吴天跃

（广州美术学院图像与历史高等研究院，广东 广州 510260）

20世纪80年代以来，所谓的“客家学”在逐渐成为一门显学的同时，日本学界对中国大陆、台湾地区乃至日本长期弥漫的“客家特殊论”的批评声音也不绝于耳①中国大陆、台湾地区的“客家特殊论”由来已久，这里暂且不表。在日本，自20世纪90年代起，新闻工作者撰写的客家著作陆续出版，其中首推1991年高木桂藏的畅销书《客家——中国内部的“异邦人”》，之后根津清、松元一男、绪方修等人也发表了关于客家的著作。②这类表达质疑和批评声音的专著、论文不胜枚举，其中代表性的观点，参见[日]中川学.客家论の现代的构图[M].アジア政经学会,1980.中川学是日本最早挑战罗香林所提出的被奉为金科玉律的客家北方起源说与客家至上主义说的学者。他主要通过查阅唐宋文献和族谱资料，分析客家的历史“真实”与“事实”；濑川昌久.中国、日本の学术书ならびに一般书における「客家」のイメ一ジ形成过程の研究[J].东北アジア研究(14号),2010:97-121.濑川解构了宏观的客家特殊论（客家意象），并主张应从微观角度分析客家认同感及其文化变迁；渡边欣雄.序言一:客家是永远的师友[C]//日本客家研究的视角与方法：百年的轨迹,北京社会科学文献出版社,2013:6-7.渡边指出目前在日本乃至全世界，都很难从学术上证明客家文化的固有性。最近的日本学术界，“客家人”是近现代的创造物的观点广泛普及。。什么是“客家特殊论”？其由来复杂，就学界的影响而言，即指自民国以来以罗香林③罗香林（1906—1978），广东兴宁人。早年毕业于清华大学历史系，被认为是近代以来客家学的始祖。其《客家研究导论》《客家源流考》《客家史料汇编》等开创性著作，为客家研究之学奠定了基础，重视以客家族谱为根据追本溯源。为代表的学者，为了说明客家“民系”的性质，从客家人的语言、生活习俗、物质文化、两性分工等找出特征，而与其他汉族“民系”进行区别的带有本质主义色彩的论述，这种论述愈演愈烈，已深深根植于海内外客家群体的自我身份认同之中。

围绕着客家建筑遗产土楼和围龙屋的研究和讨论，正是检验所谓“客家特殊论”的一个重要案例。改革开放以来，日本建筑学界的学者相较其他国家的研究者较早关注客家建筑，他们在学术期刊、大众杂志和电视等各种媒体上陆续发表了多项研究成果。

在建筑学的研究成果之外，近几年，日本人类学界和历史学界开始将此前的客家建筑研究及其话语视为研究对象，展开新一轮的田野考察和理论批判。本文仅以日本人类学界的新一代学者河合洋尚与小林宏至的中国客家建筑遗产研究为例，综述并评介其对学界的贡献。

1 从风水研究到后现代人类学反思

河合洋尚和小林宏至④河合洋尚和小林宏至博士都是1970年之后出生的年轻学者，近年来在客家研究领域非常活跃。他们都毕业于日本东京都立大学大学院社会人类学研究室，师从著名的人类学家、民俗宗教领域专家渡边欣雄先生。日本东京都立大学现改名为首都大学，这里沿用旧称。河合洋尚于2009年博士毕业，小林宏至于2013年博士毕业。小林宏至毕业时东京都立大学已更名。以河合为例，他最早在中国从事田野研究时就关注“情境的风水”，其2003年的修士论文讨论了香港的风水实践。之后，他开始关注客家研究。河合对客家的研究，既包括风水、建筑，也涉及其他方面如饮食、服饰，但重点仍是某种“景观”，均是将其作为文化“符号”看待。小林的情形与此相似，其2004年的学士论文探讨客家土楼的风水理论，2007年的修士论文以《风水システム论考-香港と台湾におけるFortunetellingとしての风水の社会人类学的研究》为题，考察香港和台湾的祈运风水，其研究有很强的延续性。为何要研究中国客家地区的建筑遗产围龙屋和土楼？这背后的学术关怀，与他们最初在文化人类学家渡边欣雄⑤渡边欣雄（1947—），日本国学院大学教授，东京都立大学名誉教授，台湾《客家研究期刊》顾问委员会委员，中国嘉应学院客家研究院客座教授；曾任日本文化人类学会会长，日本国际客家文化协会副理事长。从1978年开始，渡边经由植松明石和徐正光教授的介绍，在台湾南部六堆地区考察客家的生活文化和民俗宗教。的指导下考察日本琉球之外的东亚地区的风水实践有关，可以视为日本风水研究传统的延续。对风水的认知及其学术研究，在日本学界积累丰厚，20世纪90年代达到高峰。2000年之后，日本人类学的风水研究的关注点，“已从在中国传统中推究风水思想的根源，转向关注因地区、时代不同而各有差异的风水实践⑥日本人类学的风水研究回顾，参见小林宏至.日本人类学的风水研究[C]//宗教人类学(第四辑),张晶晶,译.刘正爱,校.北京社会科学文献出版社,2013:337-357.。集中体现这一学术转向的是渡边欣雄的《风水の社会人类学——中国とそのの比较》。渡边区分了被认为源于中国古代的“文本的风水”与源于日常生活的“情境的风水”，通过各个地区、时代的多样化事例，探讨了作为方法论的“情境的风水”之可能性⑦参见渡边欣雄.风水の社会人类学:中国とその周の比较[M].东京风响社,2001.。长期以来，客家人被广泛认为非常重视“风水”，其代表性建筑围龙屋和土楼均被官方和部分学者视为是中原地区风水的遗存、过于重视“文本的风水”解释。而河合与小林的研究对此提出异议，从“情境的风水”考察入手，以客家建筑遗产研究为阵地展开理论对话。

