王志耕

内容提要：巴赫金的对话理论是在陀思妥耶夫斯基艺术创作的启发下产生的，因此，陀思妥耶夫斯基的艺术创作和巴赫金的理论叙事在俄罗斯的社会文化语境下，具有同样性质的意义。这个意义就在于，他们以不同的叙事方式揭示了近代以来俄罗斯文化的“聚合性因素”和“存在主义（对话主义）因素”。所谓“聚合性因素”就是以“爱”的终极原则取代绝对主体的权力，从而将人类引向整体复活；所谓“存在主义因素”，准确地说是“对话主义因素”，就是对绝对真理的否定，从而将叙事指向由“涵义”走向“意义”的理想的审美世界。

哲学家马赫林曾论及一个巴赫金研究者应具备什么样的素质，除了掌握学术研究的应有规范之外，他还提到一点，而这一点在我看来，涉及一个思想家跨越时代的文化意义。马赫林说：“一个名副其实的巴赫金研究者应该试图从自身的历史位置上去（克尔凯郭尔意义上）‘重复’，因而也就是发挥巴赫金道德哲学的基本‘思想’（它也是一种‘重复’）……巴赫金在俄罗斯科学中做了他之前的陀思妥耶夫斯基在文学中所做的工作，即在个别人身上划分了‘聚合性因素’和‘存在主义因素’……”①［俄］马赫林、夏忠宪：《关于巴赫金研究的采访》，《外国文学动态》，2003 年第2 期。马赫林不愧为当代俄国最具人文情怀的学者之一，他这句话所包含的深意恐怕很难为当代人所理解。

实际上，无论是巴赫金研究界，还是泛文学研究界，当巴赫金自称为哲学家的时候，给人们造成了一个深深的印象，即，巴赫金所建构的是一种“科学”，一种高深的科学，或者一种具有强大方法论意义的科学。因此，大量的研究趋向于两个门类：一个是纯粹哲学的分析，国外学者如蒂姆·赫里克的《米哈伊尔·巴赫金与德里达的哲学关联：从康德到现象学》②Herrick,Tim.The philosophical affiliations of Mikhail Bakhtin and Jacques Derrida:from Kant to phenomenology.Saarbrücken :Vdm Verlag Dr.Müller,2010.、娜塔丽娅·鲍涅茨卡娅的《形而上学视域中的巴赫金》③Бонецкая Н.К.Бахтин глазами метафизика.М.-СПб.:Центр гуманитарных инициатив,2016.等，国内学者如晓河的《巴赫金哲学思想研究》④晓河：《巴赫金哲学思想研究》，河北人民出版社，2006 年。、张冰的《巴赫金学派马克思主义语言哲学研究》⑤张冰：《巴赫金学派马克思主义语言哲学研究》，北京师范大学出版社，2017 年。等；另一个是从巴赫金的论述中抽绎出若干方法，以之作为工具去解析其他文学现象，此类研究在中国可谓汗牛充栋，专著类如胡沛萍的《“狂欢化”写作：莫言小说的艺术特征与叛逆精神》①胡沛萍：《“狂欢化”写作：莫言小说的艺术特征与叛逆精神》，山东大学出版社，2014 年。、董丽娟的《狂欢化视域中的威廉·福克纳小说》②董丽娟：《狂欢化视域中的威廉·福克纳小说》，南开大学出版社，2014 年。、蔡华主编的《巴赫金诗学视野中的陶渊明诗歌英译——复调的翻译现实》③蔡华主编：《巴赫金诗学视野中的陶渊明诗歌英译——复调的翻译现实》，苏州大学出版社，2008 年。，乃至国内出版的英文著作如刘乃银的《巴赫金的理论与〈坎特伯雷故事集〉》④刘乃银：《巴赫金的理论与〈坎特伯雷故事集〉》，华东师范大学出版社，1999 年。等。这些研究在各自的领域中都具有重要的意义，这是没有疑义的。但是，马赫林要说的是，对巴赫金的研究，或者说，他理解的巴赫金研究，应当同时是一种“道德哲学”的研究，一种伦理学的研究，或者说，应当成为一种文化的研究。

