付文博

摘 要： 亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的不同主题下讨论了快乐，对快乐的态度褒贬不一。因此，一些学者认为亚里士多德的快乐理论不能自洽。但是通过对书中不同语境下的快乐进行分析与对比可以发现快乐在亚里士多德那里具有不同的所指。一方面是需要适度享受的快乐，另一方面是作为德性表征的快乐。前者是与肉体或心理相关的感官快乐，后者是与德性和价值相关的意向性快乐。这种对快乐的区分也可以在亚里士多德的其他著中得到印证。认识到这一点后，至少可以说在这个意义上亚里士多德的快乐理论并不是不能自洽的。

关键词：快乐;道德;意向性;亚里士多德

中图分类号：B82-06   文献标志码：A   文章编号：1674-7356（2020）-02-0088-07

一、亚里士多德快乐思想研究的功与过

亚里士多德的伦理学是一门实践科学，其全部实践要旨在于两个问题，一个是如何成为一个有德性的人，另一个是何为最好生活？对这两个问题的讨论都离不开对快乐问题的考察。《尼各马可伦理学》 （以下简称NE）是研究亚里士多德快乐理论的核心文本。早在1933年，严群先生就在其《亚里士多德之伦理思想》中专门开辟一章讨论NE中的“快乐”理论[1]215-243。这是国内第一部系统研究NE的学术著作，严群先生在书中第九章梳理了NE第七卷和第十卷中集中讨论快乐的章节，列出了NE中讨论快乐问题的框架，足见快乐问题的重要性。近年来国内很多学者也认识到了快乐理论的重要性，他们所展开的研究主要针对的是以下四类主题：1.试图解决NE第七卷11—14章和第十卷1—5章中关于快乐的界定与分析是否具有一致性的问题，从而确定亚里士多德所说的快乐的本质。2. 讨论亚里士多德的快乐理论与柏拉图的快乐理论的关系尤其是对《菲丽布》的批判与阐释。3. 将亚里士多德的快乐论与功利主义或者享乐主义进行比较，从而彰显亚里士多德伦理学中快乐概念的含义。4. 讨论亚里士多德的快乐与德性和幸福之间的关系。5. 探究快乐在美德伦理学中的应用。

其中与本文论题密切相关的是余纪元的《亚里士多德伦理学》，作者在论及主观幸福与客观幸福时，值得肯定的是，作者区分了亚里士多德的两种快乐，一种是主观的快乐，另一种是精神上的愉悦感[2]38-41。但是书中对这两种快乐的讨论是紧扣主观幸福与客观幸福展开的，因此围绕快乐理论本身的讨论和论证并不深入。除此之外，黎良华的《有美德的行动与有美德者的快乐》[3]从有美德的行动的情感体验方面探讨了快乐与德性的关系。作者将美德伦理学与心理学相结合，阐释了快乐与道德情感之间的关系。此外，作者于同年发表的《论美德拥有之认定途径》[4]将快乐视为判定一个人是否具有美德的情感途径。作者在文中指出了快乐的道德功能，并阐释了以快乐为核心的认定美德的情感途径与其他两种途径，即美德拥有之行为途径和美德拥有之辅助性途径的关系。同样值得肯定的是，这两篇文章都区分了感官快乐与意向性快乐的不同，认识到了快乐所具有的道德功能，但是文章并没有专门针对亚里士多德文本中的快乐理论展开详细的讨论。本文正是基于这种对快乐的不同区分，参考国内相关研究成果，紧扣亚里士多德的文本，详细论证其快乐的不同所指。从而澄清一些学者对亚里士多德的快乐理论的误解，化解针对其快乐理论的诘难。

