姜喜任

摘要：西汉初年，以贾谊、董仲舒为代表的儒生通过批判秦政与法家，掀起了一场以“奉天而法古”为号召的更化善治运动。在这场运动中，根据学术取向的不同，可以把当时的儒生分为两派：一是好言灾异的奉天派，借助灾异占验探究天人之际神秘而又可畏的感应关系，本天道以立人道，批判君主专制，限制君权;一是好言礼制的法古派，通过古今对比揭示王朝更迭、治乱兴衰的历史规律，以古礼准今制，确立礼教先行、刑罚为辅的治理模式，抨击时弊，移风易俗。西汉末，王莽利用奉天派的灾异论取代刘氏政权，推行新政，将法古派的礼制论付诸政治实践，从而将西汉儒生的更化善治运动推向高潮。由于王莽一朝对灾异论的滥用以及对礼制论的拘泥不化，在导致新朝覆灭的同时也宣告了复古更化运动的失败，但这场运动为此后中国的政治文化打下了深深的烙印。

关键词：奉天法古  西汉儒生  更化善治  灾异  礼制

秦汉之际是中国古代史上的一段非常关键的时期，正是在这段历史时期，中国结束了分封制，建立了郡县制，从此奠定了两千多年大一统封建帝制的政治社会治理模式，这就是对中国历史影响深远的“周秦之变”。中国特色社会主义新时期，在推进国家治理体系和治理能力现代化的诉求之下，对于周秦之变以及秦汉之际政治与思想的深入研究显得尤为必要，正如熊十力先生所言：“汉以后二千余年之局，实自汉人开之。凡论社会、政治与文化及学术者，皆不可不着重汉代也。”结合学界已有的研究成果，梳理《史记》《汉书》，可以发现以贾谊、董仲舒等为代表的西汉儒生在“奉天法古”的大旗之下，通过反思秦政、批判汉制，掀起了一场轰轰烈烈的更化善治运动。因此，对于这一历史现象的深入研究，或许可以从一个侧面揭示秦汉之际政治社会治理的些许真相，为当前的国家社会治理提供有益启示。

一、过秦与正韩：更化善治的起因 [见英文版第77页，下同]

秦朝兴亡是中国历史上一个奇特而又显著的现象，汉承秦制而起，整个汉代的儒家学者都热衷于对秦制以及作为秦制指导思想的法家学说进行反思和批判。正如单纯先生所说：“因为‘焚书坑儒引起的‘秦火之痛，儒家的批判在制度层面直接指向秦帝国，是所谓‘过秦，即秦帝国作为一种制度上的过失;在思想层面却指向秦帝国的思想基础——法家的集大成者韩非子，是所谓‘正韩，即纠正法家的思想谬误。”过秦与正韩成为汉儒批判现实政治、构建宏大王道理想的逻辑起点，也是引发西汉儒生更化善治运动的最初诱因。

汉初，最先反思秦亡教训的是陆贾。据《史记·郦生陆贾列传》：“陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡;秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”

在陆贾看来，秦亡的关键在于没有根据取、守之间形势的变化及时调整施政方略，而汤、武所建立的商、周之所以国运长久，原因就在于他们“逆取而以顺守之”，即取之以暴力而守之以仁义。秦以严刑峻法、奖励耕战迅速强大起来，但统一天下之后仍然“任刑法不变”，所以难免灭国之运。有鉴于秦亡的教训，汉虽以马上得天下，但还须以儒家《诗》《书》仁义治天下，文武并用方是长久之道。实际上，陆贾的观点其来有自，《商君书·开塞》曰：“武王逆取而贵顺，争天下而上让。其取之以力，持之以义。”商鞅反对法古修今，主张因时制宜，武王逆取天下而以顺守之，即取之以暴力守之以仁义，所以能够长久。秦虽以法家作为指导思想，却忽视了商君“取之以力，持之以義”的训诫，其亡国自不待言。

陆贾之后，批判秦政与法家的继起者是贾谊。贾谊《过秦论》曰：“一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守之势异也。”又曰：“夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者异也。孤独而有之，故其亡可立而待。”显然，这种观点与上述陆贾的观点相一致，都着眼于攻守之间的政策调整，并在过秦的同时把批判的矛头指向了“汉承秦制”，为更化善治埋下了伏笔。据《汉书·贾谊传》载，贾谊在上书文帝的《治安策》中对秦政及法家的流毒进行了全面深刻的清算与抨击。

商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色;母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨;妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳……曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣……