尽管河合与小林在具体事象的分析上有所区别，但从根本上讲，他们都受到欧美人类学后现代思潮的影响。在人文社会学科领域中，以法国哲学家弗朗索瓦-利奥塔（Jean-Francois Lyotard）为代表的学者提出“宏大叙事（grand narrative）的终结”，探讨了追求全体人类的共有“真实”的困境。在人类学领域中，受20世纪80年代初美国人类学家詹姆斯-克利福德（James Clifford）与乔治-E-马库斯(George E.Marcus)召集的会议及其成果——《写文化：民族志的诗学与政治学》（Writing Culture:The Poetics and Politics of Ethnography）⑧克利福德,马库斯.写文化：民族志的诗学与政治学[M].高丙中,吴晓黎,李霞,等,译.商务出版社,2006.所带来的冲击，人类学界开始对“书写民族志”的客观性展开了深刻批判。他们指出，被认定是“事实”和“真实”的事件，实际上相当多地包含了民族志作者、写作时的状况、政治经济背景等具有偶然性的要素。针对“客观事实”类型民族志的批判性讨论也随之开始。其中学界颇具冲击力的声音来自美国解释人类学的代表人物克利福德-格尔兹（Clifford Geertz）的《论著与生活：作为作者的人类学家》（Works and Lives： the Anthropologist as Author）一书，他通过解构马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）等人类学大师的经典作品，揭示“人类学民族志的写作在严格的意义上它既不是小说也不是诗歌，但在广义上它却既是小说也是诗歌”⑨克利福德-格尔兹.论著与生活：作为作者的人类学家[M].方静文,黄剑波,译.中国人民大学出版社，2013:9.，融入了“作者”强烈的个人风格。总而言之，欧美人类学后现代思潮已然充分意识到：对事件进行“上帝视角”般客观叙述、通过累积客观经验事实来逼近真实的学术诉求是徒劳的。这一思潮迅速席卷了以风水研究、客家研究为代表的广义人文社会科学领域，在新时期，它们的研究范式都发生了转换，开始在学科反思中借鉴后现代人类学的研究路径。

2 “景观人类学”与“再创生”的视角

河合洋尚前期的研究以“空间化”⑩这里所指的“空间”，就像列斐伏尔（Henri Lefebvre）所说，一般我们在日常生活中指的空间是物理空间，物理空间是空虚的、动植物生存的舞台。可是，空间不仅是空虚的，而且能够给予同质性价值或者意义的地理范围，后者被称之为社会空间（河合的论文中多用括号简称为“空间”）。进而，对于这30多年来的“空间”状况，地理学家哈维（David Harvey）用“时间—空间的压缩”这个说法来表达。哈维指出，1973年以来随着交通工具和情报网络的发达，世界的人民容易去海外，瞬间得到海外的信息，从而使得世界景观的统一化。因此，各自“空间”倒是需要将自己的地区境界化而突出“空间”特色，不然，该“空间”恐怕很难吸引域外的投资客或者旅客。参见[日]河合洋尚.客家文化重考:全球时代下空间和景观的社会生产[J].赣南师范学院学报,2010(2):6-7.的视角解读客家“文化”。他指出20世纪80年代以后，汉族社会的“文化”，是因边界被政治性明确化，场所被“空间化”而形成的，并通过旅游开发和商品化过程而成为消费对象。客家地区的文化与建筑被赋予了“古代中原的文化”“风水思想”和“父系亲属体系的象征”这样的符号。与之相应，也形成了各种话语。