国外针对亚里士多德的快乐理论的研究，涉及的主题颇多，除国内所讨论的那些主题之外，还涉及：1. 快乐、完善与幸福的关系问题;2. 快乐的分类问题及其价值;3. 快乐与不自制的关系问题;4. 快乐与道德教育的关系问题;5. 客观主义快乐论立场的问题。国外较早讨论亚里士多德的快乐理论的是G. E. L.Owen的Aristotelian Pleasures[5]，这篇文章引起了国内外学者对亚里士多德的快乐理论的激烈讨论，但文章所论主题与本文并不契合。而与本文论题密切相关的是Sarah Broadie的Ethics with Aristotle，作者在书中第六卷第二章立足亚里士多德的文本，通过说明快乐、享受和自然倾向之间的关系阐释了快乐的内涵，并且在第四章说明了快乐何以能够具有价值判断的功能[6]320-339。但是由于作者淡化了快乐在《尼各马可伦理学》中的重要地位，因此可以说她对亚里士多德的快乐的理解有失偏颇。Erik Wielenberg的Pleasure as a sign of moral virtue in the Nicomachean Ethics[7]一文似乎是最早结合心灵哲学区分感官快乐和意向性快乐，但是他却混淆了情感性快乐与意向性快乐，因此他对Shane Drefcinski的批评也并不能让人信服。因此，除参考国内相关研究外，本文将在立足于这些国外研究成果的基础之上，更加准确和详实地分析亚里士多德的作为德性表征的快乐。

二、亚里士多德快乐思想之我见

快乐与德性密切相关，在亚里士多德看来真正有德性的人，不仅能够做出德性的行为，而且能以此为乐。因为，我们不能称一个没有在其所做的公正的事情中感到快乐（take pleasure in）的人是公正的，也不能称一个没有在其所做善良的事情中感到快乐的人是善良的，对于所有的德性都可以以此类推。但是在现实生活中我们似乎可以找到很多事例来说明一个有德性的人有时候并不能从他所做的合乎德性的行为中获得快乐，相反有时甚至会感到痛苦。然而在亚里士多德看来，快乐与痛苦是德性的表征，当一个人不仅没有从他所做的德性行为中感受到快乐反而感到的是痛苦，那么就不能说这个人是一个有德性的人。例如，一个战士在听到冲锋号时，对接下来自己将要面对的冲锋陷阵感到痛苦时，尽管他服从命令冲了上去，但我们并不能说他是一个勇敢的战士。亚里士多德对快乐与德性关系的这种界定除此之外还要面对的一个现实挑战是：在现实生活中即便一个真正具有勇敢德性的人在面对可怕的事情时依然会感到痛苦。亚里士多德自己也承认了这一点，因此他说“勇敢是恐惧和信心方面的适度……对有些坏的事物感到恐惧是正确的、高尚的，不感到恐惧则是卑贱的，例如耻辱。”[8]83恐惧是伴随着痛苦的一种情感，因此它是痛苦的一种形式，所以可以说感到恐惧就是感到痛苦。更为糟糕的是，在亚里士多德看来一个人越是有德性，他在面对死亡时就越是痛苦，因为一个有德性的人的生活比其他人更善，当死亡来临时他就比别人失去的更多。因此一个真正具有勇敢品质的战士在面对不是你死就是我亡的战斗时，可能比不具勇敢德性的人感到更多痛苦。因此，萨拉·布拉迪（Sarah Broadie）反问道： “在现实生活中，怎么能设想一个人战斗到粉身碎骨而不觉得痛苦，反而却是快乐的？”[6]91因此，这里似乎就产生了一个矛盾，一方面，一个做出道德行为的人只有从其德性行为中感到快乐时才能说他是有德性的人。另一方面，在现实生活中我们却可以看到即便是一个有德性的人，在做出德性的行为时也会感到痛苦。就勇敢而言，有时不感到痛苦不但不是勇敢的反而是可鄙的。除此之外，一个真正勇敢的戰士在面对死亡时，可能比没有勇敢德性的人感到更多的痛苦。

针对这种似乎很明显的矛盾，不同的学者给出了不同的解释。为了应对亚里士多德所做的关于快乐与德性的关系的这种界定所遭遇的挑战，萨拉·布拉迪在某种程度上否定了亚里士多德对快乐与德性的关系的观点，即她试图打破快乐与德性的这种紧密的联系，从而为痛苦留下空间。因此她认为“当亚里士多德在开始的几章说道有德性的人是能够从其合乎德性的行为中感到快乐的人时，他想要表达的仅仅是行为主体能够诚心实意地（wholeheartedly）做出德性的行为”[6]318也就是说，一个有德性人从其德性行为中所感受到的并不是快乐，而只是诚心实意地去做这一行为。例如，我们时常说“由衷地”去做一件事，这个时候做的行为就是诚心实意所做的行为。因此，重要的不是在这一行动中感到快乐还是痛苦，而是有德性的行为主体在做出德性的行为时是诚心实意的。她的这一解释有其合理性，即她认识到了快乐或者痛苦在亚里士多德这里不仅仅只是一种感官感觉，它们还可以表征一种价值层面的认可。无论快乐还是痛苦，诚心实意地做出有德性的行为，其实就是对这种有德性的行为的认可，这样即便是感到痛苦也可以说这个人是一个有德性的人，因为他是诚心实意去做有德性的行动的。

