陈红兵

摘要：竺道生理体论受传统儒道思想文化影响，在对般若中观缘起性空之理的认识上，更注重事物现象的“缘起”方面，注重从整体认识事物现象存在的性状，其关于事物现象存在的关系性、过程性、整体性的认识，与当代生态哲学世界观相一致;竺道生佛性论在理体论基础上阐发“一切众生皆有佛性”，又从传统哲学天地阴阳二气观念阐释众生涅槃成佛“正因”，客观上论证了众生平等观念，有助于树立尊重生命理念;竺道生“頓悟成佛”的修行观强调“以不二之悟，符不分之理”，其中蕴含的般若智慧对缘起性空之理的整体性观照，对于我们今天形成生态整体论的认识思维方式具有启迪意义;竺道生对“心净则国土净”观念的阐发，突出净化人心对于净土建设的决定性意义，肯定净土由佛菩萨与众生共同造就，有利于我们认识克服贪欲、转变认识思维方式对于建设理想生态环境的价值，有助于促进佛教关注现实生态环境建设。竺道生佛教生态思想是早期佛教中国化的产物，其思想中的许多方面对之后中国佛教生态思想具有导向作用。

关键词：竺道生  生态思想  般若中观  佛性论  顿悟成佛

同道安、僧肇、慧远一样，竺道生是佛教中国化进程中第一阶段的重要思想家。竺道生先后从道安弟子竺法汰、慧远、鸠摩罗什学习小乘毗昙之学、般若中观之学，后由关中返建业（今江苏南京），综合各家学说建构自己的佛学思想。道生注重结合自身的体悟，会通不同佛学流派以及儒道思想，探究修行所应达致的境界。在经典的义疏上，也体现出注重“得意忘言”，探究根本义理，会通经文核心思想。竺道生佛学思想对中国佛学未来发展走向产生了多方面的重要影响，因而他也是中国佛教生态哲学的重要思想家。竺道生著有《二谛论》《佛性当有论》《应有缘论》《法身无色论》《佛无净土论》等，多已亡佚，其佛学思想目前主要保存在《大般涅槃经集解》《法华经疏》《注维摩诘经》等相关注疏当中。本文主要从竺道生理体论的生态整体观、佛性论的众生平等观、顿悟成佛论的生态修行观、“心净则国土净”的生态观四方面，系统论述竺道生佛教生态思想。

一、理体论的生态整体观 [见英文版第13页，下同]

杨维中、盛宁在论述中国佛学思想时均采用了“理体”范畴。“理体”区别于实体性存在，是从存在论高度对关于事物现象存在性质、存在方式的认识。理体论是竺道生佛学思想的重要方面，体现了竺道生缘起论、境界论的相关思想。竺道生理体论是通过“理”（“妙理”“空理”）“真如”“法性”“第一义”“毕竟空”“实相”“常”“本”“性”等概念表述的。竺道生理体论是建立在般若中观学派缘起性空思想基础上，注重对事物现象因缘和合、无常变迁存在方式的如是观，注重从缘起性空之理以统摄万法，是一种冥合内外、境智圆融的主客一体观。相对于印度佛教而言，竺道生理体论将关注点从“性空”（注重对实体性认识思维方式的批判）位移到“缘起”（关注事物现象存在关系性、过程性、整体性）上，体现了中国佛教肯定现象世界、显示人生的价值取向。竺道生理体论中体现的关于事物存在关系性、过程性、整体性的认识，对于今天建构生态整体论世界观具有多方面借鉴意义。

第一，竺道生理体论是建立在般若中观学派缘起性空理论基础上的。竺道生曾在长安从鸠摩罗什翻译《大品般若经》《小品般若经》，学习般若中观学说，因而其思想受般若中观学派影响很大，其涅槃佛性说、顿悟成佛说并没有背离佛教般若中观学说，而是建立在般若中观学说基础上的。竺道生在《注维摩诘经》中说到：“法性者，法之本分也。夫缘有者是假有也，假有者则非性有也。有既非性，此乃是其本分矣。然则法与法性理一而名异，故言同也。性宜同故，以同言之也。诸法皆异，而法入之，则一统众矣。统众以一，所以同法性者也。”此言是说事物现象因为是因缘和合，因而是假有（假名），因为是“假有”，便不是“性有”，即没有自身的自性，不是实体性存在。这说的正是般若中观学派缘起性空之理。后文所谓“法与法性理一而名异”“诸法皆异，而法入之，则一统众矣”等理体论思想，均是在缘起性空义理基础上的进一步发挥。

