徐 敏

（南京大学社会学院，江苏南京 210023；云南省社会主义学院，云南昆明 650031）

一、引言

早期西方传教士进入云南的“拓荒”以男性传教士为主，或者夫妻的方式（妻子作为辅助者）到大理、昆明、昭通等城市宣教，但成效甚微。①张真英在《促进云南布道事业并敬告全国信徒书》中指出：“云南教务冷淡，教会人才缺乏。1 200万人民，宗基督者仅7 430人。支会150余处，男传道120人，女传道5人，小学教员75人，西人亦如之。看护2人，至华牧与华人之西医士，则绝无。其宗教事业，虽合以广西、贵州尚不如广东远甚。”（《女铎》，1919（7））从中可以看出，当时女传道的人数极少，其比例只占传道人总数的4%，且对牧师、长老、传道人等具体的神职人数没有详细的记录。19世纪末20世纪初，基督教在中国的传播出现了鲜明的“少数民族转向”，云南的表现尤其明显［1］。彝族、苗族、傈僳族、哈尼族、佤族、景颇族、拉祜族等少数民族均有一些成员皈依基督教。②由于本文是以云南少数民族基督教女性神职人员作为一个整体来进行关照，因此文中并未对某一民族的具体情况作探讨。在这个过程中，以往研究主要集中于基督教在云南尤其是少数民族地区的传播历史、基督教与少数民族文化、日常生活的相互关系等维度分析，较少从性别的角度进行讨论。③很多学者都曾提到了基督教在云南少数民族的传播及对少数民族的影响。参见：秦和平，《基督宗教在西南民族地区的传播史》，四川民族出版社，2003年；钱宁，《厄莎·佛祖·耶稣——拉祜族的宗教信仰与社会变迁》，《思想战线》，1997年，第4期；韩军学，《基督教与云南少数民族》，云南人民出版社，2000年；杨学政、刑福增，《云南基督教传播及现状调查研究》，建道神学院，2004年；卢成仁《“道中生活”——怒江傈僳人的日常生活与信仰研究》，人民出版社，2014年版。作为文化意义的空间，信仰实践在许多方面都存在着性别秩序，是一个性别分明的场域。与大部分其他领域一样，男性在信仰实践中历来占据着主要角色。女性承担的是“教会和社会中的抚育者角色”［2］。尤其是神职领域一定程度上生成了基于社会性别而形成的分化与等级，向上流动过程中隐含着“男性为主”的倾向。因此，缺乏性别的分析视角难以把握基督教内部的性别结构及各种因素（性别、神职、阶层等）如何在具体情景中形塑主体的问题，更无法揭示其生成的深层机制。

然而，以上这些民族中基本上都有本民族的女性神职人员。调研中，笔者发现越来越多的少数民族女性在城市教会从事神职工作。她们中有的担任教会负责人，有的是当地基督教协会的管理者，有的还是当地政协委员。她们如何突破了固有的宗教角色？其身份又是如何在信徒中建构起来的？是怎样的生活情境使她们能自如地在神职与家庭之间进行协调与转换？如何来更好地理解这一现象，性别视角为我们提供了很大的空间。笔者通过田野资料呈现女性神职人员在地方社会的处境及实践策略，试图回答上述问题以探讨性别结构是如何在少数民族基督教女性神职人员的日常生活实践中被运用、弱化和调整的，进而理解当代中国信仰实践中性别权力结构的变化。

二、文献和田野实践

就基督教而言，不同社会的女性自近现代以来才陆续通过各自的方式被赋予神职。传统基督教的女性观除了规定女性要顺从男性外，还规定女性不能讲道、不能施洗、不能在教会中拥有神职等［3］389-393。宗教改革之后，新教女性可以参与传教活动。在美国，随着女性争取自由、平等运动的开展，1856年授予了第一个女性基督教圣职［4］235。