因此，可以说她的这种观点在某种程度上解决了快乐与痛苦在德性行为主体中可能存在的矛盾，但是这样一来她就削弱了快乐在亚里士多德伦理学的作用，而我们在上文已经论证了快乐的不可或缺性。萨拉·布拉迪所说的诚心实意，其实是一种感情层面的认同，而在亚里士多德语境下的感情是指那些伴随着快乐和痛苦的情感。因为，他说“感情，我指的是欲望、怒气……总之，伴随着快乐与痛苦的那些情感。”[8]45因此事实上在亚里士多德的伦理学中，诚心实意所表达的这种价值认可无法绕开快乐与痛苦。萨拉·布拉迪的这种解读的不合理之处就在于没有给予快乐在亚里士多德那里应有的地位。我们将在后面表明，亚里士多德将快乐与德性紧密联系在一起并不是错误的，也并非没有看到这种明显的矛盾。通过对亚里士多德的文本的细致分析，我们可以很好地对这一观点进行回应，即在承认快乐在道德领域的地位的前提下，化解这一表面上存在的矛盾。先就她所举出的例子而言，战斗到粉身碎骨而感受到的痛苦，与亚里士多德所说的作为德性表征的快乐与痛苦似乎并不是同一对象，并且这种肉体的疼痛与我们从战斗中获得快乐并不冲突，因为我们可以设想那些冒着生命危险，忍受着烈火与浓烟的消防战士冲入火灾现场将人救出的场面，他确实可能是痛苦的，但他仍然会冒着生命危险义无反顾地将人救出，这种痛苦也并不妨碍他从中感受到快乐。我们很容易感受到这里所指的痛苦和快乐并不是同一个层面上的，痛苦是指肉体或者感官上的痛苦，而快乐却不是肉体或者感官上的快乐。

与萨拉·布拉迪一样，Shane Drefcinski对亚里士多将快乐与德性紧密联系在一起的观点产生了质疑。他认为在某些情况下，一个有德性的人在做一个德性行为时也会感到痛苦，但这并不妨碍这个人是一个有德性的人。“例如，一个慷慨的女人，对朋友施以援手时，会感到痛苦;不是因为他舍不得钱，而是他见朋友如此，很伤心。这个时候虽然他没有快乐地行动，但是不能说他不是一个慷慨的人。”[9]151Shane Drefcinski在这里说的痛苦不是肉体上的痛苦，而是内心的一种情感，对亚里士多德的理论而言这一例子似乎比萨拉·布拉迪的例子更具挑战。因此，他的这一例子能够正确地指出，并不能因为这个慷慨的女人在对朋友施以援手时感到痛苦就认为这个女人不是一个有慷慨德性的人。而如果这一例子是正确的，那么亚里士多德的观点，即当一个做出德性行为的人能够从其德性行动中感到快乐才能说这个人是有德性的人，就是错误的。因此，他从快乐或者痛苦的时间性上重新对亚里士多德的快乐理论进行阐释。他认为亚里士多德的错误在于认为有德性的人总是能够从自己所做的有德性的行为中感到快乐，而从不感到痛苦。因此他说“亚里士多德仅仅是要求有德性的人大多数情况下在做出德性的行为时能够感到快乐，而非总是能够感到快乐。”[9]151这也就是说我们不能因为一个人偶尔几次没有从德性的行为中感受到快乐，而感受到的是痛苦，就否认这个人是有德性的人。