后来，他更是旗帜鲜明地宣告受到1990年前后在英语圈兴起的“景观人类学”（landscape anthropology)的影响，并将之作为主要分析工具。英国学者埃里克-哈休（Eric Hirsh）最早界定了景观人类学的“景观”概念，即指人类对环境的主观性认知和看法。“即使是同一个物理环境，人类会按照各社会集团共有的文化或者记忆认知自然和建筑等环境。然而，除了当地人本身的认知环境外，外部观察者还会用‘怀乡’的眼光来认知和描述当地社会的环境”参见Eric Hirsch and Michael O’Hanlon.(eds.) ,The Anthropology of Landscape:Perspectives on Place and Space,Oxford:Clarendon Press,1995：1-30.。河合梳理了之后的景观人类学理论，总结得出近20年来景观人类学以“空间”和“场所”为基轴，大致可分为两股潮流，即“景观的生产论”（the production of landscape）与“景观的建构论”（the construction of landscape）河合洋尚.景观人类学の课题:中国州における都市环境の表象と再生[M].东京风响社,2013:37；[日]河合洋尚.景观人类学的动向和视野[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版),2015,37(4):44-59.。前者指学者、艺术家、媒体、地方政府等外部观察者在特定的行政境界内如何描述而塑造其景观意象；后者指当地人在各个生活场域如何按照文化观念和传统惯例认知环境。河合对这两种潮流并不满意，他认为在以“空间”或“场所”为基础制造出来的两类景观，在一定条件下，有可能互相重叠，于是他提出“多相律”（multi-phase）概念，探索两类景观之并存/背离的条件。也就是说，生产具有地方特殊性景观的“空间律”和经由生活实践建构的“场所律”，彼此在一定条件下，相互保持各自属性并成为一个景观的原则，即可用“多相律”这一概念来表述河合洋尚.景观人类学の课题:中国州における都市环境の表象と再生[M].东京风响社，2013:56.。他以客家建筑为阵地探索了“多相律”和此类景观在形成过程中的各种创意功夫。

与河合所倚重的“景观人类学”尤其是“多相律”视角不同，小林宏至则受到了日本学界从事客家社会研究的前辈学者濑川昌久、饭岛典子等影响，偏重客家的“再创生”概念，并将其主要应用于客家建筑的研究。目前，日本人类学界普遍认为，中国的客家族群认同，是自明清以来不断被学界、社会和族群身份认同建构的结果濑川昌久.绪论[C]//濑川昌久,饭岛典子.客家の创生と再创生,东京风响社,2012:2-3.。客家族群的建构主要分为两个阶段：其一，客家族群在明清以后，特别是晚清民国时期被罗香林等客家学者所建构；其二，客家族群在改革开放后，特别是90年代以后被再建构。前者称为“创生”；而后者被称为“再创生”。“再创生”的视角与空间论或符号论密切相关，后文会有进一步论述。相对而言，中日历史学家更关注“创生”研究，已有丰厚成果，而“再创生”研究则更能发挥人类学实地田野调查的专长。这里的“再创生”指的是当代由学术界、媒体、政府、旅游业、开发商等建构的“客家文化”，大部分是因为经济目的作为族群特色被建构起来的“文化”，受到官方文化政策、文化产业和经济贸易的深刻影响，渐渐脱离了当地人实实在在的“生活文化”。换言之，“客家族群在市场经济化以后的生产-消费循环中、在民间社会中被彻底建构”河合洋尚.客家研究的三个视角及今后的课题[C]//河合洋尚.日本客家研究的视角与方法:百年的轨迹.北京社会科学文献出版社,2013:149.。

