摘要：北宋东京相国寺是重要的皇家寺院和都城中著名的公共空间，具有神圣的宗教性和浓重的世俗性共存共荣的特质。北宋皇室对相国寺进行政治性干预的同时，又怀有对其宗教意味尊崇的心理。相国寺在显性浓重的世俗性中依然存在隐性神圣的宗教性。相国寺一面与世俗生活最大限度地融合，一面极力将宗教的教义在俗世的交易和生活中加以强调。

关键词：北宋;相国寺;文学;宗教;世俗;融合;超越

基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“唐诗中的城市书写研究”（17YJC751003）

中图分类号：I206.5    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2020）08-0086-06

北宋东京的大相国寺是宋朝重要的皇家寺院和都城中著名的公共空间，历来受到学者的关注。本文拟就相国寺这处具有复杂混合意义的场所，基于史料和文学作品分析其中宗教与城市世俗的关系和相互的影响，以期对这处城市空间的存在意义做出新的诠释。

一、碑铭与诗歌中的相国寺：政教合一的特质与盛世之感

相国寺历史悠久，规模恢弘，在史料和碑铭、诗歌中多有对其的记载和描述。根据前人学者的考证，相国寺的渊源可追溯到战国时期。此处原址为信陵君的故宅，北宋魏泰撰的《东轩笔录》就记载：“旧传东京相国寺，乃魏公子无忌之宅，至今地属信陵坊，寺前旧有公子亭……”① 北齐天保六年在此曾建建国寺，后毁于兵燹。在唐朝此处又成为歙州司马郑景的私宅。景云二年僧慧云购得此处，建建国寺，后睿宗以相王即位，因为感梦，在延和元年敕改为大相国寺，并在先天元年御书题额，成为寺中“十绝”之一②。

至于宋朝这座皇家寺院继续成为皇室关注的所在，叶梦得的《石林诗话》和胡仔《苕溪渔隐丛话》都记载，宋太祖征江南，曹翰取庐山东林寺铁罗汉五百献之，“诏因赐相国寺”③。宋人高承在《事物纪原》中记载：“至道中太宗御题额易曰大相国寺。”④ 按照宋人王瓘撰的《北道刊误志》中所载：不仅太宗重新题额，而且在“其西法华院，有佛牙碑，太宗、真宗、仁宗御制颂偈赞”⑤，从此便可见得宋代历代帝王对此处的重视。相国寺到了太宗时期开始大规模地重修，“至道元年五月重修大相国寺，广殿庭门廊楼阁凡四百五十五区”⑥，重修完成于真宗时期。真宗时人宋白的《大相国寺碑铭》记载，真宗时期修成之后的大相国寺蔚为壮观：“……其形势之雄，制度之广，剞劂之妙，丹青之英，星繁高手，云萃名工，外国之稀奇，八方之异巧，聚精会神，争能角胜，极思而成之也。伟夫觚棱鸟跂，梅梁虹伸。绣枊云楣，璇题玉砌，金碧辉映，云霞失容。争铎玲珑，咸韶合奏。森善法于目前，飘乐音于耳界……猗宏丽也，超胜也。皆不可称不可量。”⑦ 相国寺在北宋不仅得到皇帝的题额和敕命重建，而且“各院住持，例由诏旨任命，辞归亦经诏旨允准，每值住持就职，例遣中使降香，谓之‘为国开堂”⑧。

