韩沁妍

摘要：18～20世纪，《圣经》汉译进入繁荣时期，诞生了许多关于《圣经》的翻译和改写作品。其中《诗篇》部分，有传教士用中国传统诗词的形式来翻译，独具特色，而《诗篇》中译的演变也深受文体不同的影响。

关键词：清代;圣经;中译;文体

中图分类号：B971文献标识码：A  文章编号：1003-2177（2020）06-0046-02

《圣经》中的《诗篇》部分原是希伯来语诗歌，生动而夸张，最主要的修辞方式是押辅音的头韵和双关语，但这些只有在希伯来原文中才能体现。一旦被翻译成各式的译文后，效果便大不相同。19世纪初，基督教传教士才开始圣经汉译的工作，其中最有名的是马殊曼与马礼逊，俗称“二马译本”，这两者谁先谁后一直存在着争议。

1“二马译本”与“中间文体”

以著名的《诗篇》第二十三篇为例，马殊曼和马礼逊二人都未脱离原文本。但比较而言，马殊曼运用了许多看上去典雅的生僻字，而马礼逊因为主张的是雅俗共赏，折中了文言和白话，因而用字更多，行文也更加流畅。并且由于是翻译《圣经》的早期，很多术语只能自创，当今通行的“天国”“福音”“使徒”[1]等等一系列词汇其实都来源于马礼逊译本。也因此，马礼逊译本的影响相对而言更大，他的《神天圣书》（1823）被认为是中国境内出版最早的《圣经》汉语全译本。

不过马礼逊译本同样存在不少问题。他的忠实原文是双面的，有时是思想的客观正确反映，体现在他不多加补充，比如将复合词翻译为完完整整的“饕者醉者”[2]，没有进行道德批判。同样也不省略删节，比如用“尔父之裸体，尔母之裸体，尔不可露之”字面直译，而委办译本、施约瑟译本和和合本这三个版本都省略了原文中关于父亲的内容。[3]这恐怕是由于儒家的伦理纲常影响，为使《圣经》适应19世纪中国文人所推崇的儒家伦理。可见，彼时的马礼逊译本并不刻意适应中国传统文化。

另一方面，他追求的是通俗的白话文，采取一种中庸之道，用《三国演义》这样的“中级”与“中间”文体来翻译圣经，想要实现一种庄而不谐却又通俗易懂的平衡。但是他通篇充斥着“也”“焉”等等，语句不简练又太长，仍然深受西方长句子的影响。巧的是，马礼逊这种雅俗共赏的“中间文体”恰恰位于中间位置，由此开始，清代《圣经》的翻译改写越来越融入了删节、补充等各种各样的新方式。

2新奇又传统的汉译形式

2.1英国传教士湛约翰所翻译的楚辞形式

在《中文韵律诗篇选辑》（1890）中，湛约翰翻译了诗篇一至十九篇和第二十三篇，模仿了九歌体和西晋潘岳的《射雉赋》，是首部完全用中国传统文学形式翻译的圣经。仍然以《诗篇》第二十三篇为例，他的翻译为“耶和华为我牧兮/吾必无荒/使我甫青草苑兮/引静水旁/苏吾魂之困惫兮/我得安康/俾我行于义路兮/其名遂彰/虽过四荫之谷兮/亦不畏伤/盖牧与我同在兮/慰以杖鞭/尔为我设筵席兮/在吾敌前/曾以膏膏吾首兮/杯满涓涓/我毕生得恩宠兮/慈祥绵绵/将居耶和华室兮/永远长年”[4]他以传统楚辞体翻译旧约诗篇，为清初《圣经》中译风潮注入新鲜血液，关注到了中国的传统，独具开创性。

然而，湛约翰的翻译比较灵活，也比较模糊。其一，诗句的组合基本是按照诗篇的结构，并非机械地模仿骚体句式，而是灵活变化，比如《诗篇》第二篇。其二，在用典中，出現了《诗经》《淮南子》等等，但《诗经》本是儒家经典，在此过程中又经常出现“耶和”等圣经用语，出现了以儒释耶的矛盾现象。其三，用语的选择方面，他用“郇”这个字来代替锡安山这一特定的犹太民族象征。还经常用多个意思的词语，比如“士师”就有两种解释，一个是建立王国期间的领袖称谓，另一个是在王国时期之后，士师的功能只限于作审判官，裁决争议的事。与其他翻译版本相比，有的中文版直接是审判官的意思。可见这里湛约翰楚辞形式用语的选择造成了模糊性，扩大了不同解释的可能性。