Erik Wielenberg认为Shane Drefcinski的对亚里士多德的快乐观点的这一修正并不比亚里士多德本身的观点要好。在他看来我们可以假设Shane Drefcinski例子中的女人是那种看到别人需要帮助就会感到痛苦的人，而事实上正是这种痛苦在一定程度上激发了她的慷慨行为。因此，尽管她在做出慷慨的行为时会感到痛苦，但她依然是一个有慷慨德性的人。同样，我们可以假设一个患有慢性胃痛病的人，他在做任何行为时都会感到疼痛。而如果根据Shane Drefcinski的观点，这样的人就不可能是一个有德性的人，因为他并不是偶尔感受到痛苦，而是时刻感受到痛苦。这种观点显然是错误的，其错误的原因一方面在于认为快乐和德性活动存在一种同时性（simultaneity）的关系，即行為与快乐或者痛苦同时出现;另一方面在于混淆了亚里士多德所说的不同的类型的快乐。亚里士多德事实上认为快乐与德性之间的关系是因果关系，因为在他看来，只有当一个人因为依照某种德性行动而感受到快乐而不是痛苦，并且这个人的痛苦不是因为按照这一德性行动而产生的时，才能说这个人具有相应的德性[7]441。他正确地看到了，不能以感受到快乐的频率和时长来判断一个人是否具有德性，他所假设的例子也很好地支持了这一观点。但是他对Shane Drefcinski的批评中存在着两个需要指出的误解。

第一，他没有区分感官性的痛苦与情感性的痛苦。因此，他错误地将患有慢性疼痛疾病的人的痛苦和Shane Drefcinski例子中的那个慷慨的女人的痛苦相提并论。我们之前已经说明了这种痛苦并不是一种感官性的痛苦，而是一种情感性的痛苦，在这一点上Shane Drefcinski的解读优于萨拉·布拉迪。因为他看到了这种痛苦包含着其他经验判断性的成分，而不仅仅是一种类似于动物的感官知觉。在这一方面，他的错误在于将同情所产生的不忍心的感情状态或者内心的难过理解为一种痛苦，并将这种痛苦置于慷慨的对立面，认为是慷慨的行为或者德性导致了痛苦的产生。事实上，这种痛苦情感源于同情或者友爱，因为一个慷慨而缺乏同情心的人可以高兴地做出慷慨的行为，并不会产生这种痛苦。甚至，由同情所产生的这种情绪并不能理解为痛苦，或者类似的负面情绪。因为一方面，就例子中的那个慷慨的女人自身而言，在对朋友施以援手时所产生的情感在其自身看来似乎并不是一种痛苦，或者一种消极性的情绪;另一方面，就与德性的关系而言，这种痛苦并不表明她不是一个具有慷慨德性的人，恰恰相反，这还表明了她是一个有同情心的人。因为在亚里士多德看来不同的实现活动所对应的快乐是不同的，所以慷慨的行为所产生的快乐与同情所产生的快乐并不相同，并且慷慨所产生的快乐与同情所产生的情感并不是对立的。即便这个慷慨的女人由于同情心而产生了痛苦的感情，但是这并不妨碍她在做完助人为乐的事情后会感到快乐。

第二，我们不能说是痛苦驱使她做出了慷慨的行为，因为一个真正有德性的人所做出的行为一定出于某种德性品质。她之所以毫不吝啬地对处于苦难中的朋友施以援手，是因为她具有慷慨的品质或者具有友爱的品质。他要么是出于慷慨的品质，因而能够将财物给予适当的人;要么是出于友爱的品质，因而能够因朋友自身之故意愿朋友好。如果她的行为是出于痛苦而做出的，就不能说她是一个有德性的人。因为一个慷慨的人并不会从其慷慨的行为中感受到痛苦，一个友爱的人也不会因为意愿朋友好而感到痛苦。因此将这种慷慨的行为理解为是出于痛苦的行为，就会将德性行动看作是对痛苦的填补，而这种观点在柏拉图和亚里士多德这里都被视为非善的，因为只有目的才是善的，而恢复的过程只是向善的，而非善本身。所以出于痛苦所做的行为也不是一个德性行为。