商鞅变法，以法的强制性与功效性取代仁义礼乐等伦理价值，视百姓为耕战的工具，驱之以刑罚而诱之以爵禄，将人趋利避害的兽性完全激发出来，因而导致社会风俗的败坏，尤其表现在对宗法家庭制度的破坏。张金光先生指出：“秦孝公用商鞅变法，对家庭制度严厉推行分户析居的改革政策，规定‘民有二男以上不分异者倍其赋。按照《仪礼·丧服传》所说，在宗法制度下，原是‘昆弟之义无分的。秦政府推行最小型家庭政策，强令分析，把家庭单位析到骨肉之间已无可再析的地步为止，这是对宗法制度的彻底否定。”分户析居的政策对儒家“父慈、子孝、兄友、弟恭”的家庭伦理造成了致命打击，父子姑妇之间唯利是图，毫无恩情可言，因而与禽兽无异。贾谊批判的重点在于“曩之为秦者，今转而为汉矣”，即秦朝风俗败坏的余毒对汉朝的影响犹在，由此自然导出移风易俗的更化课题，贾谊说：

管子曰：“礼义廉耻，是谓四维;四维不张，国乃灭亡。”……秦灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万民离叛，凡十三岁，而社稷为虚。今四维犹未备也，故奸人几幸，而众心疑惑。岂如今定经制，令君君臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜，奸人亡所几幸，而群臣众信，上不疑惑！

秦朝以法家立国，法家工具主义的价值观对礼义廉耻等社会伦理规范有莫大的杀伤力，从家庭的角度讲，“六亲殃戮”，亲亲之情不再;从社会的角度讲，“君臣乖乱”，尊尊之等泯灭，儒家所倡导的“尊尊”“亲亲”的理想社会秩序遭到全面破坏，这也是风俗败坏的根本原因所在。贾谊认为，汉兴至孝文二十余年，“今四维犹未备也，故奸人几幸，而众心疑惑”，被暴秦破坏掉的礼义廉耻等社会伦理规范尚未恢复健全，奸人尚存侥幸之心，百姓疑惑不知所从，因而治理国家的当务之急在于“定经制”，颜师古注曰：“经，常也。君为君德，臣为臣道，共为忠信也。”也就是说，确立儒家仁义礼智信等常理常道对社会的价值引领，规范君臣父子等社会家庭秩序，在下可以美俗，在上可以美政，贾谊的这种主张可以说开西汉儒生复古更化之先声。

经过陆贾、贾谊的思想铺垫，董仲舒第一次明确提出借更化以求善治的观点。对于秦政与法家，董仲舒同样有着激烈的批判，比如他说：“（秦）师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也……又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起……”这种批判与陆贾、贾谊的思路是一脉相承的，代表了汉代儒生的一般意见。在过秦与正韩的基础之上，董仲舒对承秦而来的汉政表达了深沉的忧虑与殷切的期望。

董仲舒曰：“自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚣顽，抵冒殊扞，孰爛如此之甚者也。……今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也;为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也;当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”

董仲舒认为，秦政与法家的遗毒余烈对于汉代国家社会治理影响至深，因而他提出通过更化以求善治的主张。所谓更化，即更秦之化，也就是摒弃秦政与法家的工具理性与严刑峻法，代之以儒家的价值理性与礼乐教化，“在仲舒之意，乃求以学术文化领导政治，以政治控制经济，而进企于风化之美，治道之隆。”董仲舒认为，只有更化才能达成善治的目的。汉兴至董仲舒时已七十余年，通过陆贾、贾谊等儒生对秦政与法家的不断反思与批判，董仲舒终于提出更化善治的理念，随着历史的演进，这一理念还将被此后的西汉广大儒生所继承与践行。

总之，正如李若晖先生所说：“汉代儒学始于陆贾、贾谊等人的过秦，然而不幸的是，其时国家制度上恰恰是汉承秦制，所以汉儒名为过秦，其实质却是过汉，于是复古更化便一直是汉儒不懈的追求。”西汉儒生的更化善治运动便在过秦与正韩的呼声中轰轰烈烈地开始了。

二、奉天而法古：更化善治的路径 [79]