第二，竺道生将“如”视作关于“诸法性相”的如实认识。“如”是般若中观三种义理之一，鸠摩罗什曾这样阐释“如”的内涵：“若如实得诸法性相者，一切义论所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也。……如是寂灭之相，不可取不可舍。即知诸法如相，性自尔故。如地坚性，水湿性，火热性，风动性。火炎上为事，水流下为事，风傍行为事。如是诸法，性性自尔，是名法性也。更不求胜事。”可见，所谓“如”，即不取不舍，如是认识事物现象的本来性状。竺道生亦言：“五阴和合，非即非离，无有定相。圣人如其相性而知，胜世人故，名第一义也。”同样主张对因缘和合的事物现象“如其相性而知”。引文中“五阴和合……无有定相”，实际上阐明了事物现象因缘和合、无常变迁的存在方式。值得指出的是，关于缘起性空，印度佛教般若中观学派相对偏重于对说一切有部自性说的批判，中国佛教则开始转向关注对因缘和合的事物现象“如其相性而知”，体现了肯定事物现象存在状态、存在方式、存在价值的趋向。这一观念显然是在肯定现世人生的传统儒道文化环境中形成的。

第三，竺道生进一步将“理”视作涵摄万法的“一”。如前引文所说：“然则法与法性，理一而名异。故言同也，性宜同故，以同言之也。诸法皆异，而法入之，则一统众矣。统众以一，所以同法性者也。”所谓“法与法性，理一而名异”，是说缘起性空之理并不在事物现象之外，缘起性空即关于事物现象存在方式、性状的认识。“理一而名异”实际上即强调统观事物现象的相状，及其缘起性空的存在方式。而竺道生理体论的主要内涵，即是将“性相”（或法与法性）统一起来，整体考察事物现象的相状及其因缘和合、无常变迁的存在方式。所谓“诸法皆异，而法入之，则一统众矣。统众以一，所以同法性者也”，则是肯定事物现象有自身存在的不同性状，但就其缘起性空的存在方式、性状而言则是相同的，所以能够从缘起性空认识任何事物现象的存在方式、性状。其中蕴含有之后华严宗“理事无碍”思想的萌芽。可见，竺道生所谓“理一而名异”“统众以一”，一是强调将事物现象的相状、缘起性空的存在方式统一认识，形成关于事物现象的整体认识;二是强调缘起性空是不同事物现象存在的共同方式。

第四，竺道生冥合内外、境智圆融的境界观本身也蕴含人与事物现象相应一体的整体观。如竺道生在《注维摩诘经》中说：“既观理得性，便应缚尽泥洹。若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。”修行者体悟缘起性空之理，便能消解束缚，证得“泥洹”（即“涅槃”）境界。竺道生所理解的涅槃境界，并不是可以执着的世间烦恼之外的境界，而是在世间烦恼中体悟缘起性空之理（所谓“观理得性”），心无所知、心无所缚的自在随缘境界。其中所谓在烦恼中“观理得性”，本身体现了修行者不离世间，生活于世间，与世间因缘一体无间的状态。所以说竺道生所体悟的冥合内外、境智圆融境界，其中蕴含有人与世间事物现象相应一体的整体观。