三、亚里士多德快乐思想之重释

快乐在亚里士多德的伦理学中有其独特地位，是其伦理学不可或缺的构成要素，彰显了德性伦理学的本质特征。这主要表现在三个方面，第一，无论是称赞还是拒斥，快乐都是亚里士多德伦理学不可不谈的话题。他在《修辞学》第一卷第11 章、《大伦理学》第二卷第7 章和《欧台谟伦理学》与NE中都集中讨论里快乐的问题。尤其是在NE中，除去一些零散的片段，作者分别在卷二第三章、卷七第11—14章和卷十第1—5章集中讨论了快乐的问题。这种对快乐问题的密切关注，以及在NE中特殊的谋篇布局，彰显了快乐在其伦理学中的独特地位。除此之外，我们从亚里士多德的论述中也可以看到快乐作为伦理要素的不可或缺性。

第二，快乐与德性密切相关。首先， “道德品质中的德性与恶都与快乐与痛苦有关。”[8]238其次，“它似乎与我们的本性最为相合，所以我们把快乐与痛苦当作教育青年人的手段”[8]315。这两个判断阐释了快乐的不同的道德功能，一方面是说快乐和痛苦是道德德性的对象，能否将快乐和痛苦运用得好，就决定了一个人是否是好人。因此，我们的德性的培育离不开快乐或痛苦的参与，我们对一个人进行道德判断时也离不开对其所做出某种行为时所具有的快乐或痛苦进行考量，一个人只有在做出德性行為，并以此为乐时才能说这个人真正具有某一德性，因为快乐和痛苦是德性的表征。另一方面是说，人都有趋乐避苦的动物本性，因此我们可以利用这一点来进行道德教育，尤其对于那些青年人来说，他们很容易受到快乐与痛苦的影响，我们可以运用快乐使他们趋于做正确的事情，从而培养相应的德性，运用痛苦使他们避免做错误的事情，从而防止德性的毁灭①。这样看来，快乐和痛苦似乎还与我们的行动密切相关，离开了快乐与痛苦，我们就无法产生一个行动。

第三，快乐与幸福密切相关。首先，以快乐为目的的享乐生活是亚里士多德在探讨何为幸福生活时与政治生活和沉思生活并列的一个选项，尽管亚里士多德排除了这一选项，但是他也承认快乐在幸福生活中的不可或缺性，认为幸福就包含着快乐，并且用快乐来述说至善，即认为幸福是最令人愉悦的。其次，他认为我们的生命中贯穿着快乐与痛苦，它对德性和幸福都至关重要。属人的至善就是灵魂的合乎那种最好最完善的德性的实现活动，而快乐是这种实现活动的必然伴随，离开了快乐，我们就不能说这个人实现了自身的德性。并且幸福是一生的事情，而快乐也是能够伴随我们一生的情感，它能加强我们的实现活动，从而使得我们的实现活动能够更加完善、持久。因此，重要的不是要逃避快乐或者使快乐最小化，而是正确地面对快乐，因为正确的快乐能够引导我们走向正确的方向[10]。因此，我们需要对快乐抱有正确的态度。

通过上面的讨论，我们至少可以得出以下几个结论：第一，在亚里士多德那里，德性品质与快乐密不可分，因此不能像萨拉·布劳迪那样试图淡化快乐与德性的关系，这样一来就否定了快乐在亚里士多德伦理学中不可或缺的地位。第二，与德性品质密切相关的快乐并不是指感官快乐。如果看不到这一点，就会遭遇萨拉·布劳迪所提出的质疑，即现实生活中，一个勇敢的人在搏斗的时候也会感到痛苦，但这并不妨碍这个人是勇敢的人。第三，快乐作为德性的表征并不在于我们是否能够持续地感受到快乐，亚里士多德在卷七和卷十都解释了为什么人不能持续地感受到快乐。在第七卷中他认为人不具有像神那样的单纯的本性，因此不能像神一样享有一种单纯而永恒的快乐[8]247。在卷十中他认为人都是会疲倦的，因此不能不间断地进行实现活动，快乐由于是实现活动的伴随，因此也不能是不间断的[8]326。因此，问题在于我们感受到的是何种快乐。