与国内鲜有对神职人员群体性别结构的关注相比，欧美学者的相关研究成果较为丰硕，主要从2个面向来讨论：一是关注女性在神职中的地位及与其他职业女性的纵向比较。有的透过对美国近1个世纪以来女性神职人员特征及变化的梳理发现，女性神职人员处于专业边缘化的境地，难以实现神职地位的提升。而这种边缘化处境来自神职要求与传统女性角色之间的冲突［5］。如果将其放入更广阔的女性职业群体进行比较，女性在神职群体中的比例远低于医生、律师、法官等其他职业群体［3］407-408。而事实上，女性神职人员的境遇在慢慢发生改变：一般基督徒对女性神职人员的接受程度表现出由抵抗到支持的态度转变过程，是一种积极的经验回应［6］。然而，从女性在不同神职中的分布来看，在中等及更高的神职中，性别不平等仍然存在［7］271-278。但从20世纪80年代以来，美国出现了女神职人员倾向于参与政治的比例高于男性的现象［8］。二是对神职人员女性化气质及其影响的探讨。有的提出性别对牧师风格的影响及女牧师自身对与男牧师履职风格的认识［9］；同时在管理风格上也会表现出一定的差异。尽管女性化特质增多，而男性神职人员的领导地位是不会因此受到削弱的［10］。还有学者则讨论了工作压力对神职人员家庭关系的影响［11］及女性神职人员流动性［7］140-153等。

上述研究，将女性神职人员置于社会结构、政治发展的路径中进行多个维度的探讨，对我们从整体上把握女性在宗教系统中的位置及西方性别结构的变化是非常重要的。其中大部分学者以定量分析的方式将性别关系通过分布数量、群体特征及发展困境等角度呈现出来。但这些讨论忽略了在宗教实践中性别权力结构是如何生成和变化，以及女性神职人员自身主体性和认同重塑是如何在经验实践中得以生产的，等等。对女性神职人员在信仰空间和家庭领域关于性别角色意义的建构研究等可能为学者们观察宗教实践中性别结构的流变提供重要的切入点。

性别关系的基础不在于生物学性的性别（sex），而在于有关性别的文化、制度、身份中所隐含的二元制的权力等级关系［12］。自社会性别（gender）被琼·斯科特（Joan W.Scott）作为一个有效的社会范畴提出之后，它成为一种分析性别关系的框架。社会性别不仅仅是人的一种基本社会身份，而且还是一种基本的社会结构和秩序［13］。在社会化的过程中，以性别角色和性别分工所形成的日常生活规范是社会性别结构的外在表现。性别角色规定了男女应当遵从怎样的社会规范、社会角色分工。帕森斯从本质主义的视角认为性别角色是固定的和二分的，因而也是分离和彼此对立的［14］。男性被认为朝向工具性角色，女性则天然适合情感性角色。

然而，近年来，性别研究的重要发展趋势之一是从静态的、“本质主义”的角度进行性别认知——如“性别角色（sex roles）”的概念——转向从动态的、实践（practice）的角度去把握社会性别的建构过程［15］。当性别结构在与其他社会结构的交互中，以及渗透于日常生活的实践中得以改变和修正，而随着行动主体与变化中的性别结构的协调与互动，性别身份也将发生变化并得到重塑［16］。因此，研究者除将性别研究置入更大的政治经济体系、社会文化脉络、整体象征体系之中来了解［17］，还需要关注具体情境中性别关系不断生产和再生产的结构性因素。

康奈尔（Connell）将社会性别结构定义为内置于一系列社会关系中的规则或资源，它们得以在实践中积极地表现出来，并且通过持续不断的实践予以生产、再生产、修正和改变。他认为社会性别包含多重结构，可分为劳动分工（division of la‐bor）、权力关系（power relations）和情感依附（ca‐thexis）3个部分。在每一个结构中，都存在一定的性别秩序（gender order），即一系列历史建构的男女之间进行分配和操作的规则和关系［18］。基于康纳尔对社会性别结构的理解，我们可以看出无论是劳动分工、权力关系还是情感依附，指向的都是性别秩序及所形成的权力等级关系。对神职人员而言，劳动分工、权力关系、情感依附并非是截然分开的，而是相互渗透、相互包含的部分，并在信仰和家庭空间的具体实践中得以诠释。故，本文引入康纳尔的社会性别结构这一概念，试图通过对云南少数民族基督教女性神职人员宗教角色、家庭策略的考察来讨论2个问题：一是宗教职业角色和女性角色是如何互动和协调的；二是性别结构在特定的信仰实践中呈现出何种样态。

