北京 魏崇武

今人论及金元思想史，一般不会提到元好问（1190—1257），尽管他是冠盖金元两代的杰出文学家。但在涉及赵复（1190？—？）时，有时也有人引用以下这则材料，以说明大蒙古国时期这两位著名人物之间的分歧：

（赵）复为人乐易而耿介，虽居燕，不忘故土。与人交，尤笃分谊。元好问文名擅一时，其南归也，复赠之言，以博溺心、末丧本为戒，以自修读《易》求文王、孔子之用心为勉。其爱人以德类若此。

赵复原为南宋儒士，被俘北上后，在黄河以北地区传播程朱理学，被后人视作蒙元理学的开山祖。清人凌廷堪《元遗山先生年谱》于癸卯年（乃马真后称制二年，1243），据上述引文及元好问杂言诗《赠答赵仁甫》诗意，说“知（赵）复所言者，先生亦未必以为然也”；缪钺《元遗山年谱汇纂》另据元好问《赠答刘御史云卿》诗意，认为“先生推挹韩欧，以为其有功圣道，不让程张。赵复为理学家，宜其与先生不能深相契合也”。这种看法是颇为有理的。

其实，这种分歧不仅体现在他们二人身上，甚至在蒙元初期“德行派”与“文章派”两个群体的人物交往中也相当常见。此两派，马积高也分别称作“理学派”和“文士派”。正因如此，考察“文章派”代表人物元好问与理学的接触情况及其所表现出的态度，对我们进一步认识蒙元初期“文章派”士人们的思想观念应该很有帮助。而通观元好问的整部诗文集，最为明显反映其研习理学经历者，是《新斋赋》一文。

《新斋赋》之“新”

据狄宝心先生《元好问年谱新编》：正大五年（1228）秋，元好问因丁嗣母忧，而罢去内乡令。当年十月，出居内乡（今属河南南阳）东南的白鹿原长寿村新居。《新斋赋》作于正大六年（1229），正值其闲居白鹿原之时。《元好问年谱新编》云：“遗山移居白鹿原后，生计较诸隐居嵩山时期更有保障，于是乎潜心于学。赋谓其所学云……按此，是时先生乃潜心于儒家道德之学。”限于体例，《元好问年谱新编》未做出更进一步的阐发。

《新斋赋》小序云：

予既罢内乡，出居县东南白鹿原，结茅菊水之上，聚书而读之。其久也，优柔厌饫，若有所得。以为平生未尝学，而学于是乎始。乃名所居为“新斋”，且为赋以自警。

元好问“平生未尝学”的是什么呢？《新斋赋》赋文云：

新之为说也，在金曰从革，在木曰从斤。丘陵为山而恶乎画，履霜坚冰而致于驯。犹之于人，则齐、鲁有一再之渐，狂、圣由念否之分。唯夫守一而不变者，不足以语化化之为神。

以上赋文开篇几句从训释“新”字入手，然后以丘陵欲成山则不可半途而废、霜阴渐积而终能成坚冰为起兴，引出这样的看法：为人需秉持修德养性而弃狂向圣的信念以不断提升自己，固执不变者不仅难以体会到自我的成长，更无法理解天地化育的神妙。

由此，元好问对自己过去的经历进行了反思：

附陈迹以自观，悼吾事之良勤。失壮岁于俯仰，竟四十而无闻。圣谟洋洋，善诲循循。出处语默之所依，性命道德之所存。有三年之至谷，有一日之归仁。动可以周万物而济天下，静可以崇高节而抗浮云。曾出此之不知，乃角逐乎空文。伥北辕以适楚，将畴问而知津？掩虚名以自夸，适以增顽而益嚚。

在这段赋文中，元好问对于自己年届四十却未闻圣道而颇感痛悔，检讨自己角逐空文以取虚名，与追求圣道背道而驰。因此，他在接下来的赋文中又说：

我卜我居，于淅之滨。方处阴以休影，思沐德而澡身。盖尝论之：生而知，困而学，固等级之不躐；愤而启，悱而发，亦愚智之所均。斋戒沐浴，恶人可以祀上帝；洁己以进，童子可以游圣门。顾年岁之未暮，岂终老乎凡民？已矣哉！孰糟粕之弗醇？孰土苴之弗真？孰昧爽之弗旦？孰悴槁之弗春？又安知温故知新与夫去故之新，他日不为日新、又新、日日新之新乎？