亚里士多德直截了当的论述明显表明了存在不同类型的快乐：

“我们必须把伴随着活动的快乐与痛苦看作是品质的表征。因为仅当一个人节制快乐并且以这样做为快乐，他才是节制的。相反如果他以这样做为痛苦，他就是放纵的。”[8]41

我们可以看到，一个人所节制的快乐与他所感受到的快乐显然不是同一种快乐。至少从价值属性上来判断，前一种快乐是需要节制的，因而是恶的;后一种快乐是我们判断一个人是否具有节制品质的依据，因而是善的，或至少不是恶的。亚里士多德之所以强调节制的人不仅要节制快乐，而且还不能以此为苦，反而要以此为乐。这后一种快乐之所以能够成为德性的试金石在于它不是一种感受性快乐（sensory pleasure），而是一种包含着价值倾向的意向性快乐（intentional pleasure）。与这种感受性的快乐相对的是感受性的痛苦（sensory pain），而与这种意向性的快乐相对的是意向性的痛苦（intentional pain）。这种意向性快乐与感官快乐的不同之处在于，感官快乐与价值无关，而意向性快乐则与情感主体的道德判断或价值取向密切相关。Tad Brennan认为“情感与其它倾向（impulse）的不同在于，情感包含着对其对象的或善或恶的描述”[11]269，他认为这种情感包含着四种最基本的类型，即欲望、恐惧、快乐和痛苦。快乐意味着当下的一些东西是一种善的东西，而痛苦意味着当下的一些事情不是善的，对于前者我们会感到开心，对于后者我们会感到沮丧[11]269。前者表达的是一种肯定性的价值倾向，后者表达的是一种否定性的价值倾向。

通过这一区分，我们就能理解亚里士多德为何十分强调，一个人仅仅做出德性的行为还不够，而且还要对自己所做的德性行为而感到快乐。因为在亚里士多德看来一个人能够做出合乎德性的行为，还不足以说明这个人就是有德性的人，他的合乎德性的行为可能是碰巧或者假装做出的，因此他强调一个人在做出合乎德性的行为时，还必须是处于某种具体状态。前者是德性品质的行为体现，后者是德性品质的情感体现。一个能够以节制快乐为快乐的人，不仅在外在行为上能够满足节制这一标准，而且他所感受到的快乐事实上呈现的是对自己所做的这种行为的内在的肯定性的情感认同，因此可以说这个人也符合一个具有德性品质的人的所具有的内在状态。只有同时满足内外两个条件，我们才能说这个人是有德性的人。当一个人尽管对自己的快乐进行了节制，但是他却以此为痛苦时，他只是在做一个合乎德性的行为，而不是一个具有德性的人。同样，这里所说的痛苦是一种意向性的痛苦，这种痛苦属于一种否定性的情感，它的产生表明这一行动并没有得到行为主体的情感认同，尽管他在外在行动上践行了节制的品质，但是他却在情感上不认同自己的这一行为，对自己的这一行为持否定性的看法。那么他之所以这么做，肯定不是因为这一行为自身之故，而是因为其他任何目的不得不这么做，因而也可能是被迫选择的行为。而在亚里士多德看来，一个人所做的有德性的行为，“他必须是经过选择而那样做，并且是因那行为自身故而选择它的。”[8]44

为论证我们对亚里士多德快乐思想的重释的合理性，对这种重释审视和检验一番是很有必要的。首先，让我们运用这种区分和重释，再回到萨拉·布劳迪用以反对亚里士多德的例子上： “在现实生活中，怎么能设想一个人战斗到粉身碎骨而不觉得痛苦，反而却是快乐的？”[6]318根据我们对亚里士多德快乐思想的重释，我们可以说，一个真正具有勇敢这一德性的战士，他在战斗中所感受到的痛苦是感受性痛苦（sensory pleasure），这种痛苦并不妨碍这个战士能够从自己的行为中获得意向性的快乐（intentional pleasure），因为作为肯定性价值情感，意向性快乐只与意向性痛苦互相排斥，而并不与感官性痛苦产生矛盾。也就是说，尽管这个勇敢的战士在战斗中会感到痛苦，但是他依然可以通过内在的情感认同，即快乐来表达对自己行为的肯定。并且因为这种内在的情感认同，我们才能说这个人承认和认同自己的行为，以及行为所体现的道德价值，并以此为快乐，只有这样才能说这个人是一个勇敢的人，而不僅仅是一个能够做出合乎勇敢德性行为的人。这样一方面回应了她对亚里士多德的诘难，另一方面又避免像她一样淡化快乐与德性之间的密切关系。同样我们可以说Shane Drefcinski例子中的那个慷慨的女人，尽管看到朋友处于困境使其感到痛苦，但是这种痛苦并不是对自己行为的内在的情感性否定，它可能是对“朋友陷入困境”这一事件所表达的否定性情感，即不希望、不接受、不认可朋友陷入这种处境。