竺道生又说：“法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。身者，此义之体。法身真实，丈六应假。将何以明之哉？悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除。妙绝三界之表，理冥无形之境。形既已无，故能无不形;三界既绝，故能无不界。无不形者唯感是应。”所谓“法者……即无相实也”，说的同样是缘起性空义理。后文中强调，能够体悟缘起性空之理，即能达致超越三界，与无形之理相冥合的境界。这里所谓“无形之境”并不是指空无一物的顽空，而是指不执着事物现象实有的无执着境界。因为心无执着，所以才能与任何世间、任何事物现象相感应，如是了知事物现象的性状。这段话阐述了修行所能达到的“理冥无形之境”“无不形者唯感是应”的境界。而其中也表明竺道生所体悟的境界并不是脱离世间万物的境界，而是心无执着，与任何事物有自然感应的境界。

竺道生理体论具有丰富的生态整体论意蕴，可以从如下四方面阐述：

其一，“缘起性空”是竺道生理体论的核心思想，它对实体论的批判反思，及其中阐述的因缘和合、无常变迁思想，与当代生态文化思潮对实体论的批判，以及生态哲学中的关系论、过程论思想相契合。生态文化思潮认为现代文明将自然万物视作无生命的实体性存在，无视人与自然万物相互依存、生命一体的关联，助长了人类对自然资源和生态环境肆无忌惮的掠夺和破坏。竺道生肯定事物现象因缘和合、无常变迁，没有不变的自性，强调如实认识事物现象缘起性空的存在方式，实际上肯定了事物现象存在的关系性、过程性，这与生态哲学重事物存在的关系性、过程性等思想相一致。

其二，竺道生冥合内外、境智圆融的境界论，虽然主要体现的是主客之间的认识关系，但其中蕴含的人能与任何事物现象相互感通（“唯感是应”）的思想，实际上表达了人与万物之间存在的生命一体性关联。这一思想也是对《易传》“寂然不动，感而遂通”思想的继承。西方生态哲学通常建立在肯定事物现象个体存在的基础上，将事物之间的关系视作相互作用、相互依赖的关系，没有从根本上摆脱实体论思维。竺道生理体论中人与事物现象相互感通思想，更能体现人与自然万物之间息息相通、生命一体的关联，因而对于我们今天重新认识人与自然万物的关系深具启发意义;同时，该思想中蕴含的人能够与任何事物（一切事物）相互感通的思想，虽然还没有将人与自然万物作为一个整体系统来思考，没有阐明人与自然万物的全息整体性关联，但于其中不难体会，竺道生的相关思想，与之后中国佛学得到较充分阐发的全息整体论思想只有一步之遥。显而易见，中国佛学的全息整体观念，对于我们今天建构生态整体论世界观具有深刻启迪意义。

其三，竺道生理体论中蕴含的统观性相、以理统摄万法的整体论思维方式，对于我们今天建构生态整体论世界观同样具有启迪意义。竺道生没有将空性理解为事物现象之外的存在，而是将其理解为事物现象本身因缘和合、无常变迁的存在方式，其所谓“法与法性，理一而名异”“如其相性而知”观念，体现了自觉的统观性相的整体性认识思维方式。这种认识思维方式将佛教关于事物因缘和合、无常变迁的深层体悟，整合到关于事物现象的认识当中，形成关于事物现象的整体认识，类似于黑格尔哲学中从具体到抽象再到抽象的具体的认识思维路径，对于我们今天从生态系统整体高度反观物种、生命的存在方式、存在价值，形成生态整体论世界观，具有借鉴意义。同时，竺道生将统观性相的理体视作认识一切事物现象的根本，其所阐发的“统众以一”观念，从一定意义上说，已初具华严宗“一即一切，一切即一”理事关系思想的雏形。竺道生“统众以一”观念，虽然还没有自觉地将自然万物视作相互关联的统一整体，但已在一定程度上认识到事物存在的统一性，对于之后中国佛学全息整体观的形成具有先導作用。