那么，这种文化的研究其意义在哪里呢？我们前面引述的马赫林那句话是关键：“巴赫金在俄罗斯科学中做了他之前的陀思妥耶夫斯基在文学中所做的工作”，他的提示是：“在个别人身上划分了‘聚合性因素’和‘存在主义因素’。”那么如何去理解这两个关键性概念呢？这就需要回到陀思妥耶夫斯基的文化意义层面上去加以阐释。因为，可以这样说，不理解陀思妥耶夫斯基，就没有办法理解巴赫金。这也是仅在西方当代思想框架内不能完整解释巴赫金的重要原因。

一

在对陀思妥耶夫斯基的阐释中，一般而言，西方人更注重其现代主义内容，韦勒克发现：“存在主义者只看到陀思妥耶夫斯基身上那个‘地下室人’而忽视了那个有神论者、乐观主义者，那个甚至还盼望着一个黄金时代——人间天堂——到来的乌托邦空想家。”⑤［美］韦勒克：《陀思妥耶夫斯基评论史概述》，邵殿生译，载《陀思妥耶夫斯基的上帝》，社会科学文献出版社，1999年，第177 页。而俄罗斯人更注重其斯拉夫主义内容，如当代哲学家霍鲁日即认为，陀思妥耶夫斯基小说中具有“特殊权力”（прерогативы）的话语就是俄罗斯的静修主义。⑥Хоружий С.Братья Карамазовы в призме исихастской традиции.// Достоевский и мировая культура.Альманах №25,2009,с.18.实际上，任何一种单一化的阐释，都是对陀思妥耶夫斯基重大文化意义的遮蔽。因此，如马赫林所说，我们起码既需要注意到其“聚合性因素”，也要注意到其“存在主义因素”，以及这两种因素是在什么意义上共存的。

如所周知，聚合性（соборность）是一个俄罗斯概念。在早期基督教普世公会议上制定的《尼西亚－君士坦丁堡信经》称教会为“神圣普世的使徒教会”（sanctam cathólicam et apostolicam Ecclésiam），其中“普世的”（cathólicam,кафолический）一词成为后来罗马教会的特称。因此，19 世纪俄罗斯神学家霍米亚科夫专门撰文主张将“普世”这一概念用俄文的“соборный”（聚合的）替代，并且赋予其独特的俄罗斯正教含义。他说：“собор 不仅在许多人于某个地点公开聚集这一意义上，而且在这种聚集的永久可能性这一更为普遍的意义上体现了聚合的思想，换言之，体现了多样统一（единство во множестве）的思想。……普世教会就是包容一切的教会，或者是所有人的统一体的教会，是自由的统一意志、完整的统一意志的教会，在这种教会中，民族性消失了，不分希腊人还是野蛮人，没有财富的差别，不分奴隶主还是奴隶，这就是那在旧约中预言过而在新约中实现的教会，总之，就是使徒保罗所断定的教会。”⑦Хомяков А.С.О значении слов кафолический и соборный// Сочинения богословские,СПб.,1995,с.279.也就是说，普世教会不应以机构化为前提，它首先应在“永久可能性”上体现出来，“聚合”不是具体地点的聚会而是精神的凝聚与意志的统一，不是外部的统一而是内部的统一，“外部的统一只是仪轨联系的统一；而内部的统一是灵魂的统一”。①Хомяков А.С.Церковь одна// Сочинения богословские,СПб.,1995,c.49.尽管在许多研究者那里，包括我本人，都强调过“聚合性”中的自由内涵②王志耕：《“聚合性”与陀思妥耶夫斯基的复调艺术》，《外国文学评论》2003 年第1 期。，但是，它的核心价值还是消除差异，达于统一。这也是陀思妥耶夫斯基本人的现实立场，或者说，他作为一个基督徒的立场。在作家的艺术叙事中，这个现实立场部分地体现在了马赫林说的“个别人”（人物形象）身上，甚至可能被读者理解为隐含的作者的声音。