笔者自2013年7-10月，2015年7月、8月、10月、12月，2016年1月间在昆明、大理、红河、临沧等地开展了多点田野研究，运用滚雪球抽样的方式来寻找研究对象，对18位女性神职人员（其中15位是少数民族）进行深度访谈，每次访谈1-1.5个小时。同时，笔者调研期间参与观察她们的信仰实践和日常生活，接触到从事牧师、长老、传道人等不同角色的神职人员。就深度访谈的18位女性神职人员而言，从神职职位来看，牧师有5位，长老1位，传道人12位；从出生年代来看，主要集中在70后和80后，50后和60后各1位；从民族分布来看，彝族7位，傈僳族3位，汉族3位，白族2位，苗族1位，哈尼族1位，佤族1位。

三、信仰角色：变动中的性别结构

传统的父系社会，公共仪式的主持与掌控大多由男性来承担。同样，男尊女卑的观念可以从圣经的字面表述中找到支持，强调女性的服从、顺从和温良。波伏娃认为，女人是被社会建构的［19］。她的论述借助的文献之一就包括《圣经》中的故事。在大多数基督教社团中，妇女在宗教团体的事务中没有投票权，她们被排除圣坛之外，且不能留在领受圣餐的栏杆后面，她们的典型工作是负责孩子们的饮食和圣诞节前的义卖［4］396。女性在传统的基督教语境中被限定为“辅助的，马大的”①“马大”是圣经中的一个人物，现主要用来喻指在教会中从事打扫卫生、做饭等的事工。角色。即使在当代，有学者注意到，在经济发达的温州社会，领导温州教会的主要是中年男性，女性不在许可范围内［20］。尽管在云南，领导教会的也主要是中年男性，但性别角色正在发生着微妙的变化，表现之一是少数民族女性在教会中的地位。虽然受传统教会话语中性别分工及民族文化的影响，“马大”角色在云南大部分教会中依然是女性的“专利”，但是已有少数民族女性凭借专业的神学训练和严格的考察跻身教会的领导层。不仅彰显了她们在信仰公共空间中的“去性别化”特征，同时女性神职人员独特性别气质的建构扩充了原有权力体系的新面向。

（一）信仰公共空间中神职角色的“去性别化”

20世纪80年代后期，少数民族女性陆续正式进入云南新教神职序列中间。此后，少数优秀的女性神职人员还被按立为“牧师”这一职位。一般来说，神职序列由低到高包括：传道人、长老、牧师。其中成为“牧师”的必要条件之一是：有神学院的学习经历。即：如果没有神学院的学习经历，最多只能在神职领域被授予“长老”这一职位。专业的神学教育已经成为女性进入宗教公共空间权力阶位的重要表征。

李玲芳，②按照学术规范和对被访谈者的保护，文中出现的地名、人名、教会名等均以匿名的方式出现。彝族，女性，出生在一个彝族自治县，现在是C教会（C教会位于A市的一个商业区）的负责同工，③根据神职人员的解释，“同工”有广义和狭义两种理解：广义上将在教会中一起服侍神的人叫同工。狭义上指教会中全职服侍神并领取薪水的才叫同工。与她一起搭档在该教会做全职服侍的还有两位男性神职人员志刚和晓宇，分别是傈僳族和景颇族。经过教会的考察，2013年李玲芳被按立为牧师，由当年开始负责C教会。该教会信徒成员组成异质性较高且流动性较大。除了外来务工人员、中老年家庭主妇外，还有新兴的男性中产阶级和知识分子信徒。因此，若想在宗教空间上减少信徒对性别的传统想象，李玲芳的神学背景就显得尤为重要。她接受过正规的神学教育，先后在内地、香港读过神学专科、本科、硕士，对神学有颇深的造诣，管理学、心理学方面的知识也有所涉猎。此外，对于民族、教育背景在传道过程中的作用，她认为：

我家中已经是第五代基督徒了，每代家中都有从事神职的，我父亲是当地的神职人员。我们从小在彝族地区长大，生活的那个村子信教的人不少。其实少数民族牧师角色在教会中会有一定的帮助。特别是在我们教会，基督徒的流动性比较大，有很多外来务工人员，其中也有少数民族务工人员。尽管我是用普通话讲道，但他们知道我是彝族，心里会有一种亲近感。在神学院学习的经历，让我在面对高学历信徒时更从容一些。你知道的啊，现在高学历的信徒也多起来了，很多神学知识通过书本、网络等多种渠道都可以学到。与他们相比，作为神职人员，由于家庭和神学院的经历再加上教会的服侍，丰富的宗教经验更能为他们理解精神世界提供帮助。如果他们从你这里找不到答案，心灵得不到牧养，自然就不愿意到教会里来了。

