张熊

摘    要： 日本幕末维新时期的儒学大师三岛中洲，从日本阳明学理气合一、知行合一的理论出发，提出了“义利合一”“道德与经济合一”的经济伦理思想，并以此作为日本制度改革与法律制定的依据。中洲的理论作为日本阳明学“义利合一”思想的基础，既推动了近代日本资本主义的发展，又深刻影响了涩泽荣一等日本近代企业家的经营理念。

关键词： 日本阳明学    三岛中洲    义利合一    经济伦理

三岛毅（1830—1919），字远叔，号中洲。中洲是日本幕末维新时期重要的思想家、改革家、法学家、教育家，师从日本大儒山田方谷，曾随师入松山藩幕僚主持松山藩的财政改革，后创办二松学舍，为日本二松学舍大学前身，再后又为明治新政府修撰民法，任东宫侍讲。

三岛中洲一生研究儒学，主要著述记载于理论文集《中洲文稿》与讲演合集《中洲讲话》。中洲汲取日本阳明学各家所长，结合自身参与财政改革、主持修撰民法的经历，由阳明学的理气合一、知行合一，得出了“义利合一”的观点，以“道德经济合一论”的倡议为世人所知。他的经济伦理思想影响了近代日本“企业之父”的涩泽荣一，也激励了日本的传统武士阶层投身于资本主义发展的浪潮中。但是国内对中洲的“义利合一”思想与涩泽的“论语与算盘合一”思想之间的关系还缺少一定的了解。本文拟从中洲的阳明学出发，从“义利合一的本体论证明”“义与利的相互关系”“义利合一与国家、法律关系”三個方面阐述中洲的义利合一论，解答其与涩泽思想的关系问题，丰富国内对近代日本经济伦理思想的研究。

一、“义利合一”的本体论证明

中州对于义与利、道德与经济之间关系的思考，与阳明学的理气合一、知行合一的观点有着密切联系。用中州自己的话说，他关于“义利合一”的提法实际上受启于儒学中“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”（《中庸·第二十章》）[1]（101）的思想，说明中洲义利合一的理论起点是他的“天道观”。

中洲把天造化万物的“德性”称为“天之经济”，与其相对的是世间的“人之经济”。中洲延承师说，以山田方谷的气本原论解释作为自然的天。首先，他认为“有物有则”，在本体论上气是本原性的，气先理后。在《气生理辨》中，中洲说：“理者气之条理，气者理之运用。先师方谷子曾答门人曰：气生理，非理存于气也。然（先生曰：气生理，气非泯理也。）有气则有理。谓理存于气亦可也。但理从气而变化，若欲以理为主宰，以制气，此其所以滞于理而妨气之活用也。”（《中洲文稿·第三集》）[2]（37-53）这就是说，中洲反对程朱理学中“理”“气”二分的自然观，认为理与气是同一的，世间万物的复杂变化则佐证了气先理后的本原关系。这表明中洲不以“心学”诠释阳明学，反而将阳明学中次要的“气一元论”抬到首要位置，这就为其肯定人的自然本性，论证追求利益的正当性提供了理论依据。同时，中洲又把阳明学理解为“诚意之学”，它不是向内寻求心性的修养的“致良知”，而是通过知行合一贯彻自己对天道的体悟，这就对“人之经济”再现“天之经济”提出了要求。

这样看来，中洲是从天赋予人的自然本性角度理解“利”的，依循自然本性行事便是“义”。换句话说，中洲所谓的“利”指的是事物相互之间的利益关系，所谓的“义”指的是对这样一种利益关系从道德上的肯定与践行，因此“义利合一”是作为上天不完全造物的人，贯彻天之经济所必需的道德品质，实现人类社会在道德与经济上的合一。

二、义与利的相互关系

中洲在《义利合一论》中说：“孔子亦云，食足兵足民信之，以食兵为先，信义为后;答冉有曰，既富之又教之。孟子亦云，有恒产有恒心，以井田为先，学校教育为后。如此之类，不暇枚举。由此观之，为利之义非为义之利。于天为一元气，有元亨利贞之条理;为元亨利贞非有元气，与此为同一理也。若如宋儒之说，有理而后有气，则不可不由学义之后而求衣食居也。如此则未学得义而身已冻饿焉。是可言而不可行之说也。然既知义，又利随其后者也。舜修孝弟之义而得为天子之利;汤武因救民之义，而得王业之利;齐桓晋文因尊王攘夷之义而得霸业之利。是此类也。故或为先或为后，到底义利合一不相离也。”[3]（1-2）