相国寺在北宋得到历代皇帝的重视原因在于北宋皇室欲借助宗教彰显其统治的合法性和权威性，以此理念来治国进而达到政教合一的统治目的。太宗尝言：“浮屠氏有俾政治……”⑨ 宋白在《大相国寺碑铭》中也讲到此点，“……法王能仁，兼帝王要道，参而行之。经言广大，则无思不服。经言慈悲，则视民如伤。经言忍辱，则国君含垢。经言利益，则我泽如春。”⑩ 与太宗所言相和。太宗將经言与帝王之道加以一一对应的理念来治理天下，而且将自己与佛教的偶像进行政教合一的重合 ，正如段玉明所言：“当宗教已被纳入控驭后，对它的恩宠就由尊奉变成了赏赐，成为帝王的一种德行与政治需要。” 欧阳修《归田录》有这样一则意味深长的记载：“太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问当拜与不拜？僧录赞宁奏曰：‘不拜。问其何故，对曰：‘见在佛不拜过去佛。”在北宋，作为世俗权力代表的王者不仅奉行政教合一的理念，而且开始凌驾于宗教之上。位于都城中的相国寺在这个特定的场所和特别的时代，从北宋开始就是世俗政治强有力干预的所在，世俗性与宗教性在此合二为一。

此外朝廷的一系列活动如群臣的宴享，重臣的追荐，外使的烧香，官员的检阅都曾在此举行。新进进士也在此题名，效仿唐代慈恩题名，“……本朝进士题名，皆刻石于相国、兴国两寺，盖效慈恩也。” 进士在此题名感谢神佛庇佑的同时，也有希望享有皇朝无上荣光、千秋不朽的意味。这些活动都使得相国寺成为国之重地，显示出它浓重的政治世俗性和宗教性的融合。

进入相国寺的士庶人等瞻仰相国寺的题额，行走在规模空前、金碧辉煌的寺院中乃至与皇帝钦定的住持见面，在心理上受到佛国气氛感染的同时，无一不是对于皇帝恩威无所不在的臣服，进而对当下太平盛世的感受，具有宗教性之外浓重的世俗性，“都人市女，百亿如云。……巡礼围绕，旃檀众香。仰而骇之，谓兜率广严，摄归于人世。……凭栏四顾，佳气荣光……” 来此的士女更多地感受到的是“佳气葱茏”的盛世之感。这种在相国寺的多面感受正是北宋历代皇帝所期望达到的效果，也是相国寺宗教性与世俗性融合最突出的表现。

如此强调北宋皇室对宗教的政治干预，并不是抹煞皇室对宗教的崇奉。这种认同与追捧往往体现在相国寺进行的各种礼仪活动之中。除了上述活动外，北宋皇帝还频频到相国寺观赏、巡幸、祈报、恭谢。史料记载：“天子岁时游豫，上元幸集禧观相国寺……首夏幸金明池观水嬉，琼林苑宴射，大祀礼成，则幸太一宫集禧观相国寺恭谢”。“国朝凡水旱灾异，有祈报之礼”，也多在相国寺举行。据熊伯履先生考证，“宋代除由君主亲自向寺观举行祈报外，有时分遣近臣举行”，如宋祁有《相国寺祈雨马上口占》诗一首：“青鸳剎下天香集，丞相车前佛月低。知有风人无限思，火城催向五门西。” 这首诗极言丞相前来祈雨的阵仗之大。在神宗朝元丰年间的一次祈雨的仪式中，神宗梦有僧人助雨，“遣中贵人寻梦中所见物色”，为“相国寺三门五百罗汉中第十三尊像”。这则史料展现出相国寺宗教神异力量的同时，也暗示着北宋皇室统治的天授神权，“维大雄氏，真大圣人。佐佑大君，兴隆大化。受记付嘱，为世外护”。

此外皇帝还在此庆祝生日，徽宗时敕令所删定官许景衡有《天宁节上寿紫宸退诣相国寺祝寿宴尚书省》诗可佐证：“霜天宫阙九门开，共献君王万寿杯。善祝歘来倾宝刹，赐筵还许燕中台。乐连百戏鸳鸯集，花覆千官锦绣堆。说与伶伦逢此日，年年长赋醉蓬莱。” 宋时定徽宗诞辰为天宁节。孟元老《东京梦华录》可为佐证：“（十月）初十日天宁节……初十日尚书省宰执率宣教郎以上，并诣相国寺罢散祝圣斋筵……”还有为君王疾病祈祷，君王忌日的纪念等这些在相国寺举行的活动，都暗示着北宋皇室对于宗教神奇力量的信服和追捧，相信相国寺中的神佛能够庇护他们千秋万岁、身体安康和治国的长治久安，如宋白所言：“然由造有相之功德，广无边之福田。固皇图如泰山，济苍生于寿域。翼灾沴不作，僭贼不生，风雨咸若，寰区谧宁欤。” 这些可视为相国寺宗教性的有力表现和其作为超越性的存在。