奉天法古这个观念是董仲舒提出来的，他说：“《春秋》之道，奉天而法古。”董仲舒认为，通过更化以求善治必须遵循一定的规矩准绳，他根据春秋公羊学提供的规矩准绳推出其就是“奉天而法古”。何谓“奉天而法古”？董仲舒曰：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”《春秋》是孔子通过“贬天子，退诸侯，讨大夫”表达王道理想的书，书中所记二百四十二年的史事隐含着治乱兴衰的微言大义。（《史记·太史公自传》）《春秋》所讲的治乱兴衰之道是被两百多年的历史证明有效的，从中也可以验证天道与人事之间神秘而又可畏的交互关系。因而，所谓“奉天而法古”实际上就是效法《春秋》所褒扬的先王之道进而顺应《春秋》所揭示的天意与天道。

董仲舒奉天法古的观念为西汉儒生的更化善治运动提供了根本遵循，不同学者对这一观念做了不同向度的发挥，从而建构了西汉一朝更化善治的两种路径，即奉天的路径与法古的路径。前者重在探求天意，以天意正定人事;后者重在探求古制，以古制规范今制。钱穆先生指出：“时学者可分两派：一好言灾异，一好言礼制。言灾异，本之天意。言礼制，揆之民生。京房、翼奉、刘向、谷永、李寻之徒言灾异，贡禹、韦玄成、匡衡、翟方进、何武之徒言礼制。”好言灾异的儒生所走的就是奉天的路径，试图通过灾异占验警诫人主，达到更化善治的目的;好言礼制的儒生所走的就是法古的路径，希望通过恢复礼制革新汉政，达到更化善治的目的。当然，不论是言灾异还是言礼制，不管是奉天还是法古，都不是截然二分的。正如汉武帝策问董仲舒时所说“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”，天人、古今互文现义，在汉人的头脑中宇宙意识与历史意识是交织在一起的，只不过不同学者侧重点不同罢了。

汉儒言灾异始于董仲舒，《汉书·五行志》曰：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”仲舒之后，推阴阳言灾异在汉代形成一种风气，一时言灾异者蜂起，“孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。”

言灾异作为汉儒更秦之化的重要路径之一，它所指向的现实问题主要是秦政与法家所确立的君主专制政体。清代学者皮锡瑞指出：“后世君尊臣卑，儒臣不敢正言匡君，于是亦假天道进谏。以为仁义之说，人君之所厌闻，而祥异之占，人君之所敬畏。”秦始皇践行法家尊君卑臣的集权思想，否定儒家“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）的双向度伦理，而代之以“主独制于天下而无所制”（《史记·李斯列传》）的单向度伦理。汉承秦制，权力日益集中到君主手中，并且君主在政治上独断专行，不接受任何制约。比如，汉宣帝“以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛”。汉武帝任用宰相多人，公孙弘“年八十，终丞相位。其后李蔡、严青翟、赵周、石庆、公孙贺、刘屈氂继踵为丞相。自蔡至庆，丞相府客馆丘虚而已，至贺、屈氂时坏以为马厩车库奴婢室矣。唯庆以惇谨，复终相位，其余尽伏诛云”。为了革除秦弊，限制君权，汉儒言灾异主要集中在两个关键点上：

一是倡言天命转移，不私一姓，纠正人主以天下为自家产业的私心。秦始皇以天下为私有，“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”（《史记·秦始皇本纪》）。秦二世“专用天下适己”，“愿赐志广欲，长享天下而无害”（《史记·李斯列传》）。汉高祖以天下为自家产业，他曾戏言：“今某之业所就，孰与仲多？”（《史记·高帝本纪》）黄宗羲尖锐地指出：“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。汉高帝所谓‘某业所就，孰与仲多者，其逐利之情不觉溢之于辞矣……然则为天下之大害者，君而已矣。”有鉴于此，西汉儒生借助灾异论阐发了天命转移、不私一姓的观点。

眭孟根据泰山大石自立、上林苑枯柳自生等灾异建言：“虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。”翼奉根据孝武园白鹤馆灾建言：“天道有常，王道亡常，亡常者所以应有常也。”京房《易传》曰：“凡为王者，恶者去之，弱者夺之，易姓改代，天命应常，人谋鬼谋，百姓与能。”盖宽饶引《韩氏易传》言：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”刘向上书曰：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也……是以富贵无常;不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉？……自古及今，未有不亡之国也。”