2.2鲍康宁所翻译的古诗形式

鲍康宁曾经在六朝古都南京学习过中文，他也有所突破，用中国传统诗歌的样式来翻译诗篇。《诗篇精意》（1908）通达浅白，诗句多六七八字，接近官话口语。他在序中自评文章让人一目了然看得明白。由此，他调整原文的节数，由每四六或八句组成一段，来适应中国的传统。不过，他并非完全按照中国诗句的平仄来安排各个韵部的分配，只关注字数规范而已。

仍然以《诗篇》第二十三篇为例，鲍康宁将之命名为“主为善牧”，并写道：“全能上主是我牧人，千福万安无不备;引到水旁青草安身，保养安慰免受累。行走义路他作先锋，指示引导免走岔;主带竿杖沿途护送，卽经填坟也不怕。敌人面前主摆酒筵，再用恩膏抹我首;福杯慢溢流成泉源，慈悲恩宠更加厚。生前日日恩爱并随，前后左右到长寿;救主亲自一生相陪，乐住明宫到永久。[4]”

可见，与湛约翰的楚辞形式相比，鲍康宁的古诗形式意思高度概括，删减更多，很多地方和原意相差甚远。但与此同时，在用词方面，两者相似点颇多。鲍康宁的翻译里也偶尔会加上新约的解读，或者把耶稣的名字“耶和”等等加在其中，一些“主”“受膏君”等等代表耶稣的固定词还是未变。除了引用新约的词语比如“圣灵”之外，为让中国读者感到熟悉，亦使用了中国民间宗教的神灵用语，甚至《诗经》《尚书》等等。比如第一百四十八篇《万物讃主》中的“云汉”便语出《诗经·大雅·荡之什·云汉》，指的是天河，甚至还有第一百五十篇“讃主到底”这样任性的篇名，其中“八音克谐”出自《尚书·尧典》，可见文化融合的矛盾感。总之，鲍康宁的译文并不固守旧约诗篇原诗的节数、结构或用语，而只是简化成中国传统诗的结构而已，并且出现了多重杂糅的矛盾感。

3结语

对比湛约翰和鲍康宁的翻译，可见湛约翰用楚辞形式，相对而言比较灵活，依据了原意，而鲍康宁古诗形式更加拘泥于形式套语，改变了节数甚至内容，导致和原意相差更大，由此可见不同文体以及不同形式的灵活程度，对《圣经》中译产生了重要的影响。

清代汉译《圣经》出现楚辞和古诗的形式，不禁让人疑惑，清代已经是小说为主体，又为何还要复古到古诗乃至楚辞，出现一种既新奇又诡异的融会矛盾感。笔者认为《圣经》中的《诗篇》部分由于是“诗”这一独特的形式，而中国当地文化中的“诗”则是楚辞、古诗等等，因此“中译”这一过程除了内容的搬运外，“诗”这一形式也需要有所转换，需要由西方的“诗”转化为东方的“诗”。

不过，这一转换的过程却忽略了东方和西方“诗”的差异。想来诗经、楚辞以及中国古典诗词往往都是古人真情实感的抒发，而《圣经》里虽说圣诗本身是充满美感的，但一旦拘泥于以固定形式固定套语的改写转换，则充满着说教意味和念经感，导致一种奇怪的不通感。湛约翰和鲍康宁的《中文韵律诗篇选辑》、《诗篇精意》只是重于形式，一味地进行劝信和布道，并非真正的肺腑之言，并未从真情这一中国古典诗词的真正出发点出发，也就不能引起共鸣，从而造成巨大影响。

但是反过来，《圣经》中很多属于智慧文学，最重要的特点就是说教性，直接传达的是处世哲学与三观。或许中国诗一向与宗教相离甚远，总是若有若无地体现出宗教思想，而西方诗形象夸张却又思想深广，这二者其实各有千秋，不同文体碰撞所造成的融会矛盾感又何尝不是有趣的。

参考文献

[1]圣经公会.圣经：现代中文译本[M].中国香港：圣经公会出版，1980.

[2]中国基督教三自爱国运动委员会.圣经[M].上海：中国基督教协会出版，2003.

[3]周联华.圣经索引：新标点和合本圣经[M].中国台北：基督教文艺出版社，2003.

[4]蔡锦国.遗珠拾穗：清末民初基督新教圣经选辑[M].中国新北：橄榄出版有限公司，2014.

（责编：赵露）