关于“女性作为教会的负责人，开展活动会不会有困难？”的问题上，她说：“无论男性还是女性，从事神职工作的压力都很大。通过教会的考察和‘两会’的安排尽自己的所能为教会服侍也是一种信任。我们是一个团队，有事都是集体讨论决定，如解决不了就向主任牧师请教。”

教会的职业分工没有明显的性别之分。即使在以女性参与居多的祷告会，男性神职人员来主持也实属平常。一些重要的宗教仪式，大多由李玲芳牧师主持。其中既包括感恩节、圣诞节等基督教的重要节日，又包括婚礼、丧礼等人生中的重要仪式。对不同阶层的信徒而言，李玲芳的个人特征使他们找到了认同。主要体现为：较高的神学学历使她的牧师角色专业化，彝族背景为少数民族信徒带来了亲切感，宗教体验弥补了知识分子所不能企及的感知领域。而性别因素似乎并未成为她在宗教空间获得认可的羁绊。

事实上，像李玲芳这样担任教会负责人的少数民族女性神职人员，笔者还访谈过几位。在她们身上存在一个明显的群体特征，即受过专业的神学训练、丰富的宗教经验、女性独有的情感体验、对地方性民族风俗习惯的把握成为少数民族女性神职人员在教会中的优势。信徒王丽认为：“我们也知道作牧师的不容易，弟兄姐妹遇到事情就找牧师，特别是一些白事，就是大半夜他们也会赶来帮忙。比如林芸牧师虽然是女性，但像帮死者穿衣之类，有的男人都会害怕的事情，都是由她来完成。这种事情牧师来做，对于弟兄姐妹来说就比较神圣”。

正如王丽所言，少数民族女性神职人员作为教会负责人的形象是在完成传统认为只有男性教会领袖才能承担的连接神圣与世俗、生与死的重要仪式后，更为权威地塑造在信徒的心中。在信仰公共空间中，女性权威的树立和巩固来自于去性别化的专业能力，是在符合男性规则的基础上完成的。无论是宗教仪式的主持还是教会的日常运转，女性神职人员都需要按照牧师、管理者的职责熟练进行。此刻性别是被无声化的，呈现出来的是被“男性化的女性”［21］。在这个意义上，社会的性别关系在信仰空间得以生产和复制。换言之，女性神职人员是在“必须先符合作为主体的资格才能得到再现”［22］，从而获得人们关于他者地位的确立。在此过程中，性别权力结构的再生产得以实现。

然而，“去性别化”并非女性神职人员的被动选择，而是在制度化权力、专业认可、日常生活的规训下，不断实践和再生产群体想象的主动行为。比如，李玲芳、林芸等女性牧师不仅通过了神学院的学习、考核和日后在地方教会的实践后按立为牧师，新到一个教会后还通过对各种复杂事务的处理和专业能力的显现才能实现其牧师身份的现实建构。父权社会下，男性符合信徒对于权威的想象。因此，女性神职人员要想在信仰空间中获取地位较高的神职就必须以“男性化”的专业素养来满足信徒的需求。

在市场化转型的背景下，作为中国社会中的个体，职业选择愈加多样化和包容。而性别这一古老的问题正在普通男女的生活行为选择上呈现出新的姿态［23］。少数民族女性从事传统以男性为主体的神职并获得专业认可，其微妙变化也正是在这样的宏观背景下悄然发生。一方面，伴随着几十年中国经济社会的发展，女性受教育程度明显地提高，择业面拓宽；另一方面，纵使女性一定程度上突破了昔日特定职业的束缚，但从社会整体角度观之，这种变化主要来自男性主体对于社会空间的释放与再确定，而这一过程正是在社会文化中被逐渐建构和不断重构的。

（二）女性气质——已有权力体系的新面向

教会团体中女性领导者的实践是如何在讲道、主日崇拜、宗教节日等重要的宗教仪式获得认同？互动中女性是如何塑造出不同于男性神职人员的独特气质？这是笔者和神职人员共同关注的问题。