当然，在陀思妥耶夫斯基这里，“统一”并不是通过机构化的教会来实现，而自由更不能通过无视他者的存在来体现。“聚合性”是一种理想，是回到耶稣的原初意义的“普世性”上去，即如保罗所说的：“教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。”③和合本圣经《新约·以弗所书》1:23。或者说，“教会”（церковь）并非一个世俗式的机构，而是抽象意义上的“主的家”④Энциклопедический словарь Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона.в 43 томах.Т.38,СПб.:Брокгауз-Ефрон,1903,с.107.，是一个由爱的价值统一起来的整体空间。所以，陀思妥耶夫斯基那里的“聚合性因素”指的就是回到那个由爱的价值统一起来的空间。他在《卡拉马佐夫兄弟》中借佩西神父之口对代表“欧洲进步潮流”的米乌索夫表达了这样的理念：“并不是教会变成国家，您要明白！那是罗马和它的幻想。那是第三种魔鬼的诱惑！相反地，是国家变为教会，升到教会的地位上去，成为整个地球上的教会，——这和教皇全权论，罗马以及您的解释全都相反，这只不过是正教在地上的伟大使命。灿烂的星星会从东方升起来。”⑤［俄］陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》（上），耿济之译，人民文学出版社，1981 年，第88～89 页。然而米乌索夫却把这称为“一种无限辽远的理想”。如果我们把佩西神父和米乌索夫的这个小型论争看做一个对话，那么显然佩西神父代表了陀思妥耶夫斯基本人的立场。陀思妥耶夫斯基面对的俄国的现实是，基督作为“神人”的降临遥遥无期，而颠倒过来的“人神”却已经在俄罗斯大地上生长起来。拉斯柯尔尼科夫、彼得·韦尔霍文斯基、基里洛夫们已经成为了俄罗斯的现实，他们的理想就是当年别林斯基的理想，即在俄罗斯实现由“理性之父”（Разум-Отец）统治的理想国，但不幸的是，他们实现这一理想的途径既壮烈又残酷，正像涅恰耶夫在他的《革命者教义问答》中说的：“他从自身的内心深处，不仅在言论上，而且在事务上，要与公民秩序、与整个文明世界以及这个世界上的一切法律、礼节、惯例和道德断绝任何关系。面对这个文明世界——他就是无情的敌人，如果他继续生活于其中，那只是为了更坚定地破坏它。……他对自己是冷酷的，对别人也必须冷酷。一切亲情、友谊、爱、感恩甚至诚实等温柔脆弱的情感，都应该被唯一的革命事业的冷静激情压抑下去。他只有一种柔情，一种慰藉，一种褒奖和满足——革命的成功。他日日夜夜只应有一种思想，一个目的——无情的破坏。他镇定地、不屈不挠地奔向这个目的，他必须时刻准备毁灭自己，并亲手毁灭妨碍达到这个目的的一切。”⑥Нечаев С.Катехизис революционера.// Революционный радикализм в России:век девятнадцатый.Ред.Евгения Рудницкая,М.:Археографический центр,1997,с.244-245.陀思妥耶夫斯基提出的问题是，谁有权利这样做呢？可怕的是美好的目的被悬搁，留给现实的只是毁灭。所以，他要靠着自己可怜的文字的力量把这个濒于毁灭的世界拉向他理想的“聚合性”空间，因为那里没有毁灭，只有复活。