进入信息化时代以后，地方政府、开发商、旅游业等为了突出各地区特色，设定具有客家魅力的空间（以下简称为“客家空间”）。从20世纪80年代开始，受这一空间政策的影响，在广东省、福建省、江西省交界的山地开始了“客家故乡”的建设活动，粤东、闽西和赣南的客家空间被生产出来，在范围上不断扩张河合洋尚.空间概念としての客家:「客家の故乡」建设活动をめぐって[J].民族学博物馆研究报告,2013,37(2):199-244.（图1、图2）。就像后结构主义符号论指出的，这些“所指”（概念：如客家）和“能指”（形象：如人民、语言、建筑、民俗等）不是原有的，而是两者在特定的时代背景下结合而产生的。用客家的例子来讲，通过客家概念（“所指”）和人民、语言和物质等（“能指”）的结合，赣南、河源等行政区成为充满着客家符号的虚拟空间河合洋尚.客家研究的三个视角及今后的课题[C]//河合洋尚.日本客家研究的视角与方法:百年的轨迹.北京社会科学文献出版社,2013:150.。

图1 广东省潮州市饶平县三饶镇南联村里秀楼外景（来源：作者自摄）

图2 广东省潮州市饶平县三饶镇南联村道韵楼内景（来源：作者自摄）

总之，在河合与小林看来，由政府主导而形成的现代性状况（即客家“文化”被“空间化”）其中最重要的是20世纪80年代以后客家意象与客家文化的符号化和视觉化。他们都着眼于建筑物在被赋予客家特色这一符号之后，逐渐成为“客家特殊论”之证据的权力博弈过程。

3 河合和小林的个案研究：围龙屋与土楼

在日本最早关注客家围龙屋和土楼的研究领域是建筑学界。日本建筑学界初次对客家建筑的介绍是由刘敦桢著、田中淡与泽谷昭次翻译，并出版于1976年的《中国的住宅》。该书出示了土楼的剖面图，引起其他建筑学者的极大关注。之后，随着中国改革开放，日本东京工业大学的茶谷研究室和茂木计一郎等人的研究组合成东京艺术大学中国民居研究小组，先后前往中国对客家建筑进行考察，并发表了一批有影响力的著作小林宏至.客家建筑研究与后现代人类学视角[C]//河合洋尚.日本客家研究的视角与方法:百年的轨迹.北京社会科学文献出版社,2013:131-134.。他们的研究，因为其学科权威性，又有利于当地人的自我身份表述和族群认同感，后来影响了中国及海外客家地区，通过学术表征及媒体报道，其说法被不断客观化、固定化和符号化。

日本建筑学界的客家土楼研究形成了3个核心论点。①客家：客家人是从中原南迁的正统汉族的后裔。②宗族：土楼的居民怀有平等的父系观念，土楼中心的祠堂便是这种观念的象征。③风水：土楼依据风水思想而建，而这正是客家人属于正统汉族的证据。

作为最早介绍客家建筑到学界的日本建筑学者，在构建客家建筑文化传统时为何会产生这样的历史局限性呢？笔者认为，他们在总结客家建筑文化的特征时，其客家认知与当时中国、日本的客家研究中“客家特殊论”和“客家文化本质论”的流行有关，并潜移默化地接受了这种看法。

不久之后，日本人类学和历史学领域都对上述建筑学界提出的固定化的“文化”概念展开了尖锐批判，河合和小林的贡献就位于这批重新探讨的序列中。

3.1 河合洋尚的广东围龙屋考察

河合主要研究广东梅州的围龙屋，同时兼及海外客家地区的景观再造。以往外部观察者对客家建筑的说明，通过书籍、杂志、报纸和网络，以及视觉化呈现的博物馆和旅游景点的展览传达给公众，都试图从形势学派、传统中轴线、阴阳五行等中原的风水观点来说明围龙屋的建筑形式，认为这是从中原南下的客家人所历代流传的“遗产”。一般而言，围龙屋的建筑形式，是以上厅为中心，屋后有微高的山丘，屋前设有水塘（风水池），可以说是体现了理想化的风水思想（图3）。然而，围龙屋的居民对建筑内部空间的看法与当地客家学者所解读的古代中原文化性符号之间，具有极大差异。比如说，上厅后面的五方五土龙神，被当地客家研究者视为与“五行”（金木水火土）概念相对应；当地人却认为这是与生殖器崇拜相结合的。他还以测量围龙屋的方法为例进行补充，当地人除了用鲁班尺外，还重视用“合生老”的测量方法，这种方法在测量时最看重的地方是门口和床脚，因为门口是生命力出入的地方，床是生命力诞生的地方。总之，当地居民对围龙屋的认知具有多重性，他们除了从中原文化的角度之外，还会从生命观等别的角度认知围龙屋河合洋尚.风水范畴の可变性について:客家龙屋をめぐる景观人类学的考察(特集:民俗知としての风水),中部大学综合学术研究院编《アリ一ナ》,2012(14):161-163.。