天命转移的观念早在西周时期就已形成，《诗经·大雅》曰：“天命靡常”，《尚书·皋陶谟》曰：“天命有德”“天讨有罪”，《尚书·汤誓》曰：“有夏多罪，天命殛之”，《尚书·泰誓》曰：“商罪贯盈，天命诛之”，夏商二代之所以灭亡，原因就在于“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》），所以周公总结夏商二代的教训，提出敬德保民的观念，通过敬德保民来“祈天永命”。周代天命转移与敬德保民的思想为儒家所继承，但是秦朝以法家立国，不信天命，蔑视道德，妄图以暴力把持天下，时至汉朝其遗毒余烈犹在。所以西汉儒生借助灾异论证明天命转移的有效性，以此警诫人主天命“去无道，开有德，不私一姓”，让君主明白“天下乃天下之天下，非一人之天下也”。

二是倡言天人感应，认为人主行为失正必然招致灾异，只有反躬修德、施行仁政才能消除灾异，以此达到限制君权的目的。对于天人相与之际神秘而又可畏的感应关系，汉儒有详明的阐述，董仲舒曰：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”谷永曰：“臣闻灾异，皇天所以谴告人君过失，犹严父之明诫。畏惧敬改，则祸销福降;忽然简易，则咎罚不除。”也就是说，灾异是上天对人主行为失正的严厉谴告，人主只有反躬自省、畏惧敬改才能消除灾异，重获天心。

汉儒言灾异的重心并非灾异本身，而是人主的行为失正以及补偏救弊的措施。京房后学郎引《易内传》曰：“凡灾异所生，各以其政，变之则除，消之亦除。”也就是说，完整的灾异论建构必须包括四个环节，即“第一环节是人事失正，第二环节是灾异现象，第三环节是在对灾异现象不采取任何救治措施的情况下将要发生的事件，第四环节是在救治灾异现象的情况下所应当采取的措施。”而四个环节之中最重要的就是第一与第四两个环节，以京房易学灾异论为例：

君无仁德，臣怀叛戾，华饰虚举，荐贤名实不相副，内为苏秦之行，外似夷齐之行，故致五谷多无实。朝廷无贤，害气伤穑，不收，国大饥。其救也，选明经，举茂才，改往修来，退去贪狼，施恩行惠，赏赐劳臣，此灾消矣。

法家主张以阴谋权术驾驭臣下，君主对于臣下毫无仁爱之德，臣下对于君主常怀叛逆之心，君臣之间没有信任只有虚伪，因而导致上下欺瞒、浮华不实的政风。汉承秦制，汉廷君臣之间依然存在“内为苏秦之行，外似夷齐之行”等表里不一、名不副实的不良风气，比如汲黯批评汉武帝“内多欲而外施仁义”，又如公孙弘“习文法吏事，缘饰以儒术”。京房认为，汉廷君臣的这种名实不副的行为会导致“五谷多无实”的灾异。如果任其发展不做任何反思修正的话，则会导致“国大饥”的灾害。为了避免灾害发生，必须采取相应的救灾措施，那就是“选明经，举茂才，改往修来，退去贪狼，施恩行惠，赏赐劳臣”。由此可见，在汉儒借更化以求善治的诉求之下，承秦而来的纰政以及补偏救弊的措施才是他们所关注的焦点，而灾异论只不过是为了达成这一诉求而借助的形式。

汉儒言礼制虽始于叔孙通定礼仪，但叔孙通所定之礼仪无非是尊君卑臣之事，汉高祖曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也”，叔孙通也因此见讥于齐鲁之士。真正阐发礼制精神，倡言以汉礼取代秦法的是贾谊，《史记·屈原贾生列传》：“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑也。诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。”李若晖先生指出，贾生所为“是悉草具汉礼，欲以‘悉更秦之法，即草拟一部全面的汉代礼仪制度，试图完全更改取代秦法”，由此可见，“汉儒最初对于秦汉律令的基本态度及其作为，即彻底废除秦法，制定一部全面的汉礼取而代之”。贾谊之后，董仲舒提出复古更化的观念，即效法古之王者以礼乐教化治天下，革除秦政与法家任刑罚不任德教的暴政。但是董仲舒理论的侧重点在于据《春秋》公羊学言灾异，即在更化善治的问题上，他走的是奉天的路径，但是他所提出的复古更化理念已然开启了法古的路径，为此后的儒生如王吉、贡禹、韦玄成、匡衡、翟方进、何武乃至于刘歆、王莽等所继承和践行。