二、史料与诗歌中的相国寺市场：显性的世俗性和隐性的宗教性

相国寺在北宋不仅是皇室举行盛大仪式的场所，还在此渐渐形成都城的中心市场，显示出浓重的世俗性。

第一，这种世俗性表现在它作为市场的交易功能上。相国寺因为地处“东京里城的南部，是当时最繁华的区域，又正在汴河北岸，交通便利”，正是得天独厚的中心市场的最佳选址，因此史料记载：“东京相国寺乃瓦市也，僧房散处，而中庭两庑可容万人，凡商旅交易，皆萃其中，四方趋京师以货物求售转售他物者，必由于此。”

历来对相国寺中市场交易的盛况以孟元老《东京梦华录》中的回忆和记载为代表：“相国寺每月五次开放，万姓交易。大三门上皆是飞禽猫犬之类，珍禽奇兽，无所不有。第二三门皆动用什物，庭中设彩幙，露屋义铺，卖蒲合簟席、屏帷洗漱、鞍辔弓箭、时果腊脯之类。近佛殿，孟家道院王道人蜜煎，赵文秀笔，及潘谷墨占定。两廊皆诸寺师姑卖绣作、领抹、花朵、珠翠、头面、生色销金花样幞头、帽子、特髻、冠子、絛线之类。殿后资圣门前，皆书籍玩好图画，及诸路散任官员土物香药之类。后廊皆日者货术、传神之类。”

相国寺市场不仅出售这些日常生活用品，令民众乐往，而且还有诸多书籍古玩碑帖等人文气息的物品。这种功能多见于诗歌的书写和记录。如上文中提到的“潘谷墨”便是墨中的极品。苏轼《孙莘老寄墨四首》其一云：“徂徕无老松，易水无良工。珍材取乐浪，妙手惟潘翁。鱼胞熟万杵，犀角盘双龙。墨成不敢用，进入蓬莱宫。蓬莱春昼永，玉殿明房栊。金笺洒飞白，瑞雾萦长虹。遥怜醉常侍，一笑开天容。”可知潘谷墨为御用书飞白之物，为天子青睐，被贡入宫中的同时也流入民间，成为相国寺所售之物，料其价格应不菲。直到南宋，相国寺市场出售的研墨声名仍然在流传，南宋理宗时人陈著在《试墨三首》其二吟道：“不见江南井中藏，只为相国寺门留。” 不仅墨是如此，相国寺市场中文人所瞩目的物件都有着这样的属性。梅尧臣曾经和宋敏求在相国寺买得翠玉罂一枚，并用诗记录下来：“古寺老柏下，叟货翠玉罂。兽足面以立，瓜腹肩而平。虚能一勺容，色与蓝水并。我独何为者，忽见目以惊。家无半钟畜，不吝百金轻。都人莫识宝，白日双眼盲。”（《同次道游相国寺买得翠玉罂一枚》） “罂”是小口大肚的瓶子，据梅尧臣诗中的描述，此“翠玉罂”“兽足”鼎立，“瓜腹”比肩而平，造型别致，同时可容纳勺子大小，盛水在翠玉材质的映衬下，盈盈如蓝。梅尧臣一见倾心，虽然所蓄不多，仍以百金購得，而且不吝表达自己获得此宝物的狂喜，谓世人不识如盲人在白昼。后据史料记载，梅尧臣又将此罂赠与欧阳修，欧阳修也以为是“碧玉”，后“在颍州时，尝以示僚属。坐有兵马钤辖邓保吉者，真宗朝老内臣也，识之，曰：此宝器也，谓之翡翠。” 更不用说常见于典籍记载的赵明诚李清照伉俪在相国寺为碑文典衣的故事了：“每朔望谒告出，质衣，取半千钱，步入相国寺，市碑文果实归，相对展玩咀嚼，自谓葛天氏之民也。”