图3 围龙屋的平面图（来源：河合洋尚制作；引自论文《风水范畴の可变性について：客家龙屋をめぐる景观人类学的考察》,2012：162）

他在田野调查中发现，近来不管是在城市还是乡村，梅州市都有居民们自己掏钱修筑围龙屋的现象。其修筑的方法有多样性：有的宗族通过征集宗族内部（尤其是同胞和华侨）的捐款来维修围龙屋；有的宗族则重建旗杆等纪念祖先的物质性证据；有的宗族保留围龙屋的形状但全改成现代住宅。宗族自发保护“文物”的动机和目的并不是为了旅游开发，而为了保留甚至加强与祖先或者生命力的关联。针对这种现象，他指出以往景观人类学关注由外部观察者塑造的景观意象和由居民形成的风景两者的对立关系，其理论思想背后是“空间”和“场所”的概念对立。而他的研究表明，当地居民为了延续自己的“景观”，有时借用客家文化话语，从别的切入点服务于自己的景观制造。换句话说，虽然围龙屋居民不一定如专家那样从中原文化的角度来看客家建筑，但是为了保留跟祖先的生命相关联的空间，他们能够将自己生活的“场所”设置于客家“空间”里河合洋尚.景观人类学视角下的客家建筑与文化遗产保护[J].学术研究,2013(4):60.。所谓的借用（appropriation），是指将经由文化表象而制造出来的景观幻象借来，并基于利害关系而为我所用，构成了“第三景观”河合洋尚.景观人类学的动向和视野[J].广西民族大学学报（哲学社会科学版）,2015,37(4):54.。这也印证了景观人类学的“生产论”和“建构论”之外的“多相律”（multi-phase）原则关于第三景观和“多相律”问题，河合博士在2013年11月27日给笔者的电子邮件回复中，作了如下说明：“欧美的景观人类学过于重视不同景观之间的对立或者争夺，我们重视不同景观并存或者调整的过程。以后可以把这一理论用于景观的应用实践方面。东方人不一定把两个不同东西看作对立关系，就像阴阳那样，有时把不同东西看作一块的。我的导师渡边欣雄和台湾的李亦园研究中国的民俗宗教时重视这些，这种思考方式也许适用于景观人类学。”。

河合对客家建筑的考察并不仅仅局限于中国境内的围龙屋。最近几年，他将目光转向越南客家团体（主要是华族籍客家），观察他们如何建设海外客家人想象中的客家文化景观。他发现，越南胡志明市的客家通过建设有客家特色的景观来伸张作为客家的身份认同。他们模仿客家起源地的福建宁化石壁，建造了一座相似的牌坊。越南客家同乡会、崇正会从20世纪90年代后期开始，在全球化背景下打造客家神，为避免越南客家内部各支系的冲突，最终选择观音作为主神，并进行观音阁这一“客家景观”的建设。令人振奋的是，在这里发现了一些与中国客家地区相似的景观，从中可以探寻客家元素在全世界范围的流动河合洋尚.ベトナム客家の神信仰と宗教景观の创造[C]//“中日人类学民族学理论创新与田野调查”国际学术研讨会论文集.2013:359-380.。这些观察，反映了他近年来的呼吁——为了解现代客家社会，就要描述同时代世界的“多点民族志”（multisited ethnography），设定超越空间的复数之“点”，研究瞬时间相互影响的跨地域文化网络河合洋尚、吴云霞.ベトナム客家の移住とアイデンティティ:ンガイ人に关する觉书[C]//亚洲文化综合研究所出版会.客家与多元文化,2014:51.。

3.2 小林宏至的福建土楼考察

小林主要考察的是福建永定的土楼。相对于广东梅州一带的围龙屋，福建土楼（尤其是圆楼）受到了更多的关注。在他之前的日本建筑学界的研究中，土楼中心有祠堂的这种说法已经成为定论。而且，在福建土楼登录世界文化遗产名录之时，联合国教科文组织（UNESCO）的正式文件中也是如此标注的。事实上，位于土楼中心的房屋是用于观音、保生大帝等民间信仰，并非用于祖先祭祀，而他们祭祖的祠堂是在土楼外面小林宏至.福建土楼からみる客家文化の再创生:土楼内部における“祖堂”の记述をめぐる学术表象の分析[C]//濑川昌久,饭岛典子.客家の创生と再创生.东京风响社,2012:117-119.。根据小林的观察，春节时在外面打工的族人回到永定时，他们不去土楼内部拜祖先，而去土楼外部的祖堂拜祖先。土楼不被现代的土楼居民看作是包含儒教意义的载体和祭祖的地方，而是被看作崇拜神明的地方。例如，“除了土楼居民在每个新月和满月之夜在土楼的中心位置拜神明外，春节时土楼的居民及其住在外面的亲戚从外面的庙请保生大帝在土楼的中心拜神”河合洋尚.景观人类学视角下的客家建筑与文化遗产保护[J].学术研究,2013(4):58.这是2010年7月9日小林宏至寄给河合洋尚的私信。。