言礼制作为汉儒更秦之化的另一条重要路径，它所指向的现实问题主要是由秦政与法家确立并沿袭至汉代的鄙弃礼乐教化、惟任严刑峻法的治理方式。《汉书·刑法志》：“至于秦始皇，兼吞战国，遂毁先王之法，滅礼谊之官，专任刑罚，躬操文墨，昼断狱，夜理书，自程决事，日悬石之一。而奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，溃而叛之。”汉承秦制，“相国萧何攈摭秦法，取其宜于时者，作律九章”。汉文帝时，虽然废除肉刑但实际上却是“外有轻刑之名，内实杀人”。汉武帝时，任用酷吏张汤、赵禹等条定法令，以至于“律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事。文书盈于几阁，典者不能遍睹”。与暴秦相比，可谓有过之而无不及，所以汉宣帝时路温舒上书说：“秦有十失，其一尚存，治狱之吏是也。”为了革除秦弊，更新汉制，汉儒言礼制主要涉及两个层面：

在更化善治运动中，汉儒言灾异的理论本旨是批判君主专制、限制君权，倡言“汉历中衰”也只不过是为了警诫君主反躬修德、延续天命，结果却为王莽篡汉提供了可乘之机。钱穆曰：“甘忠可、夏贺良之徒方以推运数见诛，而永言又如此，此自元、成以来一时学者意见，鼓荡蕴积，遂召莽篡。”《汉书·王莽传》：“帝王受命，必有德祥之符瑞……故新室之兴也，德祥发于汉三七九世之后……天所以保祐新室者深矣，固矣！武功丹石出于汉氏平帝末年，火德销尽，土德当代，皇天眷然，去汉与新，以丹石始命于皇帝……至丙寅暮，汉氏高庙有金匮图策：‘高帝承天命，以国传新皇帝。……于是新皇帝立登车，之汉氏高庙受命。受命之日，丁卯也。丁，火，汉氏之德也。卯，刘姓所以为字也。明汉刘火德尽，而传于新室也。”王莽正是利用了汉儒言灾异的这股风气，以天命转移、去汉与新为借口，在德祥符瑞的掩盖之下名正言顺的篡夺汉政，这与汉初儒生论证刘氏政权合法性的理路如出一辙。

王莽自专汉政以来，远绍汉初贾谊、董仲舒，近宗元、成贡禹、韦玄成、匡衡、翟方进、何武等，改革汉制，兴复古礼，将西汉儒生言礼制一派的倡议统统付诸实践。譬如，平帝元始三年（3），王莽奏“车服制度，吏民养生、送终、嫁娶、奴婢、田宅、器械之品”，此事宣帝时王吉已言之;又奏“立官稷及学官”，此事贾谊、董仲舒已言之。平帝元始五年（5），王莽奏请改易祭祀天地之礼，“以日冬至使有司奉祠南郊，高帝配而望群阳;日夏至使有司奉祭北郊，高后配而望群阴……所以正承天顺地，复圣王之制，显太祖之功也”，此事匡衡已言之。居摄二年（7），王莽改革币制，“更造货：错刀，一直五千;契刀，一直五百;大钱，一直五十，与五铢钱并行”;始建国二年（10），又造宝货五品，此事晁错、贡禹等人已言之。始建国元年（9），王莽下诏革新井田制度、税制、禁止买卖奴婢等，此事董仲舒已言之。始建国二年（9），王莽“初设六筦之令。命县官酤酒，卖盐铁器，铸钱，诸采取名山大泽众物者税之……”，此事贾谊、晁错、董仲舒已言之。天凤元年（14），王莽改革官制，“以《周官》《王制》之文，置卒正、连率、大尹，职如太守……”，此事何武、翟方进已言之，等等。诸如此类，不胜枚举。钱穆曰：“莽之创制立法，亦皆远有端绪，当自元、成以下汉廷诸儒议论意态推迹之。”又曰：“莽朝一切新政莫非其时学风群议所向，莽亦顺此潮流，故为一时所推戴耳。”实际上，王莽之所以能够篡汉成功，除了利用汉儒言灾异的风气之外，关键就在于他能顺应汉儒言礼制的潮流，信古敢为，扮演了儒生兴复古礼的践行者，因而获得了当时儒生的一致拥戴，从而在新莽改制之中将西汉儒生的更化善治运动推向高潮。

历史总是充满吊诡，王莽大刀阔斧的改制，将汉初以来儒生的更化措施付诸实行，结果却并没有达成善治的目的，相反，新朝很快在内忧外患之中走向覆灭，王莽也在绝望中被杀。反思西汉儒生的更化善治运动以及新莽的兴衰历程，有两点值得注意。