传道人杨丽芝认为“一般而言，传统教会里面，弟兄姐妹会比较看重男牧师。特别是姐妹似乎更喜欢男牧师的讲道风格。不过现在女性神职人员的角色越来越明显了，比如姐妹中经常遇到的亲子关系、夫妻关系等家庭问题都需要女性神职人员做辅导沟通，其他男性牧师也有同感，姐妹在分享个人困惑时更倾向于向女性神职人员讲述和寻求帮助”。

这一说法在很多女信徒身上得到了验证：“男老师①在当地教会中，信徒通常将神职人员称为某老师。讲道比较有力量，富有激情。但是像婚姻、家庭、子女、病痛方面的问题，我们还是喜欢女老师，一般也只会向女老师讲述，比如高兴啊、大哭啊等等。男人往往不这么做。况且都是女人，很多更能理解吧”。这也反映了爱德华·利赫曼的研究所提到的男女牧师在履职风格上的差异［10］。被描述为“家长权威式”的男性风格在讲道时体现出理性、力量，更广泛的适合于传统牧师的角色；而女性“春风化雨般”亲和、细心、体贴的柔性风格在信徒的感性认可上更具“吸引力”，更容易满足信徒诉衷肠、忏悔的需求。

为数不少的女性神职人员意识到基督徒中以女信徒居多的现实，为她们的传道工作开启了男性神职人员所不能企及的可能性。在信仰表达中，女信徒所限定的情感边界（比如家庭生活中的一些隐私问题等）倾向于向女性神职人员寻求帮助。这一性别倾向使得女性神职人员有机会做心理疏导、情感咨询等方面的事工。②目前的神职人员培训中有心理咨询等方面的学习和辅导，有的教会也会有定期的夫妻团契、亲子团契等活动举行。诸如此类的事工为女信徒分享生命体验，减轻生活困境提供了不同于家庭支持系统的引导和帮助，从而拉进了女性神职人员与信徒之间的心理距离。甚至有神职人员认为信徒分享的“性别取向”无形中造成了男性神职人员的压力。女信徒私领域中的问题、心灵牧养只能由女性神职人员承担。男性神职人员在这方面显得“无从下手”。由此可见，女性神职人员独特性别气质是区别于“去性别化”专业能力的基础上而建构的，其得以开展一方面是基于信仰实践中多数女信徒在分享和排解情感困惑时对女性神职人员性别身份的认可和需要；另一方面是女性神职人员对自身资源的挖掘和发挥，从而主动选择性别优势来为她们的工作服务。换言之，性别气质帮助女性神职人员在特定的神职工作中实现了贝克所指的“脱嵌”，将其从外在的社会约束中脱离出来，跨越原有信仰空间的边界，进而寻找新的话语空间，促使女性重新审视性别的积极作用。

可见，女性神职人员在信仰公共空间中既呈现出“去性别化”的特征，又把女性独特性别气质扩充为已有权力体系中的新面向。Jane Ward提出了“性别劳动”的概念，以形容人们为他者“赋予性别”（giving gender）而进行的情感和身体的各种努力，或主动地搁置自我关注（self-focus）以便帮助他者完成其渴望的性别认可［15］。尽管这一性别赋予更多来自同性别的“他者”（女信徒），但在特定的信仰实践中，性别劳动俨然成为女性神职人员获取权力的一种策略和手段。女性神职人员通过性别劳动生产出对方希望的社会性别身份，成为大多数女信徒在情感领域中的倾听者和引导者。

在信仰公共空间的不同场合（比如讲道、祷告、团契等），少数民族女性神职人员将作为一种分类实践的性别在不同的情景下加以“隐匿”和显现。背后反映的不仅仅是伴随经济社会的发展和男性权力在社会空间的释放，还有来自女性神职人员个体能动性（agency）的发挥。通过实践实现了生活世界的再生产，这种生产在结构与能动性之间提供了一种动态的综合［24］。需要注意的是，这种实践与再生产不仅体现在女性神职人员的职业领域（劳动分工），还在婚姻家庭（情感生活）中一以贯之。从信仰公共空间到家庭生活，包含了劳工分工、权力关系和情感依附等多重结构。只有把它们置于一系列的社会关系中，观察其得以运行的规则和资源，才发现女性神职人员在其中自如地进行协调与切换的深层机制。