他明确地表示，此次要利用这段闲居时光好好学习、思考，希望践行《大学》所谓日新之功，不断砥砺道德、增长学问。作为儒士，儒家经典自然都是学习过的。而金朝的儒学教育内容基本上都属于汉唐儒学范畴的注疏记诵之学，元好问在青少年时期所学自然也不例外。那么，他“平生未尝学”的是什么样的儒学呢？从赋的具体内容看，显然是两宋理学家的学说，这些学说对于他来说，就是“新”知。

在创作《新斋赋》的前一年，元好问还撰有《行斋赋》一文。其中有云：

戊子冬十月，长寿新居成。仲经张君从予卜邻，得王氏之败屋焉。环堵萧然，不蔽风日。君为之补罅漏，治芜秽，盖十日而后可居。荜门圭窦，故事毕举，取“君子素其位而行”之义，名曰“行斋”，而乞文于予。

《行斋赋》为张澄（字仲经）的“行斋”而作，由其命名之义——“君子素其位而行”而加以阐发。所谓“君子素其位而行”语出《中庸》，表达随遇而安之意，讲求的是“居易而俟命”。元好问在《张仲经诗集序》中又说张澄“是年出居县西南白鹿原，名所居为‘行斋’，取‘素贫贱，行贫贱’之义”，所引文字虽与《行斋赋》有所不同，但均出于《中庸》同一章，属于上下文，内涵是一致的。《中庸》言君子“素其位而行”“素贫贱，行于贫贱”，等等，故“无入而不自得焉”。张澄贫困之极，却能静心读书以为乐，所以元好问说他不愧其室“行斋”之名。因而，我们可以看到，此赋的重点不是勉励或赞美张澄，其大部分内容都在阐发“素其位而行之”的道理，仅在结尾略寓对张澄的宽慰之意。

《行斋赋》强调养心的重要性，认为心中有所主，才能从容面对各种人生境遇（尤其是逆境）。此赋注重讲内在的道德性命，而非仅讲外力导致的穷通问题，显示了来自理学的影响。但赋文部分开篇所讲的“赋分在人，如物有常。反鹤与凫，无益短长。力有可乘，胜天不祥。福不盈睫，一败莫偿”，却是传统命定论的腔调，与文末隐伏励志、待时而动的说法有些矛盾，还不如从二程所讲的“修天爵则人爵至，禄在其中矣”讲起，更为顺理成章。这说明他还不习惯运用两宋新儒学的理路。

元好问笔下的理学痕迹

之所以说《新斋赋》中的新学问是指两宋理学，在元好问的诗文集中是可以找到不少旁证的。元好问在闲居白鹿原之前，即已接触过研习理学者，对理学思想也有一定了解。

早在元好问跟从嗣父元格（？—1210）到陵川（今属山西）时，就完全有条件接触到理学。元好问十四岁时，元格为了更好地培养他，竟不惜选择出任太行山脉偏僻区域的县令，带元好问到陵川师从郝天挺（1161—1217）（元好问：《郝先生墓铭》）。陵川郝氏家族有洛学渊源（郝经：《宋两先生祠堂记》），郝天挺的曾祖父郝从义为程颢门人，叔父郝震（生卒年不详）、堂弟郝天祐（1184—1232）以及郝天挺本人都是名闻遐迩的学者（郝经：《先曾叔大夫东轩老人墓铭》《先大父墓铭》《先叔祖墓铭》），其子郝思温（1191—1258）以理学传授门徒（郝经：《先父行状》），其孙郝经（1223—1275）后来成为元代著名理学家。元好问虽与郝思温同窗受学于郝天挺（郝经：《遗山先生墓铭》），但在当时，他显然没有对理学产生兴趣，以至于后来在《新斋赋》中说“平生未尝学”。这个“未尝学”不是没有接触过，而是没有认真下功夫去研习过。

在《新斋赋》之前，元好问诗文中确实是可以找到一些理学踪迹的。如《赠答刘御史云卿四首（其一）》（1220）云：

旧闻刘君公，学经发源深。骅骝万里气，圣途已骎骎。大梁语三日，副我夙所钦。濂溪无北流，此道日西沉。百年牛山木，不复秀穹林。南风虽寥寥，闻弦犹赏音。独怜夸毗子，一我无古今。共学君所贪，适道我岂任。相酬无别物，徒有好贤心。