二

如果说陀思妥耶夫斯基借助于他笔下的人物进入艺术叙事来体现他的“聚合性因素”，那么巴赫金则是在审美意识的层面上来建构一个聚合性认知模式。

美国学者克拉克和霍奎斯特曾指出，巴赫金的语言涵义理论区别于20 世纪的“个体主义”语言观和解构主义语言观。西方的语言观建基于传统的人本主义文化之上，因此，以认识论哲学为基石的语言观的命题是“我占有意义”。但是，在巴赫金这里，他所坚守的立场是“我们占有意义”。“意义的产生不是来自至高无上的自我的意向，也并非由于一种叫做‘差异’的神秘力量的任意游戏从而始终不能获得。在第一种情况下，意义自身成了一种直接的呈现，这受到了解构主义者的批判。在第二种情况下，由于在我们的话语秩序中遵从了这一批判，从而就可以免受其指责，至少可以避其锋芒了。但这种变通的代价将是意义永远难以捕捉，它在意指环节梦幻般的更迭过程中消逝了。”①［美］克拉克、霍奎斯特：《米哈伊尔·巴赫金》，语冰译，中国人民大学出版社，2000 年，第19～20 页。按照巴赫金的理解，意义在对话发生之前并不存在，这是他与西方认识论哲学的根本性差异所在；但是，这并不意味着意义是不可捉摸的，相反，当个体进入一种“集体”之中，或者说进入一种对话的情境之中时，意义或曰涵义便同时发生了，因为从理论上说，这种意义或涵义是基于进入这个“集体”之中的所有个体的共同认可而产生的，而且，每一个个体的声音都因为有了这个共同涵义而具有意义。所以说，在认识论哲学框架内的对话，对话的空间及意义存在于每一个个体的“思”（理性）之中，而在解构主义语言学的框架内的对话，则对话的空间从来不在对话者所在之处，当然，对话者无法进入对话空间也就意味着意义的逃逸。在巴赫金这里，对话的空间存在于对话者彼此之间的回应过程之中。由此可见，这便是与“聚合性”结构相对应的一种对话空间，即由统一性与个体自由合成的空间。下面一段最明确地体现了巴赫金对这种对话结构的理解：

体现为“统一语言”的语言生活里的向心力，是在实际上的杂语环境中起作用的。语言在其形成过程的每一时刻里，都不仅仅分解为严格意义上的语言学里的方言（根据语言学的形式标志，主要是语音标志）；对我们更重要的，是还分解为不同社会意识的语言，即社会集团的语言、“职业语言”、“体裁语言”、几代人的语言，如此等等。从这个角度看，规范语本身也只是杂语中的一种，而且它自身又可分解为不同的语言（不同体裁、不同思潮的语言等）。这种实际上的分解和杂语现象，不仅仅是语言生活的静态状况，又是它的动态状况，因为语言只要生存着发展着，分解和杂语现象就会扩大、加深。与向心力同时，还有一股离心力在不断起作用；与话语思想的结合和集中的同时，还有一个四散和分离的过程在进行。

说话主体的每一具体表述，都是向心力和离心力的施力点，集中和分散的进程，结合和分离的进程，相交在这表述中。表述足以配称语言，因为它是表述在个性言语中的体现，也足以配称杂语，因为它积极参与语言的混杂。每一表述积极参与现实的杂语现象，这一点便决定了表述的语言面目和风格，而且决定的程度不亚于它归属统一语言集中的规范体系这一事实。②［俄］巴赫金：《长篇小说的话语》，白春仁译，载《巴赫金全集》第三卷，河北教育出版社，2009 年，第49 页。

虽然巴赫金从来没有提到过“聚合性”这一概念，但是在上面这段表述中，我们发现了与“聚合性”结构惊人的相似，所谓“话语思想的结合与集中”（словесно-идеологическая централизация и объединение③原文参见Бахтин М.М.Слово в романе.// Собрание сочинений в 7 томах.Т.3.М.:Русские словари; Языки славянской культуры,2012,с.25。）便是“聚合性”话语模式中的整体价值项，或曰统一体（единство）的功能项，而这个话语中的离心现象，即“分解和杂语”（расслоение и разноречивость），则是“聚合性”模式中的个体的自由，因而整体上构成了“多样性中的统一体”（единство во множестве）结构。

巴赫金与陀思妥耶夫斯基相呼应的是，上面的文字与其说是一种形而上学阐述，不如说是一种美学阐述。巴赫金没有致力于建构自己的形而上学，而是在其所谓的“超语言学”体系之中，追求一种生存美学——“回应性”（ответственность）美学。他在《艺术与回应性》中提出：“如整体的各元素只是以外在联系的方式统一于空间与时间之中，却没有一个内在的涵义统一体（внутреннее единство смысла）贯穿其中，则该整体称为机械的整体。这一整体的各个部分尽管彼此并置、衔接，但就自身而言却彼此各不相干。”①Бахтин М.М.Искусство и ответственность.// Собрание сочинений в 7 томах.Т.1.М.:Русские словари;Языки славянской культуры,2003,с.5.中文译本将“ответственность”这一概念译为“责任”是不准确的。在中文语境中，“责任”是二元论的，是主体对客体的行为；而巴赫金的“ответственность”指的是一种互动关系，因此，可根据该词的词根元素译为“回应性”。参见［俄］巴赫金：《艺术与责任》，晓河译，载《巴赫金全集》第一卷，河北教育出版社，2009 年，第1～2页。在巴赫金看来，一个审美的空间应当是一个“事件”的空间，即发生了不同个体交互回应的空间；而与此同时，这个空间区别于伦理空间之处在于，对话者彼此之间的“回应”应是按照一定的形式规则，而并非解构主义所理解的无序分离，所谓“话语思想的结合与集中”，便是一种审美的建筑，即基于共同的形式感而形成的外位评价标准，大家都按这个标准来对对方的话语加以评判与回应。