其次，我们似乎还可以运用我们对亚里士多德的快乐思想的重释来理解NE中关于快乐的其他论述。在亚里士多德看来，快乐是实现活动的伴随，并且每一种实现活动都伴随着属于它自身的快乐。实现活动之所以能够产生快乐，就在于行为主体对这种实现活动有内在的肯定性情感认同，他看重（values）这一活动，认为这一活动是有价值的，是合乎德性的。属于某一种实现活动的快乐之所以能够加强与其对应的实现活动就在于这种快乐实际是对这种实现活动的内在的肯定性情感认同，有了这种认同，行为主体就会尽力去完成这种实现活动。因为不同的实现活动决定快乐的不同性质，所以有德之人和无德之人的区别就在于他们看重的实现活动是不同的。一匹马之所以会给爱马者带来快乐是因为爱马者看重的就是马，一出戏剧之所以能给爱剧者带来快乐是因为爱剧者看重的就是戏剧，而合德性的行为能够给爱德性者带来快乐是因为爱德性者看重德性。不同的快乐之所以会产生冲突，是因为快乐之后所认同的道德价值产生了冲突。一个节制的人不但不以放纵的人所沉溺于其中的快乐为乐，反而将那些快乐视为恶的，视为要节制的，并以节制那些快乐为乐。

在道德教育中也显然存在不同类型的快乐。“我们把快乐与痛苦当作教育青年人的手段。而且，我们把爱应当爱的，恨应当恨的看作养成德性品质最重要的内容。”[8]315一方面，快乐和痛苦是进行道德教育的手段。因为我们的本性都是趋乐避苦的，也就是说快乐和痛苦会影响我们的行动，青年人尤其会受到情感的影响，从而会出于快乐和痛苦做出某些行为。在青年人还不完全具备德性的时候，我们可以利用他们的这种本性，用快乐来引导他们从事正确的事情，用痛苦作为惩罚的手段防止他们从事恶的事情。这个时候虽然青年人做出了正确的行为，我们也不能说他是有德性的。因为一个真正有德性的人在做出德性的行为时并不是出于快乐或痛苦，而是出于某种德性品质，并且以此为乐。

“所以柏拉图说，重要的是从小培养起对该快乐的事物的快乐情感和对该痛苦的事物的痛苦情感，正确的教育就是这样。”[8]41这种快乐与痛苦不再是作为教育手段的快乐和痛苦，而是养成德性品质的重要内容。一旦具有这种快乐和痛苦的情感，我们就不再需要用作为手段的快乐来引导青年人做出正确的行为，也不再需要借助作为手段的痛苦来避免青年人做出恶的事情。就像我们不再需要用糖衣包裹药丸让孩子服下，因为他们已经明白了良药苦口的道理，即便药丸会带来感官上的痛苦，他们也依然会服下药丸，因为他们自己可以判断这对他们的健康是有好处的。同样，当一个青年人能够爱所应当爱的恨所应当恨的时，他就真正具有了德性。这个时候，他们自己就能意识到哪些东西在道德上是善的，因此是应该爱的;哪些东西在道德上是恶的，因此是应该恨的。他们对该快乐的事情感到快乐就是他们认可和肯定这一事物背后所蕴含的道德价值，他们对该痛苦的事情感到痛苦就是他否定事物背后的道德价值。因此，这时他们做出德性的行为并不是出于快乐或者痛苦，而是出于自己的德性品质。