在建造土楼的明清时代是否如此尚有待今后探讨，但根据上述结论，至少可以明确这一事实：目前福建土楼的中心并不用于祖先祭祀。不过，关于广东梅州零星分布的围龙屋的中心有祠堂这一点，建筑学和人类学倒成了共识。小林指出，此处的问题在于，20世纪80年代以来日本建筑学界的研究认为中国不同地区的客家群体是铁板一块的，忽略了客家文化内部的地域性差异。

在另一篇文章中，小林考辨了围绕着客家土楼的风水话语小林宏至承认其“风水话语”观点继承自英国汉学人类学家莫里斯-弗里德曼（Maurice Freedman）。弗里德曼在Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung（Athlone Press,1966）一书中，以香港新界为例分析风水信仰与大规模宗族之间的政治关系。参见小林宏至.从族谱看客家社会与风水话语[J].赣南师范学院学报,2010(2):15.，他们是如何产生风水思想又是如何消费的，以此揭示客家地区社会性知识的生产值得注意的是，小林的学士论文即试图论证客家土楼的建造深受风水理论中“理法风水”（其典型方法论是八卦思想）的影响，并以振成楼、承启楼、二宜楼等为例展开分析。比如振成楼是坐北朝南的土楼，根据理法风水布局，属于“坎”卦的坎宅。从南大门的位置开始顺时针方向，依次是“坎”“艮”“震”“巽”“离”“坤”“兑”“干”。大厅的位置在北，对应着“坎”卦。环兴楼的情况稍微复杂一些，以理法风水的“东四宅”“西四宅”的风水判断，属于“兑”宅或者“干”宅。参见小林宏至.客家土楼における风水理论の再考[D].东京学芸大学，2004:56-97。但这一时期他还并没有对本地居民的观点给予过多关注，更多的是 “客位”（etic）视角。这跟后期论文非常强调 “主位”（emic）视角，留意风水实践背后的话语，有很大变化。。他认为，客家土楼存在两种风水话语，即土楼居民所说的风水话语与旅游宣传媒介或者学术论文所说的风水话语，两者有区别。前者是基于现场的民俗知识的概念，就是与地理、景观同样的意义；后者是表象化的、教材化的风水话语中国主流学界对客家土楼风水的说明，参见林嘉书,林浩.客家土楼与客家文化第七章(客家土楼与风水)[M].闫亚宁,审定.台北博远出版有限公司-华夏书坊,1992:153-204.其中，林嘉书是福建上杭县的客家人，曾任华东师范大学客家学研究中心《客家学研究》编委，闽西客家学研究会常务理事。他在书中基本延续了日本学者茂木计一郎等人的观点，对客家和风水现象的认知带有强烈的“本质主义”的倾向。他直陈“客家土楼风水观，直接来自中国传统的普遍流传的风水学说”（第201页），对客家土楼风水的解释，直接援引杨筠松法术等传统风水思想和权威风水师的观点加以说明。这与河合、小林重视土楼、围龙屋居民的生活实践和内在理解有很大区别。，他以环兴楼为例加以说明。土楼居民谈土楼设计时，从来不用风水看法而是用八卦的概念。环兴楼的内部呈八区划，其内部空间划成A、B、C、D、E、F、G、H，一族之内较近的亲族住在各个区划内部，他们用空间距离表示亲族的近疏度。环兴楼三楼在重建时，就不破坏原先八区划的基础，而是完整地维持八区划。他们认为土楼本身是不需要用风水说明的建筑物，即本来土楼和风水没有关系。很多客家土楼是受到八卦思想的影响建造的。土楼的住址形态、保养土楼的方法，都与八卦思想有关（当地居民平时分开考虑作为地理的风水思想与作为一个理论的八卦思想）（图4、图5）。他指出，现在的客家土楼与风水联系的权威说法，最早出自日本建筑学者茂木计一郎的论文，再经由新加坡客家的杂志传播所造成的小林宏至.客家地区社会知识的生产和消费:福建省永定县的客家土楼与风水话语[J].客家研究辑刊,2009(2)；夏鸣远,河合洋尚,主编.全球化背景下客家文化景观的创造:环南中国海的个案[J].暨南大学出版社,2015:39-48.。作为补充，他又仔细对照了福建永定湖坑李氏族谱和广东河源龙川李氏族谱，注意到了能够联系客家族群宁化石壁传说的李火德这一客家李氏的始祖，别有洞见地指出“族谱里面的风水记述是为了将祖先神化”，客家社会的风水话语在地域社会发挥着所谓“文化装置”的功能：既是为了统一宗族，也为了保持宗族纽带，将自身纳入近代客家谱系小林宏至.从族谱看客家社会与风水话语[J].赣南师范学院学报,2010(2):15-20.。