其四，竺道生对事物现象不取不舍、“如其相性而知”的思想，体现了对事物现象性状以及因缘和合、无常变迁的存在方式的客观尊重的态度。这种客观尊重的态度在任何时代都是值得倡导的科学态度，今天同样如此。在今天，我们更应当在生态科学发展的基础上，强调事物现象存在的关系性、过程性、整体性。另外，受中国传统思想文化肯定现世人生观念影响，在关于缘起性空的认识上，竺道生理体论更注重事物现象存在的“缘起”的方面，更关注事物现象存在的性状以及因缘和合、无常变迁的存在方式。受其影响，中国佛学特别是华严宗法界缘起论逐渐将关注点转移到事物现象的存在方式，以及人与自然万物相互依存、生命一体的关系上。显然，相对于印度佛教而言，关注事物现象存在方式，以及在此基础上阐发的法界缘起论等思想，更能与当代生态科学、生态思想相契合。

二、“阐提有佛性”的众生平等观 [16]

竺道生在《大般涅槃经》译出之前“孤明先发”，提出“一阐提皆有佛性”说法，在中国佛教史上被传为佳话。竺道生首倡的“一切众生皆有佛性”观念在中国佛教中影响深远。竺道生倡导的“一阐提皆有佛性”“一切众生皆有佛性”的观念及多方面论证，在今天能够为动物保护提供哲学层面的论证，因而具有生态意义。

竺道生倡导“一切众生皆有佛性”观念。如在《法华经疏》中说：“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹。泥与佛始终之间，亦奚以异？但为结使所覆。如塔潜在，或下为地所隐。大明之分，不可遂蔽，必从挺出。”肯定一切众生本来是佛，也都处在涅槃状态，只不过是为贪嗔痴慢疑等结使所覆盖，未能显现。但是，众生的佛性一定不会被长久遮蔽，一定会在一定的机缘呈现。竺道生的这一观念后来逐渐成为中国佛教的主流观念。

竺道生针对当时佛教界普遍认同的“一阐提无佛性”观念，提出“一阐提皆有佛性”说法，并做了多方面论证。《名僧传抄》中记载有竺道生关于“一阐提皆有佛性”的观念：“道生曰：禀气二仪者，皆是涅槃正因。阐提是含生，何无佛性事？……一阐提者不具信根，虽断善，犹有佛性事。”引文中包含两层含义：一是竺道生从中国传统哲学一切众生禀受天地阴阳二气而有生命的观念出发，以禀受天地阴阳二气作为涅槃正因，论证“一切众生皆有佛性”的命题;二是区分了信根（善根）与佛性两个概念，认为一阐提与其他众生的差别只在于，一阐提不具信根，断了善根，因此难以涅槃成佛，但这与是否具有佛性是两回事。而且从竺道生的相关论述也可看出，虽然一阐提不具信根，断了善根，也并不意味着善根不能培植，永远不能成佛。如《大般涅槃经》中，佛陀称如来“为欲度脱诸众生故，未种善根者令得种故;已种善根者得增长故;善果未熟令得熟故;为已熟者说趣阿耨多罗三藐三菩提故……”而入禅定。从中也可以看出，如来入禅定能令“未种善根者令得种故”，也表明一阐提在一定的因缘条件（如得佛加持）下能够种上善根，而具备涅槃成佛条件。根据汤用彤先生论述，竺道生作《应有缘论》即旨在阐述这一义理。

竺道生主要是将“理”“佛性我”作为阐明“一切众生皆有佛性”的根据。关于“佛性”，竺道生采用了“众生心相”“涅槃相”“佛性我”“法”等多种说法。如说“众生心相无垢，理不得异，但见与不见为殊耳”，是以众生无垢之心相说佛性。从上下文可知，所谓“理不得异”是说“众生心相”不在内不在外，没有实相可得;“且佛终日灭度众生，然知众生即涅槃相，不复更灭”，是从“众生即涅槃相”说众生皆有佛性。所谓“众生即涅槃相”是说众生本无实性、本自寂灭;“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我，本无生死中我，非不有佛性我也”，这里所说的“生死中我”为“假我”，即众生对自我的执着，所谓“佛性我”则是不执有我无我、统观性相的“佛性”理体;“夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然。所以法为佛性也”，将佛性阐释为“法”，又说：“法者，理实之名也。见十二缘，始见常无常，为见法也。”可见，所谓“法”，即超越常与无常的法性（或理体）。在竺道生看来，人能够体悟“法”，即见佛性。