刘从益（1181—1224）是刘祁（1203—1250）之父，因得罪权臣而被罢监察御史，闲居淮阳时，与诸生讲明伊洛之学。刘祁亦由此与刘从益“相与讲明六经，直探圣贤心学，推于躬行践履”。从上引诗歌来看，元好问虽然钦佩刘从益在理学上的造诣，但从“适道我岂任”“徒有好贤心”等句来看，他对理学仍是持敬而远之的态度。

尽管如此，元好问的诗文仍时不时露出一些受到理学影响的痕迹，显示出理学在金代后期日渐扩散的影响。如《章宗皇帝铁券行引》（1224）这篇应辞科程文讨论“信”的问题，认为《尚书》中誓、诰之作是由于政治衰败、君臣不和，铁券之类更加无益。论调上不仅有传统的修齐治平，还两次出现了“天理”一词，用于指人所秉承自上天的善性。这在他隐居嵩山时期（1218—1227）不是个案，如《叶县中岳庙记》（1223）、《颍谷封人庙》等也讲到了天理人欲、良心善性、反身而诚等。又如他为尚书左丞张行信（1163—1231）所作的《拙轩铭引》（1224），文中运用了许多排比句，极力颂扬愚拙而批判智巧，并将人们对智巧的追逐与事业之鄙陋、风俗之薄恶联系起来。其中有“天质日丧，人伪日盛”的提法，并引用周敦颐《拙赋》“天下拙，刑政彻，上安下顺，风清弊绝”之语，显示出其文章的核心观点完全是来自周敦颐的话。值得注意的是，《章宗皇帝铁券行引》《拙轩铭引》这两篇文章的最直接读者对象都是当时政坛、文坛上的高层人物，元好问在写作时不会没有考虑，这说明理学腔调在当时的高层有可能得到了一定程度的认可和欢迎。

研习理学者方面，在写《新斋赋》之前，除刘从益之外，元好问还接触过王渥、完颜彝。《良佐镜铭》（1226）一文写完颜彝（字良佐，1192—1232）“从诸公授《论语》《春秋》，读新安朱氏《小学》，以为治心之要”。铭文云：

且夫昭旷粹精，自天降衷。惟不能取诸身而取诸物，此偏暗之所以掩其聪。须眉之不烛，妍媸之不别，与亡镜同；善恶之不明，白黑之不分，与亡视同。岂有衣冠堂堂百夫之雄，挟昭旷粹精之固有，而不得比一物巾帨盘盂之中？

这段文字以镜为喻，讲人心不能灵明，则其认识能力受到蒙蔽，实际上是在阐发《孟子》反身而诚和《中庸》自诚而明的道理。完颜彝的理学教师是王渥（？—1232）（《赠镇南军节度使良佐碑》）。元好问在隐居嵩山之时（1218—1227）所作《写真自赞》提及所仰慕的对象中就有王渥，而自认禀赋有限，不及王渥之“明锐”。

那么，为何元好问突然就下决心研习理学了呢？从《新斋赋》中所谓“失壮岁于俯仰，竟四十而无闻”可知，已届不惑之年，也许是激发因素之一。此外，前此一年（1228），元好问因丁嗣母忧而罢内乡令，出居长寿新居。至此，其嗣父元格、嗣母张氏均已去世，元好问难免生出老之将至的忧思，从而有可能产生在余生认真研习理学一番的念头，这也许是又一激发因素。还有，被时人视为完人的文坛领袖、政坛大佬杨云翼（1170—1228）亦于前此一年去世，元好问应其子杨恕之请为其撰写神道碑铭。从杨云翼为赵秉文文集所作的序，以及赵秉文《和杨尚书之美韵四首》诗来看，杨云翼对两宋理学也是很有了解的。身处金中期以来南宋理学陆续北上并渐生影响的大文化背景，在座师赵秉文大力宣扬理学的情况下，元好问在碑文中高度评价杨云翼时产生见贤思齐的念头，恐怕也是其研习理学的一个激发因素。