之后，小林从“消费”的观点出发，分析了作为消费品和消费行为的客家土楼。他注意到近几年建造土楼的资金来源与他们的传说出现的变化。“以前建造土楼的资金，是从宗族的共同财产支出的。可是现在，大部分的土楼都是由海外客家人的大规模投资建造的。客家土楼的意义也在变化，从一族一族的住居，演变为客家文化的象征。至此，客家土楼的存在与其说是一族所有的巨大集合住宅，不如说是一部分宗族成功的证据。”小林宏至.客家地区社会知识的生产和消费:福建省永定县的客家土楼与风水话语[J].客家研究辑刊,2009(2):163-164.饶有趣味的是，小林通过田野调查发现，当地客家土楼的居民，渐渐接受了新加坡客家出版的杂志《客总会讯》1990年之后关于永定县客家土楼与风水思想密切相关的看法，并在当地开展了表象化(representive)的“风水”传承，主动参与了客家风水话语的再生产小林宏至.客家地区社会知识的生产和消费:福建省永定县的客家土楼与风水话语[J].客家研究辑刊,2009(2):162-164.小林指出，首次发表客家土楼和风水思想的关系的人，不是福建永定的现场人或者新加坡的杂志编辑而是海外的研究者——日本建筑学者茂木计一郎的论文。因此现在的客家土楼与风水连接的观点，是从外边的视角得来的。。

图4 环兴楼内部的平面图（来源：小林宏至制作；引自小林宏至《客家土楼における风水理论の再考》,东京学芸大学毕业论文,2004：82）

图5 环兴楼的八卦示意图及其吉凶判断（来源：小林宏至制作；引自小林宏至《客家土楼における风水理论の再考》,东京学芸大学毕业论文,2004：90）

4 启示与讨论

在经济与文化全球化的时代背景下，地域性文化遗产与族群身份认同、文化记忆、文化表述之间的错综复杂关系越发引起社会各界的广泛讨论。

20世纪末叶至21世纪初，中国大陆和台湾的客家研究已有长足的进步，对过去学界、大众媒体流行的“客家特殊论”“客家文化本质论”有了很大修正。20世纪90年代中期之后，以房学嘉、陈支平等为代表，开始指出客家从中原南迁的历史只不过是神话、传说之类房学嘉.客家源流探奥[M].台北武陵出版社,1996；陈支平.客家源流新论[M].广西教育出版社,1997.，庄英章、陈春声、程美宝等学者则重视讨论客家族群建构的过程庄英章.试论客家学的建构:族群互动、认同与文化实作[J].广西民族学院学报,2002,24(4)；陈春声.地域认同与族群分类:1640—1940年 韩江流域民众“客家观念”的演变[J].客家研究,2006,(台北)创刊号；程美宝.地域文化与国家认同:晚晴以来“广东文化”观的形成[M].北京三联书店,2006.，夏远鸣、洪馨兰等新一代年轻学者也开始摆脱过去的叙事框架夏远鸣.全球化背景下客家文化景观的创造:环南中国海的个案[M].暨南大学出版社,2015；洪馨兰.台湾客家六堆弥浓人之敬外祖与族群性[J].客家研究辑刊,2010(1).，发表了一批很有分量的研究论著。但上述人类学和历史学学者，不一定是在客家研究的框架下去研究客家的社会文化，大多数是在人类学、汉族研究、明清社会经济史的框架中研究客家，他们对当下如火如荼开展的世界遗产申报运动和客家建筑遗产保护对当地人的影响仍然关注较少，其客家研究成果也少被建筑学界、文化遗产学界所知晓。