这里涉及对巴赫金有关审美活动中的“外位性”（вненаходимость）概念的理解。以往的研究者大多关注这一概念中的对话性质，很少有人去关注其中蕴含的统一性元素，而不将这一元素考虑进去，就无法解释巴赫金区别于西方解构主义思想的独特价值，当然也就无法理解马赫林所说的巴赫金与陀思妥耶夫斯基的文化意义同构性。

巴赫金在谈到审美机制时提出：

要想把我们纳入到一个统一的层面上去，我应该在价值上外位于自己的生活，并视自己为他人中之一员。这一过程用抽象的思维不难做到，只须我把自己纳入与他人共同的准则（在道德上、法律上）之中，或者纳入普遍的认识规律（生理学的、心理学的、社会学的等等）之中。不过这种抽象的过程与把自己视为他人而从价值上直观具体地加以感受是大相径庭的，也绝不同于把自己具体的生活和自己本人（即这一生活的主人公）与他人和他人生活放在一起、放在一个层面上加以观照。这要求一个先决条件，即在我身外占据一个权威的价值立场。只有在如此体验的生活中，只有借助他人范畴，我的躯体才能获得审美的意义，但不是在我自己眼中的生活语境里，不是在我的自我意识的语境里。②［俄］巴赫金：《审美活动中的作者与主人公》，晓河译，载《巴赫金全集》第一卷，第159 页。

巴赫金这里要表达的意思是，要理解对话中的“外位性”并不难，关键是要能理解到，在达成对话性审美效应的时候，如何去理解在对话者之外的那个“权威的价值立场”（авторитетную ценностную позицию③Бахтин М.М.Автор и герой в эстетической деятельности.// Собрание сочинений в 7 томах.Т.1.М.:Русские словари; Языки славянской культуры,2003,с.135.）。而对于这一表述，如果借助于“聚合性”的“统一体”概念，就可以获得更明确、合理的解释。

在艺术的叙事中，群体与个性的结构对应呈现为作者与主人公。在传统的艺术中，作者与主人公处于一种对立状态。因为二者表现为支配与被支配的关系，是一种绝对等级性关系。而巴赫金发现，在陀思妥耶夫斯基的艺术世界中，出现了全面对话的形象体系与情节结构。这一发现使得人们更多地去关注陀思妥耶夫斯基创作的“纯粹多元的世界”，而忽略了其作品中存在着一个整体性涵义。巴赫金写道：“如果一定要寻找一个为整个陀思妥耶夫斯基世界所向往又能体现陀思妥耶夫斯基本人世界观的形象，那就是教会（церковь），它象征着互不融合的心灵进行交往。聚集到这里的既有犯了罪过的人，又有严守教规的人。这或许可能是但丁世界的形象，在这里多元化变成了永恒的现象，既有不思改悔的人又有忏悔者，既有受到惩罚的人，又有得到拯救的人。这样一种形象符合陀思妥耶夫斯基本人的风格，确切些说是符合他的思想特点。”①［俄］巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，白春仁、顾亚铃译，生活·读书·新知三联书店，1988 年，第57～58 页。译文据原文做了修改。中文译者把“церковь”译为“教堂”，而在这里其指的还是“教会”。原文参见：Бахтин М.М.Проблемы поэтики Достоевского.// Собрание сочинений в 7 томах.Т.6.М.:Русские словари; Языки славянской культуры,2002,с.34。显然，“教会”的形象就是“聚合性”空间的形象。尽管巴赫金这里说的是作家本人的思想，而非艺术形态，但是，如果我们把陀思妥耶夫斯基和巴赫金所呈现的对话仅仅理解为“分解和杂语”，那就遮蔽了他们在这个已成为现实的“分解和杂语”世界中寻求超越性统一价值、重构一种俄罗斯式的“聚合性”空间的神圣意图。