在创作《新斋赋》之后，元好问与一些理学家或深受理学影响者如赵秉文（1159—1232）、张特立（1179—1253）、杨天德（1180—1258）、杨奂（1186—1255）、杨弘道（1189—1273？）、赵复（1190？—？）、薛玄（1190？—1271）、李治（1192—1279）、王元粹（？—1243）、麻革（？—1244 之后）、曹之谦（？—1265）、姚枢（1203—1280）、王郁（1204—1233）、刘述（1204—1268）、郝经（1223—1275）、杨恭懿（1224—1294）、高嶷（生卒年不详）、赵素（生卒年不详）等继续交往或新交，其作品留下了一些理学痕迹，此处不一一列举。值得注意的是，元好问在《新斋赋》宣称要下决心研习理学之后，其后的作品中理学气息却并无加强。相反，却时不时流露出一种批评的态度，这无疑是值得玩味的。

元好问为何放弃理学

元好问在后来明显放弃了理学，究竟原因何在，其本人并未做过任何直接解释。现有的元好问研究虽未专门就此问题揭示其原因，但也提供了不少值得参考的观点。笔者在前贤成果的基础上，结合自己的理解，对此试做探讨。

笔者认为，元好问放弃继续深入研习理学的原因，可能有如下几点：

（一）自我定位为诗人

元好问七岁能诗，被诗人王中立（字汤臣）称为“神童”；十一岁时，从嗣父官于冀州，名臣路铎（?—1213）“赏其俊爽，教之为文”（郝经：《遗山先生墓铭》）。十二岁开始学举业，十四岁至陵川师从郝天挺。郝天挺在教授举业之外，还教其作诗。在遭受他人质疑其在不急之务上浪费时间时，郝天挺回应道：“君不自知，所以教之作诗，正欲渠不为举子耳。”（《郝先生墓铭》）其实，郝天挺不是不重视元好问的举业，而是不唯举业是问，关于这一点，狄宝心先生早已辨之甚明。我认为可补充的一点是，郝天挺应该还发现了元好问的文学天赋而不忍其被埋没，因为金代儒士在中进士前往往被长辈限制写文作诗，以免妨害举业，乃至造成一些进士文才不足的窘况。

元好问诗名大振是在金宣宗兴定元年（1217）。元好问《赵闲闲真赞》云：“兴定初，某始以诗文见故礼部闲闲公。公若以为可教，为延誉诸公间。又五年，乃得以科第出公之门。”郝经《遗山先生墓铭》也记载其“下太行，渡大河，为《箕山》《琴台》等诗。赵礼部见之，以为少陵以来无此作也，以书招之。于是名震京师，目为‘元才子’”，兴定五年进士及第后不就选，“往来箕、颍者数年，而大放厥词，于是家累其什，人嚼其句，洋溢于里巷，吟讽于道涂，巍然坡、谷复出也”。因此，元好问在闲居白鹿原之前，就已经是一位著名诗人了。

元好问在诗坛上的影响力，是促成其体认自身价值的重要因素。我们可以看到，随着时间的流逝，元好问的声望越来越大。他虽然一再谦虚地表示“四海虚名只汗颜”（《别覃怀幕府诸君二首（其一）》）、“四海虚名值几钱”（《己酉四月十七日度石岭》）、“文字空传海内名”（《十日作》）、“少微见比吾何敢”（《赠答雁门刘仲修》），等等，实际上亦略带一些自矜和自喜。因此，他屡屡直接以“诗人”一词指代自己，如早在隐居嵩山之时，已有“诗人爱花山亦好，幽林穹谷生阳春”（《南溪》），到了晚年更是多次以“诗人”自指，如“诗人爱山爱彻骨”（《游承天镇悬泉》）、“共笑诗人太瘦生，谁从惨淡得经营”（《自题二首》其一）、“诗人太冷落，愁绝残春雨”（《梨花海棠二首》其二），还自述“衰年那与世相关，苦被诗魔不放闲”（《乙卯端四日感怀》），甚至梦中所得诗句为“天上近来诗价重，一联直欲换青春”（《感兴四首》其一），等等。真可谓无论是醒来还是梦中，无论是年轻还是垂老，元好问一个最重要的自我体认就是诗人身份。当然，元好问还是一位有抱负、有成就的史家，虽因故未修成《金史》，但其《金源君臣言行录》《壬辰杂编》等史著及《中州集》作者小传、诗文集中的碑版志铭等，都有十分重要的史料价值。然而，最能说明问题的，还是其墓石上的题字。元好问生前曾对门人魏初、姜彧说：死后不愿有碑志，只需“墓头树三尺石，书曰‘诗人元遗山之墓’足矣”。后来果然魏、姜二人遵其遗愿，树此墓石。该墓石至今尚存于山西忻州忻府区西张镇韩岩村的遗山墓园内，只是已经极度漫漶。“诗人元遗山”五字，最足以说明他对自我的体认：其天赋在文学，兴趣在文学，成就感也主要来自于文学（元好问诸体皆擅，“诗人”一词实际上可用以指代“文学家”）。