相国寺地处宋代都城的中心，并没有受到传统伽蓝选址在山水胜处模式的影响。虽然前朝亦有先例，如唐代长安的大慈恩寺，但相国寺在成为宗教圣地的同时，最大限度地融合到城市的世俗生活中，这也是时代向前发展的表现。有学者认为在宋代商品经济逐渐取代自然经济。于是，整个宋代呈现出与前朝不一样的特点，即国家鼓励商贸。

第二，相国寺的世俗性表现在其中僧人世俗的生活方式。在整个时代商品经济巨大的洪流下，相国寺僧人的生活也开始与世俗接轨，更有甚者打破了佛教的清规戒律。如相国寺僧人娶艳娼为妻，被世人敬称为“梵嫂”，“相国寺”被深讽为“敕赐双飞之寺”，“相国寺里辰院比丘澄晖，以艳娼为妻，……忽一少年踵门晖，愿置酒参会梵嫂，晖难之，凌晨但见院牌用纸漫书曰：敕赐双飞之寺”。 再有如应该戒食荤腥不杀生的僧人在相国寺卖起了“炙猪肉”，而且使之成为朝廷官员的常驻之地，“相国寺烧朱院，旧日有僧惠明，善庖，炙猪肉尤佳，一顿五斛。杨大年与之往还，多率同舍具飧。”

这一面是宋代商品经济的发展带动了整个时代的消费和享乐之风，另一面也是禅宗在宋代的巨大变化，从适意走向纵欲。葛兆光在《禅宗与中国文化》中说：“在禅宗那里，还是有一条通往享乐主义的通道的，甚至会比世俗人还要能享乐。试看宋代以后的禅僧，喝酒吃肉，风流蕴藉，放纵情欲，与士大夫有什么两样？”

第三，相国寺的世俗性表现在这处场所成为时代流播消息的重要来源，甚至成为朝廷收集民情民意的有力渠道，对于皇帝的视听有所干预。于是这个特点被挟怨之人加以利用，成为打倒政敌的有效手段。

北宋名臣蔡襄因为官场恩怨，被对手处心积虑地构陷，捏造其事端并印售流播于相国寺，以至于上传于天子御览，几遭不测：“先是君谟守泉南日，晋江令章拱之在任不法，君谟按以赃罪，坐废终身。拱之，望之表民同胞也，至是即讼冤于朝，又撰造君谟乞不立厚陵为皇子疏，刊板印售于相兰。中人市得之，遂干乙览，英宗大怒，君谟几陷不测。” 这其中的“相兰”正是相国寺。

由此可见，相国寺市场流播的消息非常受到官方的关注和重视，可以决定一个官员的命运。

第四，相国寺的世俗性还表现在对时代意识形态构成影响。《东轩笔录》记载这样一件史料：“本朝穆修首倡古道，……晚年得到《柳宗元集》，募工镂板，印数百帙，携入京相国寺设肆鬻之。” 穆修是真宗时进士，他不满五代以来西昆体华而不实的靡丽文风，力主恢复韩柳古文之风，于是自印《韩柳集》鬻书于相国寺，希望能够以此扭转时代文风。这个消息很快在社会上传开，尹洙、苏舜钦兄弟等径往投师。不仅如此，他的主张对欧阳修的古文运动也有较大影响。又如王安石变法时，时人不满，在相国寺题拆字诗深讽之：“王荆公柄国时，有人题相国寺壁云：‘终岁荒芜湖浦焦，贫女带笠落柘条。阿侬去家京洛远，惊心寇盗来攻剽。” 从这则史料可见相国寺市场的题壁行为构成时代意识形态的显性表现，也隐晦地代表了人们对于政策的不满。