首先，汉儒的灾异论在西汉末年的政治活动中被严重地滥用。汉儒言灾异的本旨是鉴于暴秦与法家所确立的君主专制政体，借助灾异天象警诫君主，限制君权。但这一理论在后来的发展过程中却逐渐沦为汉廷君臣政治斗争的手段。譬如，汉元帝时，京房妄图通过灾异占验斥退弘恭、石显、五鹿充宗等权佞，结果却被对方反咬一口，惨遭弃市。汉成帝时，绥和二年（前7）春荧惑守心，天象异常，为应天象，成帝责令丞相翟方进自杀。王莽本身以符命篡汉，当时投机者纷纷制作符命，以为进身之阶。譬如，甄丰之子甄寻“作符命，言新室当分陕，立二伯，以丰为右伯，太傅平晏为左伯，如周、召故事。莽即从之，拜丰为右伯”。更可笑的是，梓潼人哀章见莽居摄，即作铜匮，上书包括自己在内的十一人姓名，“皆署官爵，为辅佐”，王莽竟然遵照哀章铜匮上所书的姓名封拜辅臣，其中有一人名王兴，是“故城门令史”，另一人名王盛，是卖饼之人。“莽按符命求得此姓名十余人，两人容貌应卜相，径从布衣登用，以视神焉。”流风所及，人人“争为符命封侯”，以至于不屑此道的人相互戏谑曰：“独无天帝除书乎？”当时司命陈崇谏言王莽说：“此开奸臣作福之路而乱天命，宜绝其原。”于是王莽“遂使尚书大夫赵并验治，非五威将率所班，皆下狱”。也就是说，宣告私人制作的符命为非法，只有“五威将率所班”，也就是王莽自己授命制作的符命才是合法的。尽管如此，汉儒借以更秦之化的灾异论被新莽一朝滥用到无以复加的地步，迷信虚妄的非理性因素充斥着新莽朝廷，这是王莽致败的一个重要原因。

其次，汉儒的礼制论在实行过程中存在严重泥古不化、不达时宜的弊病。汉儒言礼制的本旨在于用儒家的礼乐教化取代法家严刑峻法的治理方式，用仁义道德引领社会价值，移风易俗，导民向善。事实上，汉宣帝早就尖锐地指出儒家的缺陷所在，他说：“俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”譬如，汉元帝时，贡禹认为钱币制度导致奸邪丛生、百姓贫困，因而建议元帝废除币制，效法古代以物易物之俗。后来，汉哀帝时又有人上书建议改革币制，效法古代以龟贝为货币的制度，认为可以救民贫苦。由此一事即可见汉儒在兴复古礼方面的泥古不化、不达时宜，王莽新政却将这一弊病发挥到极致。《汉书·王莽传》：“莽意以为制定则天下自平，故锐思于地里，制礼作乐，讲合六经之说。公卿旦入暮出，议论连年不决，不暇省狱讼冤结民之急务。”制度与现实政治社会治理之间是存在距离的，王莽迷信礼乐制度，错把制度的象征意义当成实用意义，犯了“制度浪漫主义”的错误。所以桓谭《新论》批评王莽说：“王翁嘉慕前圣之治，而简薄汉家法令，故多所变更，欲事事效古，美先圣制度，而不知己之不能行其事。释近趋远，所尚非务，故以高义退致废乱，此不知大体者也。”汉武帝曰“善言古者必有验于今”，司马迁曰“通古今之变”。王莽改制可以说是知古而不知今，泥古而不知变，将儒家礼治的空想性与非理性因素发挥到极致，这大概是新朝覆亡的关键原因所在，正如錢穆先生所说：“莽拘古纷更，最为致败之端。”

表面上看，西汉儒生的更化善治运动随着王莽新朝的覆灭而宣告失败，但如果我们不以成败论英雄的话，会发现这场历时两百年的运动有着伟大的历史意义。阎步克先生指出：“秦用法术，汉初用黄老，汉武帝、汉宣帝‘霸王道杂之，直到全力贯彻儒术的王莽‘新政，其间各种政治学说此起彼伏，王朝意识形态显示了大幅度的动荡摇摆。”正是在这种动荡摇摆之中，西汉儒生立场鲜明地批判秦政与法家，贬斥黄老之学，高扬儒家礼乐教化的治理方式与仁义道德的价值取向，他们以天道与古制为标准批判社会现实，构建宏大的王道理想，并随着历史的发展逐渐与法家融合，最终在东汉时期形成传统中国以“外儒内法”为特征的政治社会治理模式，影响着此后中国近两千年的历史。

（责任编辑：杨翌琳   责任校对：罗丽娟）