值得注意的是，就在同一年，元好问一边下决心研习理学，一边却又在编《东坡诗雅目录》（《东坡诗雅引》）。虽意在去其“杂体”，存其雅正，但所致力的对象终究属于文学领域，这似乎预示了其在《新斋赋》中所表的决心难以坚持。

（二）重视事功

元好问是一位关爱亲友、关心民生、关注时世的士人，因而重视事功，积极入世。在中进士的前一年（兴定四年，1220）八月，元好问到汴京参加因局势所迫而异地举办的西京路府试，与来自晋北地区的其他贡士在汴京状元楼宴集，催生了一篇热情洋溢、气势豪迈的文章。其中有这样的灵魂拷问：

然则为吾百人者，其何以自处耶？将侥幸一第，以苟活妻子耶？将靳固一命，龊龊廉谨，死心于米盐簿书之间，以取美食大官耶？抑将为奇士，为名臣，慨然自拔于流俗，以千载自任也？……凡我同盟，其可不勉？（《兴定庚辰太原贡士南京状元楼宴集题名引》）

其力挽时艰、兼济天下的雄心豪情跃然纸上。这种高度的社会责任感，加上其自身“卞急”外向的性格，使得元好问很难长时间投入到学术探索之中。且看他在《校笠泽丛书后记》的自我检讨：

向在内乡，信之、仲经尝约予合二本为一。因循至今，盖八年而后卒业，然所费日力，才一旦暮耳。呜呼，学之不自力如此哉！惜一日之功，为积年之负，不独此一事也，此学之所以不至欤？

其实还是志不在此罢了。元好问闲居白鹿原研习理学的时间不长。据狄宝心先生《元好问年谱新编》考证，当年作《新斋赋》之后，元好问很快就摄任镇平令。次年春罢镇平令，随后入移剌瑗幕府任从事之职，秋辞职归家。辞职后第二年（正大八年，1231）出任南阳令。任职之初，即撰有《南阳县令题名记》一文。文中有云：

自功利之说行，王伯之辨兴，堕窳者得以容其奸，而振厉者无以尽其力。盖尝疑焉：仁人君子“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，与夫“安静之吏，悃愊无华，日计不足，月计有余”者，理诚有之。然唐虞之际，司空则平水土，后稷教民稼穑，司徒则敬敷五教在宽，士明于五刑，虞则若予上下草木鸟兽，伯典礼，夔典乐，龙纳言，三载考绩，三考黜陟幽明。君臣相敕，率作兴事，必于成而后已，谓之不计其功也而可乎？汉宣帝之治，枢机密而品式具，上下相安，莫敢苟且。政平讼理，固出于良二千石德让之风，至于摘奸伏，击豪右，敢悍精敏，砉砉隽快，如刃之发于硎者亦多矣。三代之民治，汉之民亦治，孰王孰伯，必有能辨之者。

在这篇题名记中，元好问对董仲舒的重义轻利之说以及汉章帝的“息事宁人”之诏颇有看法。他举三代及西汉中兴之主汉宣帝的例子，说明不能纯靠德治。汉宣帝对太子“柔仁好儒”深感不满，而教训他说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”朱熹曾批评陈亮主张“义利双行，王霸并用”，而元好问的观点却分明与陈亮一致。元好问研习理学却走向了事功之学，其进路亦与陈亮、叶适相近。