上述可见，北宋相国寺这片神圣的宗教空间几乎被市场交易无处不在地占据，参与时代经济进程的发展，介入朝廷政治的抉择，影响时代的意识形态，在时代中的显性世俗性要大于其中包含的隐性宗教性。但其宗教性的超越性在交易中依然存在，表现在来此交易的人们的心理暗示之中。这种宗教性的心理暗示一是“积善积德”。如刘方认为：“在世俗商业活动、世俗供养与神圣宗教信仰、功德之间，存在‘物质和精神财富交换之间的关系：‘这些物品通过寺院得以循环和流动，从而起到积聚功德、积累善业、在轮回转世之间消除恶报等作用。” 二是交易的公平。段玉明認为：“由于寺院神圣空间的特性，在内展开的一切经济活动在观念上即都受到神佛的鉴察。……寺院之内的一切经济活动应该假定都是诚信无欺的，也就都是公平和公正的。” 可以想见的是，只要进入了相国寺交易市场的商品大多都具有公平合理的品牌效应，成为都人竞相争抢的对象。三是消除了人与人的距离。相国寺交易市场中参与者众，“上至王公大臣，下至庶民百姓，都以购物者的身份卷入其中，没有世俗的等级关系，人人自由而平等”，这正是佛教西方极乐世界再现的图景。

正是宗教这种隐性而又神奇的力量，使得来到相国寺内进行交易的人们都能获得一种仁慈、诚信、平等的感受，乐于往来其中，使得相国寺这座万姓交易、无所不包的场所虽饱受战争破坏和改朝换代的影响，却依然繁华不灭，经久不衰。据史料记载，相国寺市场在北宋灭亡后，为金统治其间，市场交易仍然持续而且甚于北宋，“北宋相国寺每月五次开市的习惯，到金末已增加为每月八次”;“南渡之后繁盛益增”。

除了上述所言的市场交易中宗教性对民众心理的暗示外，僧人的越界行为举止都受到了社会的否定。虽然这些特立独行的相国寺僧人满足了自己的欲望，是为融入世俗，而世俗对这些违反清规戒律的僧人行为是持否定态度的。从这个层面上而言，这是宗教教义在世俗中的坚持，并构成了超越的成分，维持着相国寺作为宗教所在的纯正意义。

三、诗歌中的相国寺塑画：在艺术中强调的宗教性

相国寺内的壁画与雕塑堪称艺术绝品，声名远扬，成为相国寺的又一特色，是其宗教性通过艺术得以有力强调的表现。这些宗教题材的塑像和壁画大量地覆盖在相国寺的空间之中，给前来或行香或交易或游玩的民众强烈的宗教教义的宣传性，从史料和宋人诗歌对其的书写中，依然可以想见宋人观览这些塑画时的震撼和感受。

相国寺保留了唐代“塑圣”杨惠之和“画圣”吴道子的真迹。《全宋诗》中有多首记载相国寺这些名家塑画的诗歌，如梅尧臣的《刘原甫观相国寺浄土杨惠之塑像、吴道子画，又越僧鼓琴，闽僧写真，予解其诧》。

相国寺除了有前朝名家真迹之外，也不乏宋朝本朝的名家手迹。宋人郭若虚的《图画见闻志》有一则这样的史料，“高丽国……奏请模写相国寺壁画归”。 由此可见，相国寺壁画艺术名满天下，蜚声中外。

