过“损之又损”的方式,人类才能够驾驭好媒介,使身体这一根本与始源的媒介能够成为人的精神家园,即“载营魄抱一,能无离乎?”(第10章)如果说形魄是媒介的形式,那么精神则是媒介的内容。只有内容与形式的统一,人才能成为完整的人。人体自身就能发挥出完美的媒介功能。所以,从这个意义上讲,老子是位人本主义的媒介理论家。

四 天门开阖,能为雌乎:老子之门的媒介批判意识

老子思想以崇无为特质,虽然他也强调“有无相生”,有无“异名同谓”,但是由于世人拘于有,所以老子更强调了“无”的一方面。而这个“无”的意识充溢着批判与反省思维。面对世人束于名缰利锁,成败荣辱之境,老子提出“立天子,置三公,虽有拱璧以先驷马,不如坐进此道。”(第62章)无论如何富贵,都不如坐而论道。老子道论的超越品格在于以复归于虚无的道为指向,超越俗世的束缚,做真实的自我。正是在这个意义上,他对生活中一切有形的存在,包括人们赖以交往的媒介,都做了哲学的思考,进行批判性反思。

(一)在“天门”中安顿自我

《道德经》第十章有言:

载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱国治民,能无知乎?天门开阖,能无雌乎?明白四达,能无为乎?生之、畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(第10章)

此章提出了“天门”的概念,何为天门呢?王弼注此句:“天门,谓天下之所由从也。开阖,治乱之际也。或开或阖,经通于天下,故曰‘天门开阖’也。雌应不唱(倡),因而不为。言天门开阖能为雌乎?则物自宾而处自安矣。”[10]23据李零考证“阖”指门户,不是开合的合。我以为然。结合后文“为雌”之训,前文当专指启开一事。因为如果阖是闭合之意的话,那就是说启开与闭合均“为雌”,显然闭合为雌是不言自明的,如同第13章解释“宠辱若惊”时,就只解释“宠为下”而不用去解释“辱为下”这一常识了。也就是说即便开阖指开合,根据古人的用词习惯,也只是强调一个方面,而不是两方面并重。即,本句“开阖”侧重在“开”之意。整句之意是开天门须要守雌。这就如同“知其雄,守其雌”的意思,开天门为雄动,此时更需要有雌静来持守,方不至于危。李零也曾指出,虽然后世有理解天门为天宫之门(与地户相对的门);两眉间的天庭;心或鼻孔,但是应当是与《庄子》中提到的两处“天门”意思一致。[21]52一处是《庄子·天运》:“怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者,正之器也,唯循大变无所湮者为能用之。故曰:正者,正也。其心不以为然者,天门弗开矣。”[22]254-255这里天门指“灵府”,喻指天机之门。道家相信人类的心灵有能通达天机的本能,不过,唯有心正之时,方能打开这个心灵之门,而悟天机之妙。或者说心门与天机之门因而对开,从而沟通通畅。这是时人对人类沟通理想的美好想象与终极追求。庄子上文正是准确地指出了人类有怨恨、恩惠、索取、施与、劝谏、教化、生养、杀戮等八种情境,而这些都会扰乱人类的心志,只有那些能够遵循自然天理变化而不为物欲所湮没的人才能做到,即自如地运用自己的心灵，以达与天地合德,合吉凶。可见,天门不是不开,而是开必有道,如果不能充分掌握天道规律而妄动者,凶。可见,为了做个人类交流的施动者,这个传播主体的心态要何其强大!《庄子·庚桑楚》有言:“有乎生,有乎死,有乎出,有乎入,入出而无见其形,是谓天门。天门者,无有也,万物出乎无有。有不能以有为有,必出乎无有,而无有一无有。圣人藏乎是。”[22]424这里庄子学派以“天门”来形容万物生死出入的终极依归,老子所言“出生入死”,其实也暗含着“道-门”之意。庄子学派真是直言此“天门”是抽象的,即“无有”,并不是现实中存在的,而只是一种建构着的关系的存在,用于解释事物的生灭现象。圣人之为圣人,就是能够洞察这里面的一切变化,而且能够顺势而为,如此身藏心安,没身不殆。

(二)玄牝之门:生命传播的意义表征

《道德经》有言:“谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”(第6章)牝,《说文》:“畜母也。”老子以雌性母体来形象表述神妙的大道。肖天石说:“谷,虚空之体,虚而能容,虚而能应,无有而无所不受者也。神,可感而知,有信可征,灵妙而不可或测者也。谷喻道体,神喻道用,体能涵用,用不二体,亘万古而长存,不变不坏,司天地生化机权之道,故曰谷神不死。”[23]道作为生养万物存在,如同玄妙的母体。而母体最大的特征,便是有“玄牝之门”,即雌性的生殖器,就是阴门。李零很直接地表述说:“‘玄牝之门’,道是宇宙生殖器,道生天地万物,得有一个出口,就像妇女生孩子,要自产门(即阴门、阴户)出,这个出口,就叫‘玄牝之门’。”[21]41老子此章以生活化的母亲生小孩的阴门这一神圣的生命源头,来喻指创生万物的大道,可谓是形象生动。可见,此处的“门”已然泛化为一切能够具有开合功能的事物都可以类比为门。正如塔尔德(Jean Gabriel Tarde)所提出的“模仿率”,在他看来,模仿是人类的生物特征,是先天的,进而演变为一种基本的社会现象,乃至创新也是模仿。其实,人自身的社会化过程与社会生活实践确实充斥着大量的模仿行为,换言之,模仿是人类的基本交往方式之一,无论是人际交往,还是经由大众传媒的交流,都是如此。老子的《道德经》之所以具有经久不衰的魅力,正是因为他擅长用隐喻这种模仿方式来呈现抽象的“道”论。比如用山谷来形容道的谦下品格,故有“上德若谷”(第41章);用“却走马以粪”来说明“天下有道”(第46章)的理想场景,等等。