（三）对道统说的排他性及当时某些理学信徒的思想行为有所不满

众所周知，道统概念最早是韩愈为了对抗佛、道二家的法统而提出的。他在《原道》中说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”韩愈是把自己放进接续道统的位置上的，不料却和其他汉唐儒学家一起，被两宋理学家们排挤出了道统系列。这对一直以汉唐儒学为学习对象的金朝儒士来讲，不是很容易接受的。

因此，除了对理学有较多批评言论的儒士如李纯甫、耶律楚材等之外，即便如赵秉文等对理学较为推崇的人，也不很接受理学家排他色彩很强的道统说。赵秉文曾对二程后学“以韩欧诸儒为不知道”的轻狂态度表达过不满，这对元好问应该是有影响的。其《赠答刘御史云卿四首（其三）》（1220）云：

学道有通蔽，今人乃其尤。温柔与敦厚，扫灭不复留。高蹇当父师，排击剧寇仇。真是未可必，自私有足羞。古人相异同，宁复操戈矛。春风入万物，枯枿将和柔。克己未有加，归仁亦何由。先儒骨已腐，百骂不汝酬。胡为文字间，刮垢搜瘢疣。吾道非申韩，哀哉涉其流。大儒不知道，此论信以不？我观唐以还，斯文有伊周。开云揭日月，不独程张俦。圣途同一归，论功果谁优？户牖徒自开，胶漆本易投。九原如可作，吾欲起韩欧。

这首诗作于他下决心研习理学之前，但诗中的认识实际上贯穿了他的一生。他对于理学信徒肆意攻击道统系列之外的先儒十分反感，而认为韩、欧等古文家与程、张等理学家对儒家之道都有倡导和阐发之功。

元好问对于理学持敬而远之的态度，但并非全盘否定。有些学者强调金代儒士口中的“吾道”既与佛道二家相区别，也与理学家之“道”泾渭分明，甚至认为金儒有意抬出王通“河汾道统”来对抗理学家们所认定的道统。我觉得，这恐怕不符合元好问等人的本意。上面所引诗句“户牖徒自开，胶漆本易投”，本就表达不宜各立门户、妄生分别之意，又怎会去特意搞出什么完全区别于理学家的另一种“道”来？金儒口中的所谓“吾道”，应是一个泛指儒家思想的大概念，无论是先秦儒家，还是董仲舒、扬雄、王通、韩欧、程张等汉代以来儒士的思想，均不出其畛域之外。这个“吾”也应指不同时代不同区域的所有儒者，而不仅仅由金儒独享。岂不闻元好问说“吾道之在天下，未尝古今，亦未尝废兴。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之际，百姓日用而不知。大业、广明、五季之乱，绵蕝不施，而道固自若也”（《赵州学记》）？如果把“吾道”看成是金儒“用来称呼自身学术，并借以与南宋理学相区别的一个术语”，这种排他性岂非让他们走向了自己的对立面？不管是金儒还是宋儒，恐怕都不会同意儒家有“吾道”“汝道”之分吧。

元好问对理学大家及其思想并无多少批评，可见他还不如王若虚、李纯甫等下过的功夫深。但对于当时某些装腔作势的理学信徒，元好问则给予了辛辣的讽刺和严厉的批评。如《东平府新学记》（1255）有云：

学政之坏久矣！人情苦于羁检而乐于纵恣，中道而废，纵恶若崩。时则为揣摩，为捭阖，……为鬼幽，为怪魁，为心失位。

心失位不已，合谩疾而为圣癫，敢为大言，居之不疑。始则天地一我，既而古今一我。小疵在人，缩颈为危；怨讟薫天，泰山四维。吾术可售，恶恶不可？宁我负人，无人负我。从则斯朋，违则斯攻。我必汝异，汝必我同。自我作古，孰为周孔？人以伏膺，我以发冢。凡此皆杀身之学，而未若自附于异端杂家者为尤甚也。

居山林，木食涧饮，以德言之，则虽为人天师可也，以之治世则乱。九方皋之相马，得天机于灭没存亡之间，可以为有道之士，而不可以为天子之有司。今夫缓步阔视，以儒自名，至于徐行后长者，亦易为耳，乃羞之而不为。窃无根源之言，为不近人情之事，索隐行怪，欺世盗名，曰“此曾、颜、子思子之学也”，不识曾、颜、子思子之学固如是乎？