这些壁画艺术水准如此之高在于北宋历朝对相国寺的壁画很重视，常常诏下画师比试，其中胜者方能画此壁画，并被他们精心维护。在熊伯履和段玉明的考证和搜集中，有多位名家在此绘画。如太宗时人高益画相国寺“东壁阿育王所乘（战象）及战士鹿马等”，“皆取形似，尤富气焰”。他还有鬼神之作“画相国寺壁”，“至今称绝”。后来高益的壁画“经时圯剥，上惜其精笔，将营治之”。太宗诏令为时人高文进回应，“以蜡纸模其笔法后移于壁”，“尽得益之骨气”，高文进不仅修复了高益的壁画，还“自画后门里东西二壁五台峨眉文殊普贤变像，及后门西壁神、大殿后北方天王等”。至于北宋徽宗末年，孟元老回忆道：“大殿两廊，皆国朝名公笔迹，……莫非精妙。”

从上述史料可知，这些佛教题材各异，有的是表现君主支持佛教的故事，比如高益绘制的阿育王。段玉明认为阿育王杀兄而登王位与太宗废侄自立的经历暗合，所以太宗才自比阿育王，支持佛教，为自己践极的合理性寻找宗教的支持。这也表现出北宋皇室对相国寺宗教教义的重视，以及世俗政治对相国寺宗教强有力地定义。

但随着北宋立国渐长，佛教的本来题材受到重视，比如以五台山为道场的文殊菩萨;以峨眉山为道场的普贤菩萨，以及给孤独长者为了建立适合供养佛陀的圣地，不惜黄金向祇陀太子购买园林，最后感动太子共同供养佛陀的故事等都开始大量地被绘制。

虽然相国寺壁画的题材大多本自佛经，画面的背后连接着特定的经文。“两者之间的互读互释，共同趋向特定的指涉，亦增强了寺院壁画的神秘向度”，这样的壁画有阿育王的故事，给孤独长者的故事等，但大部分菩萨和天王的造像则早就根植于普罗大众心中，“观看者无须了解佛教的任何思辨思想”，便在直接的视觉冲击中感受到佛法无所不在、巨大无穷的力量。相国寺作为一个空间的神圣感便凸显出来。其宗教性在朝廷选拔画师的重视中，在精心绘制和维护下，在民众的观瞻中得到强有力的强调。

这种宗教性的感受在梅尧臣与刘敞刘攽兄弟以及江复休观赏相国寺中唐代塑画时，显得格外突出。一行人或臣服于相国寺这些塑画的艺术魅力，或臣服于艺术魅力之后宗教的神圣性。

梅尧臣诗云：“吾侪来都下，将逾三十春。不闻此画塑，想子得亦新。兹寺临大道，常多车马尘。设如前日手，晦昧已惑人。曷分今与古，曷辨伪与真。”意谓相国寺地邻大道，城市的世俗气息渗透到其中，寺中的绝品绘画与雕塑湮没在其中久矣，而且自唐到五代再到宋时的相国寺不知几多名家在同一个地点反复雕画，古与今，伪与真已无从分辨。梅尧臣慨叹在东京居住近三十年，也未曾听闻前朝这样的艺术精品竟然存在在这滚滚红尘之处。宋人刘道醇的《五代名画补遗》“塑作门第六”记载道：“时人语曰‘道子画，惠之塑，夺得僧繇神笔路。惠之尝于……汴州安业寺净土院大殿内（塑）佛像（睿宗延和元年七月二十七日改为大相国寺）……”这则史料记载了杨惠之曾塑像于此，不仅如此，还详细地记载了他塑像神奇的艺术魅力，不仅飞禽走兽不敢接近，而且在黄巢之乱中因为“惜其神妙，率不残毁”，真正地达到了“精绝殊圣，古无伦比” 的境界。而吴道子的壁画曾在唐代被奉为相国寺“十绝”之一，排到第四，可见其经典性，“佛殿内有吴道子画文殊、维摩像，为一绝”。杨惠之和吴道子的绝妙手法穿越时光，依然给观者深深的震撼之感，即壁画和塑像散发的宗教神圣性不言而喻。