也就是说，在中洲看来出于理气而合一的义与利，历史上的发生虽然时先时后，但从根本逻辑上说，义、利二者是不分离的，而且“有利故有义，而非有义故有利，因此利先义后”[2]（37-53）。为什么中洲这样认为呢？

第一，从中洲对“利”的自然性的解释来看，体现追求利益的“天理”“天道”首先体现为人维持自身的生命存在。正如马克思所说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[4]（23）人们为了能够生活，首先就要生存，因此需要衣、食、住等基本物质条件，人的生存是第一性的。

第二，中洲从后果论“利先义后”角度解释，认为如果说人误认为应当以义求利的话，虽然看起来尊重道德，但也只是将道德理解为附于利上的，把道德当作一种手段而非本来目的去执行，不是发自内心地将义与利同等视之。而且从本体而言，义是寓于利之中的，行义必然得利，二者无法分割，只是利在逻辑上具有先在性。

第三，中洲所说的“义”实际上包括有利于社会全体的“公利”的含义，“公利即是仁义”[5]（13-25）。他认为，利有公利、私利之分，既利己又利人的是公利;只利己不利人、除自己之物外还占据他人之物的是私利。而且在国家与个人层面的利也有区别：对于个人而言，以利己或不合道义的方法获得的利益为“小利”（即私利），正当所得才是真利;对于国家而言，没有个人存在的小利与真利的区别。国家的利益应当不分真利、小利追求，个人则只应追求真利。因此，中洲所言的义利合一，实际上是希望人们应当以谋取社会福祉为目的从事经济活动。

由此看来，中洲对于义利关系的观点与中国儒学中强调事功的陈亮、叶适等人是相似的。如陈亮对于物与理的关系，倾向于承认“夫道之在天下，何物非道？千涂万辙，因事作则”（《与应仲实》）[6]（319）。同时，他认为道德应当与事功紧密结合，不相分离，只要事有功效，便证明思想正确。明末的儒者吴廷翰更是直接启发了中洲的义利观，说：“义利原是一物，更无分别。故曰：‘利者，义之和也。又曰：‘利物足以和义。盖义之和处即是利，必利物而后义乃和。”（《吉斋漫录》卷下）[2]（37-53）只不过中洲将吴廷翰的义利之辩与阳明学的理气合一结合了起来，得出了较为体系化的义利合一论。

三、“义利合一”与国家、法律的关系

依据义利合一的原则，中洲认为国家与社会应当比照“天之经济”构建能够实现与保障“人之经济”的制度与法律，因此他以保障衣、食、住等基本物质需求的“义”作为道德原则，评价制度和法律的合理性。

首先，在中洲看来，家庭的经济生活、国家的经济运行，不过是在个人表征的义利合一在规模上的扩大，对社会作经济意义上的理解。人一出生其衣食住便受惠于父母，每个人的衣食住都由君王保护、照顾，同时君王的衣食富足、社稷稳固又由臣民保障，子孙后代受荫于先祖。在经验事实的总结中，中洲从衣食住的经济目的得出了忠、孝等道德概念。其次，天有生生之德，由天道看待世间，所有人皆是同胞手足，互相亲爱帮助，才能使每个人的衣食住更好地满足。由此，中洲又得出了仁爱的道德观念。他认为，只有人与人之间互相亲爱互助，交易、借贷等经济行为才能实现。他继续论证，在各种事物的相互作用下，人的自利只有通过他利才能满足，因此自利他利就是自爱他爱，两者无法分割，不该互相损害的。忠孝也好，仁爱也好，都是在自利他利、自爱他爱的统一调和中实现，所有道德都是经济之中的道德、围绕衣食住的道德，道德经济本不分离。