夫动静交相养，是为弛张之道，一张一弛，游息存焉。而乃强自矫揉，以静自囚。未尝学而曰“绝学”，不知所以言而曰“忘言”。静生忍，忍生敢，敢生狂，缚虎之急，一怒故在，宜其流入于申韩而不自知也。古有之：桀纣之恶，止于一时；浮虚之祸，烈于洪水。夫以小人之中庸，欲为魏晋之《易》与崇观之《周礼》，又何止杀其躯而已乎！道统开矣，文治兴矣，若人者，必当戒覆车之辙，以适改新之路。特私忧过计，有不能自已者耳，故备述之，既以自省，且为无忌惮者之劝。

在“纵恶若崩”四字后，元好问罗列了世上小人的半百种恶行丑态（文中所列刚好五十种。真可谓世间百态而丑行居半，元好问内心该有多么愤懑），将自己的厌憎之情表达得淋漓尽致。五十种的最后一种“心失位”，或许可以理解为总括性的、达到较高程度的一种。所谓“心失位”，应该是指内心邪而不正，以至于变态的思想行为成为其常态。在不同的人身上，“心失位”也许不表现出前四十九种的某些种，但前四十九种却都是“心失位”在一定程度上的体现。当“心失位”的程度越来越高，加上因心智蒙蔽而导致认识障碍的“谩疾”，则会出现一种病态——“圣癫”，自以为是，极度膨胀，乃至出现某种程度的精神错乱（《忠武任君墓碣铭》（1242）一文亦有类似表述，可参看）。

然而，元好问认为这些恶行丑态乃至病态的危害性还不是最大的，都不如“自附于异端杂学者为尤甚”。我的理解是，元好问也许觉得那些丑恶行径容易被人发现和辨别，反而是“自附于异端杂学”者的言行具有迷惑性，因而危害更大。此文针对某些道士、术士、理学信徒提出严厉的批评，带有明显的时代痕迹。金亡之后，全真教势力大盛，又因在乱世中儒士遁入教门者甚多，而具有强烈的入世色彩，不断尝试介入蒙元初期的政治、教育、文化领域，引起了正统儒士的警惕和反感，所以元好问说“虽为人天师可也，以之治世则乱”。而术士是蒙古统治者所偏爱的一类人物，元好问承认他们算是“有道之士”，但并不赞成任用他们作为政府官员。至于某些理学信徒，元好问则批评他们“窃无根源之言，为不近人情之事，索隐行怪，欺世盗名”。理学较之于传统儒学，思辨性较强，对于不感兴趣者如元好问等来说，难免觉得玄虚，但从其他作品来看，元好问对周、邵、张、程等还是心怀敬意的，之所以会指责某些理学信徒“窃无根源之言”，可能是因为他所指责的某些人本身学问基础就不够好，没有自己的心得，只会搬弄一些概念。然而，更引起其不满的是某些理学信徒“为不近人情之事”，以过分高调的道德主义居高临下去要求他人，自己却不干实事，不肯承担社会责任，元好问可谓是深受其害，故有感而发。所谓“索隐行怪”出自《中庸》，朱熹章句云：“言深求隐僻之理，而过为诡异之行也。”孔子反对这种行为，认为君子必然是“遵道而行”“依乎中庸”的，真正的圣人是“遁世不见知而不悔”的。故此，某些理学信徒“索隐行怪，欺世盗名”的行径，元好问当然认为不符合曾、颜、子思之学的精神。

在此之后，元好问又继续批评“强自矫揉，以静自囚”“未尝学而曰‘绝学’，不知所以言而曰‘忘言’”“流入于申韩而不自知”者，联系其《赠答刘御史云卿四首（其三）》（1220）和《通仙观记》（1238）等诗文，可知此处时而批评道士，时而批评理学信徒，又或一起批评，杂糅出之，以见其有异有同，但主要还是批评某些道士。至于所谓“以小人之中庸，欲为魏晋之《易》与崇观之《周礼》”，则的确是针对某些理学信徒而发。“小人之中庸”亦出自《中庸》，原文云：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”因此，“小人之中庸”，是指小人无所忌惮，违背中庸。万一他们以无所忌惮的态度去模拟魏晋玄谈，去仿效王安石之附会《周礼》变乱旧章，那就不是仅仅祸及自身了，将会祸国殃民。由此可知，出于对程朱学派某些后学的嫌憎，捎带着对王安石及其新学的厌恶，也会影响到元好问对于义理之学的投入程度。