目前从事中国大陆和台湾的客家建筑遗产及其保护的研究者主体，仍是建筑学背景的学者。中国的客家建筑研究从中山大学曾昭璇的《客家屋式之研究》曾昭璇.客家屋式之研究.广东省中山文献馆藏,民国手抄本(1947).起步，20世纪80、90年代，以林嘉书为代表的老一辈学者曾对土楼展开了详细调查，基本延续了日本建筑学者茂木计一郎等人的观点，对客家和风水现象的认知带有“本质主义”的倾向。他对客家土楼风水的解释，往往直接援引杨筠松法术等传统风水思想和权威风水师的观点加以说明，不太重视土楼、围龙屋居民的生活实践和内在理解林嘉书,林浩.客家土楼与客家文化[M].闫亚宁,审定.台北博远出版有限公司-华夏书坊,1992；林嘉书.土楼:凝固的音乐和立体的诗篇[M].上海人民出版社,2006.。吴庆洲的《中国客家建筑文化》从客家源流和分布、客家建筑的意象和传统文化特色、客家建筑的营造仪式与装饰艺术等多个层面系统性地总结了广东、福建、江西、四川、广西、香港和台湾的客家建筑文化特征，成果蔚为大观吴庆洲.中国客家建筑文化(上下册) [M].湖北教育出版社,1970.。新一代的建筑学者，逐渐开始结合建筑学、文献考据和田野调查的方法研究客家建筑个案，出现了新的气象。如王铭国讨论了闽、粤、台客家建筑中半月池的形式及其隐含的意义，并与封建社会里官学的泮池、非客家聚落的半月池的形式与空间意义相比较，以此探索客家建筑与半月池的关联性，以及客家人的深层文化意识王铭国.客家建筑元素半月池的形式及其意涵[M].华中建筑,2014.，颇具新意。又如林圭广、朱雪梅、叶建平关于梅州客家民居的研究中，重视主家对屋式的影响，分析在传统祖堂观念、用地和经济条件、联合建房成员构成的多样性、自身海外阅历与生活观念变化等因素影响下，主家对屋式的能动选择与灵活变通策略林圭广,朱雪梅,叶建平.主家在梅州客家民居中的屋式选择与变通策略[J].建筑遗产,2019(4).值得一提的是，同济大学主办的《建筑遗产》学刊的2019年第1期和第4期分别选取了福建风土建筑和客家风土建筑为主题，对福建、广东、江西客家建筑和聚落的谱系梳理和特征研究多有成果，限于篇幅，本文不再一一列举。。已经充分考虑到当地人的观点，并破除了过去客家民居研究简单化的“风水决定论”或物质空间形态类型“模型”的套用，与景观人类学、再创生视角研究所得出的结论不谋而合。

本文仅仅对日本新一代人类学家河合洋尚、小林宏至的客家建筑遗产研究论著及其理论背景作了相应介绍。河合与小林在主流的建筑学界之外，为客家建筑遗产研究注入了一股新风，也让我们注意到旧有的建筑学遗产研究范式和认知存在的局限性。他们的客家建筑遗产研究，均是从日本琉球之外的东亚风水研究起步，复而接受后现代人类学思潮的洗礼，分别借用了“景观人类学”与“再创生”的视角，对中国大陆的土楼和围龙屋展开长期的人类学调查研究，对前期日本建筑学界的客家建筑研究造就的刻板印象有深刻的反思。希冀这些成果的引介，能对当下中国的客家建筑遗产研究和保护实践有所启示。

客家族群及其文化的历史建构经历了相当复杂的过程，至今仍在上演。今天保留下来的客家建筑遗产围龙屋和土楼，既是无可替代的文化记忆和有形遗产，也是客家人身份认同的维系物。我们在日本人类学家对中国客家建筑遗产研究的案例中看到了被后人层层建构的表征族群身份的“另一种历史真实”，它们进一步呈现了在全球化和现代性的语境中“文化遗产与族群身份认同”问题的多面性。客家建筑遗产保护从某种意义上受到了来自建筑学者、人类学者、文化遗产学者和政府官员等外部观察者学术认识的制约，充分尊重当地人生活实践的“以人为本”的景观建设仍任重道远。今后的研究，不仅要关注“静态”的建筑文化遗产，也要俯下身去倾听围绕着它们的种种话语和被淹没的“声音”。

（致谢：河合洋尚、小林宏至博士和多位匿名评审都对本文提出了宝贵的修改建议，特致谢忱！）