三

当然，如果我们只强调陀思妥耶夫斯基和巴赫金思想中重建统一体的内容，那同样是一种遮蔽。因为，“聚合性”统一体的实现不能以消弭对话为代价，马赫林所说的“存在主义因素”严格说来是不准确的，用巴赫金的术语来说，应当是“对话性”（диалогичность）或者“对话主义”（диалогизм）因素。

“对话性”“对话主义”的概念也是巴赫金在阐述陀思妥耶夫斯基小说的艺术形式时提出的，它指的是超越了一般性统一体的高级形式，即“复调”（полифония）。巴赫金发现，在陀思妥耶夫斯基的小说中，那些看似分散、独立、矛盾的东西，其实是按“对话性”原则有机排列的，即：“陀思妥耶夫斯基材料中相互极难调和的成分，是分成为几个世界的，分属于几个充分平等的意识。这些成分不是全安排在一个人的视野之中，而是分置于几个完整的同等重要的视野之中；不是材料直接结合成为高层次的统一体，而是上述这些世界，这些意识，连同他们的视野，结合成为高层次的统一体，不妨说是第二层次的，亦即复调小说的统一体。”②［俄］巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第42 页。“在陀思妥耶夫斯基的复调小说里，不是以一个统一的客体世界为坚实基础，用独白原则理解材料，再在这种理解允许的范围内把材料以通常的对话形式逐次展开。不是这样。这里指的是小说最终获得的对话性，换言之，是小说最后形成一个整体时具有的对话性质。”③［俄］巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第44～45 页。在巴赫金看来，陀思妥耶夫斯基创作中出现这种诗学形态，不是如许多评论者理解的那样，即源自陀思妥耶夫斯基思想中的矛盾，也不是因为作家要把小说写成戏剧式的对白，归根结底，复调小说体现的是一种叙事伦理，或者更准确地说，是一种艺术理念，是一种用艺术的力量重构生活世界的文化追求。这种理念与存在主义的差异在于，存在主义是反本质主义的，即，本质是可疑的，甚至并不存在本质，一切存在都是非本质化的存在。而对话主义则认为，对话就是存在的本质，或者说是存在的终极目标。当然，马赫林称之为“存在主义因素”也不无道理，因为对话主义与存在主义的相通之处是，它要解构那个以先在的地位来决定本质的主体，以及以从属的地位被决定的客体，也就是说，在对话的事件中，消解任何一方的绝对优势，让事件保持在均衡的平等对话状态。

那么，为什么要强调艺术的对话主义呢？其意义并不在于创造一种新型的小说叙事模式，也不在于使小说承续古希腊时代所形成的杂语形态，而在于为人类社会建构一个可供效仿的审美世界，一个没有绝对主体发号施令的话语暴君的世界。在现实人格层面上，陀思妥耶夫斯基是一个坚定甚至狂热的信仰主义者，但是，一旦进入艺术创造的世界，他深怕自己也成为一个走向极端的反面的“人神”，惧怕用自己作为作者的权威压制主人公身上的“杂语”，因为当任何一个声音占据绝对统治地位的时候，都潜藏着某种悲剧意味，甚至是毁灭性灾难。所以，他放弃了在他的艺术空间中的本质规定性，这也就是马赫林所说的“存在主义因素”。正是因为没有一个先在的本质规定性，陀思妥耶夫斯基建构了一个每个对话者都可以自由做出问话与回应的空间。在真正的对话的空间中，对话成为人唯一的存在方式，存在不指向某个固定的世俗目的，因为任何一个世俗目的都是可疑的。缘此，他才会说：“如果有谁向我证明，基督脱离了真理，并且的确是真理也脱离了基督，那我宁愿与基督而不是与真理在一起。”①Достоевский Ф.М.Письмо Н.Д.Фонвизиной от конца января—20-е числа февраля 1854// Полное собрание сочинений в 30 томах.Т.28,кн.i.Л.:Наука,1985,с.176.因为任何人都可以声称掌握了真理，使之成为压制其他声音的权力，从而将那个作为人类共同本质的基督放逐到边缘。敞开的对话，也许并非终极性理想，但是却肯定可以避免毁灭性灾难的发生。也许这才是最可靠的救赎途径。它也是陀思妥耶夫斯基要借梅什金之口说“美拯救世界”（мир спасет красота）②Достоевский Ф.М.Идиот.// Полное собрание сочинений в 30 томах.Т.8.Л.:Наука,1973,с.317.的原因。