刘攽在此感受到的宗教神圣性更加强烈，“真赏非俗嗜，雅游知胜缘。百身化前佛，方丈纳诸天。工以智自表，名由高益传。吴生擅粉绘，杨氏妙钧埏。” 刘攽在此中的感受好像完全进入了佛经中的天国，这正是他的感受不同于梅尧臣的地方。他感受到的更多的是塑画中的宗教神圣性，而梅尧臣虽然有这样的感受，但他更多的是从艺术的角度来欣赏塑画的魅力。从刘攽的诗意中可以得知，三十年不闻此塑画的一行人终于得知是因为沙门“智自”的特别说明和画师高益的宣扬。因此相国寺这些雕塑和壁画所包含的宗教神圣性也得到强化。

相国寺壁画除了宗教题材之外，还有不少山水画，也是本朝名家所为。如《圣朝名画评》记载的太宗时人燕文贵“多画山水人物”，为高益所赞叹和推荐。还有《宋诗纪事》转引《雅言杂载》，记载太祖平西蜀，有蜀人石恪被“宣于相国寺画壁”。此外《圣朝名画评》还记有王端“尤善画山石林木，亦师关同之笔，好为罅石溅水怪树老根，有出人意思。今相国寺净土院北立条院，有端所画东壁，其烟岚云嶂之势，皆得其趣。” 段玉明认为相国寺这处画壁应该绘制的是山水，因为与佛教无关，“是以不为寺僧所惜，至于‘朽墁。” 但仁宗进士、神宗朝官员郭祥正有诗《寂照大师匣藏相国寺坏壁秋景》一首见存于《全宋诗》，可见得并不全然如此。北宋时代相国寺的僧人已经对名家的山水风景画有珍视之意。

相国寺山水壁画为时人和僧人所推重，也有著宗教的隐约含义。对相国寺山水壁画的书写除了史料之外，详见于《全宋诗》中的两篇诗歌。

刘攽有诗《和李公择题相国寺坏壁山水歌》留存下关于相国寺的山水壁画的描述，诗云：“苍山本自千万丈，怪尔断落盈尺中。枯松挂崖正矫矫，白云出谷方溶溶。忆昨高秋十日雨，百川涌溢腾蛟龙。丹青坏劫不可驻，金碧拂地俱成空。人间流落万余一，掇拾补缀几无从。当时画手合众妙，得此诚是第一工。松阴行人何草草，秃帻小盖马色骢。长途未竟不得息，啸歌正尔来悲风。巨灵擘华疏黄河，夸娥移山开汉东。海波芥子互出没，大雄游戏神与通。我今与君未尝觉，指视壁画将无同。新诗飘飘脱俗格，得闲会复来从容。”前四句描写画面境界开阔，有千万丈苍山的感受摄入画中壁上，蓦然进入观者眼中，山间枯松倒挂倚绝壁，谷中白云岚气缠绕其间。然后讲到这绝妙丹青的劫难，“高秋十日雨，百川涌溢腾蛟龙”。据学者刘方考证，指的应是英宗治平年间的一次“雨患”。《图画见闻志》记载：“治平乙巳岁，雨患”，虽然重修，但“掇拾补缀几无从”，不尽如人意，如作者刘攽便觉“松阴行人何草草，秃帻小盖马色骢”。这句诗也有可能指壁画遭到水患后残缺不缺的状态，“行人”的巾帻缺失，所乘的马颜色斑驳，或青或白。结尾处作者和李公择都未曾感受到神佛的威力，但觉在壁画的残山断水之间感受到出尘之意，作诗超出俗格，因此会反复再来。

郭祥正也有诗写到这些相国寺散落的山水壁画，也在观览之后平生出尘之感，诗云：“京城车马多尘埃，一见妙画心眼开。深山老木秋思静，苦雾郁郁诸峰埋。客骑蹇驴打不动，懊恼似忧寒雨来。崖平路转斗然绝，笔力未断空徘徊。胡为皴剥仅盈尺，以大箧过琼瑰。师云昔是殿堂壁，治平大水余皆摧。”（《寂照大师匣藏相国寺坏壁秋景》）这首诗也提到了因为“治平”年间大水毁坏而仅存的山水壁画中的片段风景，深山老林，郁郁诸峰，雾缠云绕，氤氲欲雨，有客蹇驴踽踽独行。笔力似断非断，皴法作山。这首诗的结尾意思指向现实，谓人世险恶，而世人多不知。