结语

作为金元之际的文坛领袖，元好问在当时的思想文化领域无疑具有较大的影响力。他对理学的态度，在一定程度上代表着为数不少的北方儒士，体现了理学由金至元在北方的曲折发展，值得关注和探讨。《新斋赋》一文集中并突出地表达了元好问研习理学的愿望，但这种愿望也仅成为其思想历程的一段插曲而已。不管之前还是之后，他对理学的态度都比较疏离（笔者认为，其《郝先生墓铭》一文所流露的对于郝天挺的态度，很值得玩味)，甚至还有较为激烈的批评。从现存文献来看，元好问集中研习理学的时间很短，其所下功夫显然不如同时代的赵秉文、王若虚、李纯甫、刘从益、杨奂、郝思温等。因而，他对理学的批评，基本上是针对时人的言行，而不是做学理上的剖析辩难，所以激愤之情有余，而理论色彩缺乏。本文尝试揭示元好问对理学的基本态度和偶发向往，以期丰富对于元好问的认识，但这一插曲究竟对其文学创作和理论、思想方法等有无影响或有何影响，还有待进一步的探讨。

①《元史·赵复传》，中华书局1976 年版，第4315 页。

②缪钺：《元遗山年谱汇纂》“癸卯年”下所引〔清〕凌廷堪按语及缪氏自己所作按语，姚奠中主编：《元好问全集》下册，山西古籍出版社2004 年版，第1441—1442 页。

③〔日〕安部健夫：《元代的知识分子和科举》,见《日本学者研究中国史论著选译》第5 卷“五代宋元”，索介然译，中华书局1993 年版，第636—679 页。

④马积高：《宋明理学与文学》，湖南师范大学出版社1989 年版，第96 页。另外，两派之争详情亦可参看魏崇武：《元初新旧儒学之争及其特点》，《广州城市职业学院学报》2014 年第2 期，第1—7 页。

⑤ 29 47 狄宝心：《元好问年谱新编》，中国文联出版社2000 年版，第134 页，第21 页，第137—140 页。

⑥⑦⑧⑨ 10 11 13 14 21 22 23 24 25 26 28 31 44 45 46 48 55 57 狄宝心：《元好问文编年校注》，中华书局2012 年版，第170 页，第170 页，第170 页，第174 页，第136 页，第1390 页，第136 页，第610 页，第30—31 页，第83 页，第108页，第109 页，第2870 页，第119 页，第610—611 页，第453 页，第180 页，第22 页，第328 页，第20 页，第763 页，第1424—1429 页。

12 58 59 60〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983 年版，第24 页，第21 页，第22 页，第19 页。

15 16 17 18 27 32 李修生主编：《全元文》第四册，江苏古籍出版社1997 年版，第354 页，第445 页、第448 页、第450 页，第373 页，第415 页，第416 页，第416 页。

19 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 53 狄宝心：《元好问诗编年校注》，中华书局2011 年版，第150—151 页，第903页，第1319 页，第1453 页，第1501 页，第169 页，第1388 页，第1713 页，第1734 页，第1463 页，第1648页，第155 页。

20〔元〕王恽：《浑源刘氏世德碑铭》，杨亮、钟彦飞：《王恽全集汇校》第六册，中华书局2013 年版，第2568 页。

30〔元〕刘祁：《归潜志》，中华书局1983 年版，第72 页、第80 页。

43〔元〕魏初：《书元遗山墓石后》，《全元文》第八册，江苏古籍出版社1998 年版，第456 页。

49《汉书·元帝纪》，中华书局1962 年版，第277 页。

50〔宋〕朱熹：《与陈同甫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，《四部丛刊》景明嘉靖本。

51〔唐〕韩愈：《原道》，《朱文公校昌黎先生文集》卷十一，《四部丛刊》景元刊本。

52〔金〕赵秉文：《性道教说》，魏崇武、刘畅点校：《闲闲老人滏水文集》卷一，北京大学出版社2017 年版，第37 页。

54 56 邱轶皓：《吾道——三教背景下的金代儒学》，《新史学》20 卷4 期2009 年，第59—111 页，第59 页。