四、家庭策略：个体选择与共同成长

一般而言，性别权力结构带有明显的父权意识。在两性关系里，女性总是以家庭为中心的、弱势的形象出现，并受限于父权制家庭的规范和意识中。圣经中也有相应的表述：

教会怎样顺服基督，妻子也要怎样凡事顺服丈夫。（以弗所书5：24和合本）

因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头；他又是教会全体的救主。（以弗所书5：23和合本）

圣经构成了基督教建构权力关系的核心。可以看出，圣经中的话语突出了夫妻关系中女性“顺从的”家庭内角色，体现的是一种“关系性存在”。女性的人生价值在家庭道德、传统规范、夫妻角色才能得以实现。然而，当女性神职人员一边要面临教义对性别的约束，另一边又要达到“去性别化”的职业规范时，她们是怎样应对宗教规训中背道而驰的两种角色要求的？又是如何在信仰公共空间与世俗生活中进行切换？研究发现，缩小通婚半径、婚姻内权力均等化、共同成长是影响她们在不同实践空间中转换的重要因素，也是获得家人（特别是丈夫）认同的策略。

（一）信仰相同是选择伴侣和婚姻维系的首要条件

对于女性神职人员而言，是否信仰基督教是女性神职人员在选择配偶上最重要的考量要素，如李玲芳牧师所言：“神职人员找对象一般有2种可能：信徒非神职人员或者神职人员。”①在实际生活中，不少神职人员都表示这点非常重要。比如杨晓维牧师也谈道：“如果对方不是神职人员，长期生活在一起，对我们的工作可能会不理解也不好沟通。尤其生活中涉及很多事情，而我们工作很忙，对家庭的照顾会少一些。”尽管没有硬性规定神职人员不能与非信徒结婚，但这已成为一个不成文的择偶观。②虽然访谈中也发现神职人员与非信徒结婚的，但相对比较少，且一般是以对方后来也成为基督徒或者分手而告终。比如张玉琴长老在谈到自己的婚姻时，说到“我们因为信仰的问题导致了婚姻中很多矛盾和分歧，最终选择分开，这样对大家都好”。具体而言，女性神职人员的婚配模式一般分为2种类型：第一种是妻子为神职人员，丈夫为平信徒（即一般的基督徒）；第二种是夫妻双方均为神职人员（又称为“双神职人员家庭”）。笔者调查发现，少数民族女性神职人员的婚姻模式以第二种居多。女性神职人员由于其神职工作的特殊性，在配偶的选择和婚姻关系的维系上可能存在更多的局限性。因此配偶相同的信仰是女性神职人员在信仰和婚姻中获得平衡的重要因素。而神学院或圣经学校的学习经历无意中为女性神职人员选择对象创造了一种更为有效的方式。对神职的热爱和理解、共同的学习经历这些都成为神职人员尤其是女性找寻持久亲密关系的重要因素。因为家、家庭是大多数少数民族基督教信仰的基本承载单位。家庭生活空间为家庭成员提供了更多“内群体”才能理解的关于基督教的神学意义体系、行为模式和信仰体验，对于神职人员而言，来自家庭的作用更为重要［25］。

配偶信仰相同③赵新梅传道（傈僳族，夫妻双方都是神职人员，与丈夫在同一个教堂服侍）是这样解释的：“夫妻之间的关系，信主的人遇到这样的问题，两个人可以一同回到圣经面前，通过上帝的话语一起来交通，找回起初的心；如果是信主跟不信主的人在一起，以外面人的身份就很难，当然还有原生家庭的影响也不能排除在外。”也有助于女性神职人员家庭稳定。共同的信仰为情感中性别秩序的生成制造了另一种渠道。即，有着共同信仰的夫妻双方选择“上帝的视角”来解决家庭问题，将夫妻和“上帝”的关系看成是“我”与“你”的关系。双方选择与上帝面对面分辨心智，一起找回“起初的心”。这样的情感处理方式是非信徒成员很难共情和理解的。神职人员用“独特”的处理矛盾的方式来证明择偶选择相同信仰的重要性。少数民族女性神职人员从最初的择偶开始，强调精神意义上的同一，即配偶至少是基督徒。而对于对方的民族身份却没有那么在乎。涂尔干所指出，如果婚姻缺少凝聚力，没有在情感和意义上的互相联结，很容易解散［26］。事实上，在访谈中也发现这样的例子，夫妻双方信仰的不一致及女性将信仰当作一种职业不被理解时，会对夫妻关系造成很大的困扰。因此，由于职业的特殊性，配偶精神追求的“门当户对”对少数民族女性神职人员就显得尤为重要，特别是有一定神学造诣的女性在通婚圈上多了一层限制，这几乎成了少数民族女性神职人员的共识。然而，我们也要意识到，这是女性神职人员在面对传统性别规范下规避婚姻风险的现实策略。