从生命传播的视角看,老子用“玄牝之门”这一隐喻确实有很强的代入感,因为每个人都是源于母亲的生殖之门。生命源于传播,即两性的交往与身体接触,而且生命之绚烂也是因传播与交流而绽放。生命源于门,又不断地趟过一道道“门”,走向未知却充满希望的未来。因为身体本身是我们感知世界的基本媒介。如同梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)所言:“我们重新学会了感知我们的身体,我们在客观的和与身体相去甚远的知识中重新发现了另一种我们关于身体的知识,因为身体始终和我们在一起,因为我们就是身体。应该以同样的方式唤起向我们呈现的世界的体验,因为我们通过我们的身体在世界上存在,因为我们用我们的身体感知世界。但是,当我们以这种方式重新与身体和世界建立联系时,我们将重新发现我们自己,因为如果我们用我们的身体感知,那么身体就是一个自然的我和知觉的主体。”[24]身体的在场以及面对面的传播对哈贝马斯(Jürgen Habermas)来说,是最能够促进人类“交往理性”的形成。人类的悲剧在于因生命存在而奋斗,却有时又因奋斗而忘记了为何出发,导致声败名裂,或殉于名,殉于利,不一而足。老子的《道德经》正是在此意义上强调要“贵身”,要“爱身”。他在第四十四章中深刻地指出:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久。”名誉与身体哪个更亲爱?身体与财货哪个更众多?得到与失去哪个更病患?道理很简单,大家似乎都明白生命属于每个人只有一次,而身外的名誉与财富,千金散尽还复来,因此,得到身外之物或失去身外之物并没有哪个更会带来后患,而是需要因人因时因事而异。只不过,通行的原则是过分地爱欲必将带来巨大的耗费,过多的积藏必将加速败亡，此为历史的教训。因此,只有保持“知足”的心态,才不会陷入侮辱之境遇,“知止”方可远祸,这样,就能够长久地生存于天地之间。生命传播的要义在于“生命传播不仅关注心灵、自我、社会等的相互关系,更希望关切的是对交感、交流、交往形式的反思与理解以及交流、交往的权力结构对生命会产生怎样的影响。”[25]9老子正是关心生命传播中的权力结构对人交往的影响,因此,强调统治阶级或者处于优势地位的一些组织与个人都应当保有谦下的品格,要处下不争。此种品格正是从母亲的如水柔弱与慈爱所孕育的。“玄牝之门”隐喻展现的生命律动,以及似有若无的绵绵延续的生命之链,正是人类创造力无穷无尽的总根源。“生命传播强调媒介叙事的认知与能力已成为情感、态度、观念、思想差异性的重要来源,媒介自身提供了认识事物的别样视角,不仅帮助理解媒介内容和媒介形式,也帮助理解媒介间相互影响对社会制度、社会建制以及社会关系带来怎样的改变。”[25]21身体本身就是媒介,身体是生命的现实展演的舞台,人类社会的一切传播实践,都事关生命与身体。同时,人类传播活动的媒介也都是为人而存在的媒介,然而为人的媒介也可能成为人与人交流的障碍。就拿门来说,本只是一个起到保卫功能的房屋构件,但在人类的发展中却异化为隔绝人的关系的工具,成为彰显身份的象征。而这一切都根源于权力关系。因此,老子特别强调那些住在宫殿中的帝王们能够超越这样的权力关系,以生命共同体的情怀来体悟能力越大,责任越大的道理。而不是相反。不要关上一扇扇彼此交流的大门。《道德经》第26章就曾指出:“虽有荣观,燕处超然,奈何万乘之主,而以身轻天下?轻则失本,躁则失君。”统治者拥有豪华的宫殿,本应当以超然的姿态来悠闲自处，怎奈统治者往往贪得无厌,妄图取天下为自己一人,从而给自身和社会带来灾祸。老子以史官的智慧指出,这样做会动摇国本,失去理智,埋下祸端。因此,那个代表着权力象征的门,已然是一种勾连人的情感、观念和行动的媒介。而唯一珍惜和保有如母性般的媒介意识,媒介才是为人的媒介,而不会成为伤人的工具。这样的社会才会是“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”(第80章)。这个居所、房屋便是个体生命安顿的空间,这个空间只有“安”了,这个社会才能安。所以古人常以“路不拾遗,夜不闭户”作为太平盛世的表征,其直接意象便是这个“门”。因此,从这个意义上讲,让人闭所当闭,开其当开,让门自然成为一个人类交往的媒介,才是“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”(第80章)的“小国寡民”理想社会的场景。正是这个“门”之“闻”的远古听觉交往意义得以彰显,以至于人民从生到死都没有产生冲突(即往来,而不是来往。来往是正常的交流,而往来则是特指矛盾。)如此看来,真是一门一户总关情,门成为社会交往的真实写照。