总之，在中洲眼里，“国家的本质是衣食住行，承担这个任务的是经济”[5]（13-25），国家为保障人之经济的运转而设立，因此有了“义”的内涵。在这个意义上，“义”不仅是伴随人本性中的自爱而自然产生的对他人的道德情感，还是一种爱他的道德思维。换句话说，“义”就是在人与人之间不可避免的经济交往中，理应怀揣的、仁爱他人的道德准则。而且，中洲还认为，天之理即人之义，义是不成文之法，法是成文之义。这就是说，在中洲那里法律就是体现仁爱他人的道德准则的具现化，也是他运用义利合一论处理真利、小利的矛盾冲突的实践验证。这样从根本上说，义、法律、国家三者就是相通的了。

四、小结

中洲的义利观，显然与明治时期日本的经济政治、社会状况有着相适应的地方。第一，中洲以利为先，目的是解开封建主义对人的道德压抑，通过肯定追求利益的正当性推动经济发展，起了一定的资本主义启蒙作用。第二，规定君主的首要任务为保障国民的基本物质生活，要求统治者为全体国民公利着想，体现了日本君主立宪制的要求，但要求国民对天皇之忠、对家族之孝的同时又体现了中洲作为儒学家的保守性。第三，真利与小利、公利与私利的辨明，是中洲从当政者的角度，防止个人逐利行为对社会共同利益产生破坏，实质上保护的是日本新兴地主资产阶级与资本家的利益，甚至为其日后军国主义行径留下了隐患。总的说来，中洲的国家观并不能直接适用于现代社会，但他对国家的经济性质的思考却是现代社会不可或缺的一个部分。

作为中洲亦师亦友的至交，日本近现代企业之父涩泽荣一在经济伦理上论语与算盘合一的提法或多或少受到了中洲的影响，甚至可以用“异工同曲”形容二者的关系。

首先，在理论起点来看，作为企业家的涩泽荣一是在现实的经济活动中得出了道德经济合一的观点。在冷酷的竞争中，涩泽荣一不可避免地需要考虑经济活动背后的市场规则，将道德作为经济的一个要素理解道德与经济合一，而不是像中洲将道德作为经济的约束性条件。

其次，从理论思路来看，涩泽认为义与利的合一已然是当代社会的现实要求。他以义利合一的历史为依据，认为中国古代尧舜禹汤时期，政教是合一的，执政者必須以身作则、言传身教，因此不允许义利分离、言行不一致的情况出现。但是随着政教的分离，当政者的言行不一导致义、利的逐渐分离，因此需要重新倡导义利合一。可以看出，涩泽是将古代社会作为当代社会的现实依据，中洲是以天为人之经济的哲学依据，这就体现了二人一个作为企业家、一个作为思想家在思想气质上的差异。

再次，涩泽赞成中洲对国家无真利、小利，个人应当追求真利的看法，也肯定“义”与经济、国家制度之间的联系。虽然涩泽没有涉足义与法律关系的讨论，但认为应当要求追求利益的企业，以自身的经营发展为国家事业做出贡献，国家应当为后来的经营者彰显公利、私利的区别，树立企业正当经营的意识。

最后，在涩泽个人自述中，他并不认为自己论语算盘合一、道德经济合一的说法来源于中洲。在《论语讲义》中，他自言在中洲到访他家之前，就已有结合论语与算盘的信念，这时才得知中洲曾有过义利合一说一文。后来中洲特意为涩泽起草论语算盘说一文，涩泽也将其装潢、珍藏，感慨道：“先生之说为余平生胸中所持经济道德说从经书上给予确实的根据，故余之论语算盘因此而更添光彩。”[2]（37-53）从这些话判断，涩泽的论语算盘说并不是来源于中洲的义利合一论，但中洲对涩泽的经济伦理思想的影响可谓深远。

参考文献：

[1]王国轩.大学·中庸[M].北京：中华书局，2006.

[2]松川健二.三岛中洲的儒学[C].浙江大学日本文化研究所.“明治时代的儒学”国际学术研讨会论文集.浙江大学日本文化研究所：浙江省中日关系史学会，2004.

[3][日]三島毅.义利合一论[M]//中洲講話.文雅堂書店，1909.

[4][德]马克思.[德]恩格斯.马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.

[5][日]大江清一.義利合一説の思想的基盤：三島中洲の義利合一説の考察[J].埼玉学園大学紀要、経済経営学部篇（巻16），2016.

[6]陈亮.陈亮集（增订版）[M].北京：中华书局，1987.

基金项目：江苏省研究生科研与实践创新计划项目（KYCX18_1147）“日本阳明学义利合一思想研究”阶段性成果。