最后，我们还可以运用这种重释来理解亚里士多德其他著作之中关于快乐的论述。因为除了在NE中我们能够看到感官性的快乐与痛苦和意向性的快乐与痛苦，在亚里士多德的其它著作中我们也能发现他所说的快乐其实是不同种类的快乐。例如，在《修辞学》第二卷亚里士多德集中地讨论的不同类型的情感。他说愤怒“总是伴随着某种快乐——源于复仇的快乐。”[12]1378b1-5以及“恐惧可以被界定为疼痛……由于一幅关于未来的邪恶的精神画面。”[12]1382a20-22亚里士多德在这里似乎想将快乐和痛苦与我们的特定的精神活动或精神状态联系在一起：快乐源于对复仇的期待这种精神活动，痛苦源于考虑到未来的恶的画面。这在某种程度上表明了快乐和痛苦的意向性。即对复仇的期待和肯定，以及对未来的恶的否定。至少对于前者，我们认为从内在情感上认同和肯定复仇行动这种精神状态并不是德性的，更不必说他在外在行为上确实做出的相应的行为。而至于一个人在内在情感上是符合道德的，但是在外在行为上不符合道德，在亚里士多德看来这种人不但不应该受到指责，反而值得被同情，因为这样的行动与其始因是相违背的，有可能不是出于他自己的意愿。

通过以上的重释和对这种重释的检验我们可以看到快乐在亚里士多德的伦理学之中是不可或缺的，它与德性和幸福紧密相关。但是亚里士多德语境下的快乐并不仅仅是指感官性的快乐，而且更重要的是意向性快乐。只有这种意向性的快乐才是德性的表征，因而也是我们判断一个人是否具有德性的一种根据。在对极端的快乐主义以及反快乐主义的批评中，亚里士多德都明确说道他们都把肉体快乐当作是快乐的总名，认为只存在着这样的快乐。这样一来就混淆了具有道德意蕴的快乐和不具有道德意蕴的快乐，要么将快乐看作人生最高的目的，从而走向享乐主义，认为一切行动都是为了快乐;要么将快乐视为卑贱的、耻辱的，从而排除一切快乐，走向苦行主义，将道德的标志看作是自我克服或者自我牺牲，而不是从行动中感受到愉悦[13]261。但是，正如Julia Annas所说“我们会更倾向于称赞一个克服障碍的人，而不认为那个障碍是好的。”[14]54也就是说，我们当然会称赞一个忍受着痛苦与敌人厮杀的战士是勇敢的、高尚的，但我们并不认为这种痛苦本身是值得称赞的。我们称赞的是即便他面对肉体上的痛苦，也在内在情感上肯定和认同自己的行为，从而义无反顾地实现自己勇敢的德性。这也就是我们为什么能够说一个人痛并快乐着，这里的痛是指感官性的痛苦，而快乐是指意向性的快乐，即对自己所做的行为的内在情感性认同和肯定。

注释：

①  需要说明的是亚里士多德与柏拉图不同，他的“快乐”除了作为道德教育的手段之外，还是整个德性教育的目的，即使得人们在德性的实现活动中感到快乐。前一种快乐是一种治疗性的快乐，而后一种快乐则是一种内在的肯定性情感的表现形式。关于亚里士多德与柏拉图的快乐在道德教育中的不同作用可以参见Gosling，J. C. B. & Taylor，C. C. W.（1982）. The Greeks on Pleasure. Oxford University Press. p.270-271.

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[10]  Amélie Oksenberg Rorty. Essays on Aristotle's Ethics[M]. Oakland：University of California Press，1980.

[11]  Brad Inwood. The Cambridge Companion to Stoic[M]. Cambridge University Press，2003：269-279.

[12]  W. Rhys Roberts. The Rhetoric and the Poetics of Aristotle[M]. New York： Random House，1954.

[13]  Kraut R. The Blackwell Guide to Aristotle′s Nicomachean Ethics[M]. Oxford，UK： Blackwell Publishing Ltd，2006.

[14]  Julia Annas. The Morality of Happiness[M]. Oxford：Oxford University Press，1993.

Abstract： Aristotle discussed happiness under different themes in the Nicomachean Ethics， and his attitude towards happiness was mixed. Therefore， some scholars believe that Aristotle′s theory of happiness cannot be self-consistent. However， by analyzing and comparing happiness in different contexts in the book， it can be found that happiness has different meanings in the eyes of Aristotle. One is the happiness that requires modest enjoyment， and the other is the happiness that serves as a sign of virtue. The former is the sensual happiness connected with the body or the mind， while the latter is the intentional happiness connected with virtue and value. This distinction of happiness can also be found in Aristotle′s other works. With this in mind， Aristotle′s theory of happiness， in this sense， at least， is not inconsistent.

Key words： happiness; morality; intentionality; Aristotle