综竺道生关于佛性的相关阐述可知，尽管竺道生对佛性采用了多种说法，但究其根本，佛性实际上即是从缘起性空视角对众生、众生心相、十二因缘等本性的体悟，也即前文所说的“法性”，统观性相的理体。可见，在竺道生看来，所谓佛性，也即众生缘起性空的本性。所谓涅槃、成佛，也即对事物现象包括众生缘起性空本性的体证。正如本文第一部分所说，关于缘起性空，竺道生佛学突出了缘起的方面，体现了对事物现象存在相状、存在方式、存在价值的肯定。竺道生从缘起性空阐释佛性，肯定“佛性我”的存在，同样体现了对众生存在方式、存在价值的肯定。

竺道生“一切众生皆有佛性”思想，在一定意义上说，体现了对传统儒家“人皆可为尧舜”思想的吸收和融合。竺道生“一切众生皆有佛性”思想主要体现在对动物保护的哲学论证上。

其一，竺道生继承传统哲学相关思想，从禀受天地阴阳二气论证众生涅槃成佛的“正因”。众生均禀受天地阴阳二气，具有同样的生命根源和生命本质，意含所谓涅槃，即恢复众生所禀受的天地阴阳正性。竺道生的这一论述，体现了对传统道家生命观的吸收融合。就其从生命与天地关系论述生命正性而言，本身也具有生态存在论意义。而以此论证众生涅槃正因，则带有从天地正性视角论证众生平等，论证尊重生命的内涵。

其二，竺道生主要从缘起性空阐释众生内在佛性的内涵。从存在论意义言，所谓佛性，也即众生自身存在的缘起性。在这方面，竺道生实际上强调了，要体证众生内在佛性，必须消解对众生自性（或“生死中我”）的执着，体悟众生缘起性空的存在方式、存在状态。而将众生以及万法（一切事物现象）原本的缘起存在方式、存在状态视作佛性，在之后中国佛教发展过程中，发展为将人自身本性状态、自然万物的本然状态视作解脱、涅槃状态的观念。可见，之后禅宗从自然万物的本然状态阐明修行者解脱境界的观念，可谓其来有自。应该说，竺道生论证众生皆有佛性，旨在论证众生皆可成佛，是为众生成佛提供希望。本身并不是为了论证为什么应当尊重众生。但竺道生将众生、万物本然的缘起性空的存在方式、存在状态视作众生皆有佛性的根据，客观上必然导向人对众生以及万物存在的性状，以及关系性、过程性存在方式的尊重，因而能够为动物保护、自然保护作张本。

三、“顿悟成佛”的生态修行观 [18]

“一切众生皆有佛性”“顿悟成佛”是竺道生佛学思想中最突出的方面，也是对之后中国佛教影响深远的方面。“顿悟成佛”涉及的主要是竺道生的修行观。竺道生“顿悟成佛”的修行观同样与其理体论密切相关。本部分主要从顿悟成佛的内涵，观理得性、与理冥符的修行方法，顿悟与渐悟的关系，知行合一的修行实践等方面阐述竺道生的修行观，在此基础上分析其生态意义。

惠达《肇论疏》中较系统阐述了竺道生顿悟成佛思想：

竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智惠释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐。用信伏惑，悟以断结。悟境停照，信成万品。故十地四果，盖是圣人提理令近，使行者自强不息。闻信从教生，設非信是，义同市虎。答曰：信实解当，俱由说主所谬。圣圣相传，信教冥符，出苦累亡，岂同市虎难？旧云空若渐见，若言佛性亦渐见;若言佛性平等，非渐见者，空亦如是，岂得渐见？故知诸佛乃能悟耳。用此义者，什师注云：树王成道，小乘以卅四心成道;大乘中唯一念确然大悟，具一切智也。