这两首记录相国寺山水壁画的诗歌虽然一指向艺术，一指向俗世，但本文认为这些山水画一方面展示了这些名家的技艺，另一方面也是向传统寺院所在定位意义的一种回归。段玉明认为：“按照佛教戒律，僧众的一切商贸活动都在禁止之列。……如此，寺院选址首先应该尽量远离这些地区，以确保僧众不被卷入其中。更进一步，为了确保僧众修行不受世俗生活的干扰，充满物质诱惑的城镇都是寺院选址应该远离的地方。……其选址即有明显的山野倾向。” 同时，段玉明认为：“此类非宗教题材……被……引入相国寺中……反映了世俗趣味对寺院壁画无可回避的影响”。但本文认为在红尘甚嚣尘上的相国寺壁画中出现这么多的山水壁画，应该也有对僧众和香客这样的环境营造的用意和心理暗示，即一墙之隔的寺院之外即是俗世，而相国寺内的空间则回归到令人有出尘之感的山水之中来，回归到寺院所在地的传统意义上来。张渊在《宋代山水画与禅宗画的水墨艺术》一文中也有这样类似的观点：这些画师“认为山水天地之间可容他们的精神世界‘逍遥游，可以独与天地精神独往来”。这虽然是道家的思想，但被归于“禅宗画”的概念。由此可见北宋三教并立的存在和三教相互融合影响的思想状态，所以这些山水壁画一方面构成艺术，另一方面令人起清心寡欲之感。对于刘攽而言，虽然未感受到宗教神佛的神圣和威力，但所咏诗歌自觉已经有了超出俗格之趣，这不能不说是山水壁画的作用，给人置身于红尘之外另一个清静空间的感受，这不正是佛教和道教的教义所在吗？对于郭祥正而言，虽然诗意苦涩，有警世之意，但对世俗险恶的描述和对世人蒙昧不知状态的警醒，潜藏着对俗世的否定之意，这背后不正是对皈依宗教的无形说法吗？

相国寺的塑画构成了寺中强烈的宗教意义。这些佛教题材的塑画以直观的形象、故事展开的画面给前来的香客和游人直接的宗教震慑感。文人在此的观瞻一方面臣服于艺术穿透灵魂的魅力，另一方面也进入到塑画营造的宗教空间中，对此顶礼膜拜。而这些山水壁画一方面丰富了相国寺的空间，另一方面也有向传统意义上山水间寺院回归的用意，令来此观赏的游人瞬间进入到不染尘俗的空间中来。这些塑画都在无形中将宗教的神圣性加以强调，努力保留地处俗世中心相国寺的宗教意义，构成来此观瞻的游人心理上的超越之感。

注释：

①②③④⑤⑥⑦⑧⑩

参见熊伯履：《相国寺考》，中州古籍出版社1985年版，第4、9、37—38、9、36、40、218、79—80、218、218、218、80、82、84、218、218、89、89、92、91—92、91、94、111、111、67、20、65页。

⑨ 参见段玉明：《相国寺：在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》，巴蜀书社2004年版，第237、87、221、149、281、251、272—273、274—275、135、135、129、269—270、139页。

北京大学古文献研究所编：《全宋诗》，北京大学出版社1998年版，第2561、15557、40116、2849、7280页。

参见刘方：《汴京与临安：两宋文学中的双城记》，上海古籍出版社2013年版，第65、49、55页。

葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第103页。

张渊：《宋代山水画与禅宗画的水墨艺术》，《上海交通大学学报》（哲学社会科学版）1993年第1期。

作者简介：陈燕妮，华中师范大学文学院副教授，湖北武汉，430079。

（责任编辑刘保昌）