从某种角度来说，将“选择信仰相同的配偶”当作应对家庭问题策略，突出了夫妻双方的平等，而不是从家庭系统中寻求支持或是以某一方做主。背后反映的是婚姻家庭权力的均等化，是一种新的权力话语方式。这种观点在少数民族女性神职人员的日常生活中得到了证实。传道人史晶的择偶过程也验证了这一点。她因病受到“呼召”信主，在圣经学校学习时经朋友介绍认识了先生。“我当时患了严重的疾病，朋友介绍的时候我先生不在意。而当他把我的情况讲给家里人时，因为我公公婆婆信主多年，很开明，跟他说，‘这是你的决定，我们不干涉，但你要做好心理准备。’我也挣扎过，但通过与上帝的沟通，他告诉我‘这是上帝的安排，通过服侍你来服侍上帝’。随后我们在教堂举行了婚礼”。

（二）共同成长：父权意识形态下的自我实现

《圣经》中对于夫妻模式有清晰的性别期待，这种性别规范与传统的性别观相遇，在某些方面产生了“共振”。女性的服从、以家庭为中心、地方文化期待等多重因素所建构出来的性别差异及性别秩序已为不少神职人员所认同。然而，这种认同在现代化过程中，伴随着个体经验、日常生活中的处境和家庭策略下的选择呈现出不一致的性别实践，一定程度上打破了基督教传统中固有的性别规范。在调查中，笔者遇到过几例少数民族女性神职人员比丈夫在神职领域发展得更好的个案。此类个案中，女性在处理宗教职业与婚姻家庭之间的关系时会在基督教的一些传统观念和现代女性发展中找到性别平衡，将传统解读为适合其自身境况的依据。

林芸（彝族，牧师）和丈夫是神学院的同学，毕业后先于丈夫到B县教堂服侍。刚过去的时候，林芸克服了对异地的不适应，结婚后丈夫也到F教堂服侍。经过教会的严格考察，她先于丈夫被按立为牧师，且是F教堂的负责人，B县的政协委员。外出培训的机会多于丈夫。在如何看待他们的婚姻时，她说：“男人是一家之主，女人要帮助男人成长。尽管我是教会的负责人，但无论是工作上还是家庭中的事情我们会一起商量做决定。箴言中也说到‘惟敬畏耶和华的妇女必得称赞’，所以神职工作做好了也是一种敬畏，当然还有对妻子能力、威仪和智慧的称赞”。

赵新梅的情况正好和林芸相反。她的丈夫是教堂负责人，发展要快于新梅。在谈到女性神职人员如何看待夫妻双方的工作时，她表示“女性也要学习啊。如果女性神职人员没有进步，和丈夫思想层面不一样，一个在高处，一个在低处，无法共鸣，也会影响婚姻”。

可以看出，无论是女强男弱还是男强女弱的模式，女性神职人员虽然出于各种不同的考虑，但都是从维护家庭发展的前提下寻求自我成长。但是，表面上情感关系中女性“附属”的特性并未消解，男性尊严仍然是女性神职人员所乐于维护的。而实际上，女性无论是在宗教角色还是家庭策略中已收获了自我成长，也得到了对方的尊重和肯定。诸如此类的巧妙智慧实现了女性神职人员在信仰公共空间与家庭不同场域中角色的转换，尤其是当家庭也脱离不了信仰话语体系时就显得更为关键。与传统“男主外，女主内”“男强女弱”的家庭模式相比，现代年轻的少数民族女性神职人员有了新的追求：夫妻双方的共同成长和进步是家庭和谐、婚姻幸福的重要支撑。因此，虽然少数民族女性并未完全摆脱父权制和传统基督教观念的束缚，但一方面，正如阎云翔教授所言“年轻女性在觉得她们生活重要时刻时所扮演的积极主动角色是前所未有的”［27］。在通向女性主体性的道路上，她们抓住生命中自我提升和向上流动的机会，同时积极参与教会和社区的公共事务扩大了少数民族女性在当地社区的影响力。另一方面，公共空间中极力维护丈夫的权威和为家庭通盘考虑的现实主义观念形成少数民族女性神职人员在处理神职与家庭关系的弹性策略。