显然，陀思妥耶夫斯基创造的形象世界较之巴赫金创造的理论世界，其魅力要大得多。但是，这并不妨碍巴赫金把“聚合性因素”和“存在主义（对话主义）因素”贯彻到他的对话理论之中去。当解构主义者试图将巴赫金拉入自己的队伍之中去的时候，他们也许没有意识到，作为一个俄罗斯人的巴赫金乃是一个“异己分子”（не наш），因为他的旨趣与解构主义大相径庭，他追求的恰恰是“意义”（значение）。然而，要让人的生存具有意义，需要有“涵义”（смысл），即对话的统一性前提；有了内在的涵义整体，对话的有机体才有了真正的生命，对话各方才可以将这个涵义激活，从而产生意义。仅有“涵义”，没有个体的对话性行为，这便是个没有意义的世界；而只有对话的个体，没有产生意义的“涵义”，则这整体是机械的，它不是人的生存空间，是死寂的世界。因此，只有存在涵义的空间才可能产生意义，而只有每一个个体进入对话的回应性状态，这个对话整体才会成为充满活力的空间——这便是巴赫金所理解的理想的审美空间。但不幸的是，正如当年黑格尔所说的，人总是为了日常生活中的琐屑利益而放弃更高的内心生活和更纯洁的精神活动③［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983 年，第1 页。，巴赫金理论的起点也出于同样的担忧，生存在俗世之中的人，远离艺术，过着庸庸碌碌的日子，丧失了对生活课题的严格的要求和认真的态度④［俄］巴赫金：《艺术与责任》，载《巴赫金全集》第一卷，第1～2 页。。所以，人应当主动进入那个存在“涵义”的空间，因为只有在这里，人才会进入到彼此发生“回应性”（ответственность）的状态，这就是对话（диалог）。我之所以强调“ответственность”这个词不能译为“责任”，是担心“责任”这个汉语词无法传达巴赫金苦心孤诣置于这个概念中的理念。因为“责任”便是“对……负责”，是一种主体发向客体的行为，这与巴赫金的精神已经背道而驰了。巴赫金的担忧与陀思妥耶夫斯基如出一辙，深恐在所谓的对话之中有哪一个声音占据了绝对的权威地位而成为对其他所有声音的宰制性力量，于是，这个对话的世界便又会回到那个机械的、死寂的世界。因此，必须让每个声音在一个涵义整体中获得对自身唯一性的体认，并进而进入回应性行为。但是，这个所谓的“涵义整体”中的“涵义”却还不是“意义”，如果它是一个先在的意义。那它的角色就会发生改变，便会以其价值的优先权对参与对话的声音进行压制。因此，由“涵义”转为“意义”的权利不在“自在涵义”本身，而在于参与对话的个体，只有当个体以自由的姿态进入到彼此相应的关系之中时，意义便开始实现了。

当我思考这个论题的时候发现，克拉克和霍奎斯特把巴赫金的整体论述命名为“回应的建筑术”（architectonics of answerability）①Clark K.,Holquist M.Mikhail Bakhtin.Cambridge,Massachusetts,London:Belknap Press of Harvard University Press,1984,p.63.是不无道理的，因为巴赫金确实用他枯燥的理论搭建了一座美妙的对话空间。这个空间不是后现代的失去意义的空间，同样不是前现代的独白性空间，它的意义是潜在的，是在每一个参与对话的个体的行为发起时而被激活的；这个意义不指向某个现实的终极性目标，而指向存在的敞开；个体在这里是唯一的，而这种唯一性却要靠对他者唯一性的回应才能确认。因此，这个以“大时间”统辖的空间，既是“聚合”的，也是“存在”的，它避免的是人类文化的死寂，通往的是救赎。