五、结论与讨论

社会互动可以建立起合理的性别机制。在社会化过程中，传统的性别秩序不断灌输给社会文化中的每一个个体，但并不意味着不可变动。社会性别理论认为两性是社会文化建构起来的，强调女性自我意识的觉醒，形成男女两性共同发展的图景。就“再现”（representation）范畴而言，社会性别是一种再现，暗含着权力关系与等级［28］。在此基础上，康纳尔提出社会性别结构不是单一的结构，而是包含劳动分工、权力关系、情感依附三重结构。为了更为深入地讨论性别结构的变化，我们把注意力放入性别结构的社会建构中。对于神职人员而言，劳动分工、权力关系、情感依附这3重结构是互相交织嵌入在具体情景中的。从研究中可以看出，进入现代社会，虽然性别和职业的固有区隔仍未呈现出较大的变化，但在全球化和市场化的背景下伴随着受教育程度的提高，部分少数民族女性从事神职的主体性被激发出来。女性的自我意识和独立性有了进一步解放和提高。她们依靠自我力量的增强（“去性别化”的专业能力）在个体化进程中成为教会中的权威角色，不再仅仅被囿于私领域的分工和信仰公共空间中的“马大”角色，也能在教会负责人角色上游刃有余。同时，她们又将性别气质扩充为已有权力体系中的新面向，一定程度上打破了传统基督教中固有的性别模式。

就中国基督教的区域性研究而言，既往的研究经常忽视女性在其中的作用和变化。即使是有学者在对温州教会的探讨中强调基督教信仰中的性别能动性，但女性在当地教会仍限于传统角色中，讲道等更具理性色彩的宗教实践总是将女性排除在外［21］88-111。而本研究发现无论是云南经济相对发达地区还是边疆民族地区，少数民族女性神职人员在信仰空间扮演精英角色的现象并非例外。虽然少数民族女性在信仰公共空间中担任重要角色的现象是局部的，相对较少的，但也从一个侧面说明传统的性别秩序是可以发生变化的，也是能够被接受的。少数民族女性神职人员在劳动分工（信仰空间）中成长起来的现实可以对基督教由男性主导的传统认识构成某种挑战。同时，女性神职人员婚姻半径的缩小也是建立在自主选择的基础上。并且，她们灵活现实的家庭策略背后映射出一种婚姻家庭内的权力均等化。

如果在具体的时空条件下看待这些问题，我们可以看到，云南少数民族传统上有着相对平等的性别观念，而这种相对平等的性别观为少数民族女性在教会女性角色及权力的释放和显现创造了广阔的空间。基督教经历了由城市向农村，最后通过民族化的传教方式在民族地区扎根的过程。通过将民族、家庭、基督教文化和个体能动性这些因素联系起来，可以揭示这些多重因素是如何相互作用形塑云南少数民族基督教女性神职人员在信仰空间和家庭场域的性别关系。

值得注意的是，就女性而言，专业的神学教育和开拓的视野挑战了地方社会对少数民族女性神职人员的传统印象及家庭生活中的父权秩序；更为重要的是双神职人员家庭中女性神职人员在追求家庭发展和个体自主方面更加积极。不过，需要强调的是，部分少数民族女性神职人员在信仰空间和家庭角色中的性别关系及其所带来的变化仍然只是社会性别权力结构的缩影且在变动之中。但毕竟让我们看到了一个社会当中最为结构化的制度是如何在多种能动性力量的交互影响下出现了裂隙，使得性别在走向平等的道路中呈现出某种积极的样貌。以上例子也证明了人类学对社会文化变迁机制的基本预设，文化接触和个体能动性力量及其所带来的发明与创新是变迁的动力。本研究揭示了文化接触和个体能动性如何在改变固有社会文化对性别关系想象上的一些面向。