关于“顿悟成佛”，竺道生强调“以不二之悟，符不分之理，理智惠释，谓之顿悟”，强调“大乘中唯一念确然大悟，具一切智也”。从主体方面言，强调了“不二之悟”对主客二分认识思维方式的超越;从顿悟对象而言，强调了理体的不可分别性质。而所谓“一念确然大悟”则突出了一念间的质的飞跃。从中也可以看出，所谓顿悟，即达致内外冥合、境智圆融的涅槃境界。

竺道生顿悟成佛思想突出了“观理得性”的方面。“既观理得性，便应缚尽泥洹。若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。”通过“观理得性”获得涅槃解脱，强调涅槃解脱并不在世间烦恼之外，而是通过观察体悟世间烦恼缘起性空的本性获得涅槃解脱。在阐释《维摩诘经》中所说“以空空”“空何用空”“以无分别空故空”时，竺道生说：“上空是空慧空也。下空是前理空也。言要当以空慧然后空耳。若不以空慧终不空也。”“若理果是空，何用空慧然后空耶？自有得解之空慧。此空即是慧之所为，非理然也。何可以空慧然后空，便言理为空哉？”“向言空慧者，非谓分别作空之慧也，任理得悟者耳。若以任理为悟而得此然后空者，理不可不然乎哉？”其中表明了三层含义：一是缘起性空是事物现象本具之空理，相对与空慧而言具有先在性;二是只有通过般若空慧，才能领悟空理;三是所谓空慧并非人为分别，而是顺应缘起性空之理获得的领悟。从中可以看出，竺道生顿悟成佛思想是建立在以般若空慧观察、体悟缘起性空之理思想基础上的，这也是其修行观的重要方面。

竺道生顿悟成佛思想强调“与理冥符”的方面。除上引文“以不二之悟，符不分之理”外，竺道生还说：“法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。……悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除。妙绝三界之表，理冥无形之境。”“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照。”“夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然。所以法为佛性也。”所谓“理冥无形之境”即超越三界对待之域，冥合无所执着的理境。所谓“真理自然，悟亦冥符”则是说顿悟则与本然的真理冥合。所谓“夫体法者，冥合自然”，也是指与法性相冥合。可见，以上引文无不强调的是通过顿悟与缘起性空的真理相冥合。而所谓“冥合”，从正面说是指般若智慧与缘起性空真理相符合，从反面说则是超越对“自性”（或实体）的执着。

竺道生“顿悟成佛”论是相对于渐悟而言的。首先，頓悟与渐悟有本质的不同。上引文中所谓“见解名悟”说的是顿悟，“闻解名信”说的是渐悟。在竺道生看来，渐悟（“信解”）所获得的认识不真实，渐悟是用来止息封惑（“伏惑”）的，顿悟才能获得真理性认识，才能从根本上断除结使（“断结”）。从竺道生的相关论述看，渐悟尚停留在主客对待的认识阶段，修行者仍是将法性或空理视作理解的对象，没有实现般若慧与空性理的冥合。其次，顿悟建立在渐悟基础上。所谓“悟不自生，必籍信渐”，即是说顿悟不是从天上掉下来的，必须建立在渐悟基础上。再次，顿悟相对于渐悟而言，是质的飞跃。“一念无不知者，始乎大悟之时也。以向诸行，终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念，知一切法，不亦是得佛之处乎？”强调“一念无不知”的彻悟是在顿悟的一刹那实现的，也即上引文中所谓“大乘中唯一念确然大悟，具一切智也”。顿悟前后有本质的不同。

应该指出的是，竺道生强调对缘起性空之理的体悟，并不意味着单纯关注形而上的慧解、体悟，而不重现实的伦理践履。竺道生在《大般涅槃经集解》中说：“不疑菩萨不了了，仍嫌得见耳。佛性妙绝，备众善乃见。”意思是说，不疑菩萨不能了了见佛性，因为仍想“得见”，因此还停留在主客二分认识思维层面。竺道生强调，佛性妙绝，必须众善具足方能了了见。所谓众善具足，主要是指智慧与福德具足。如《大般涅槃经》中说：“若有人能为法咨启，则为具足二种庄严：一者智慧，二者福德。若有菩萨具足如是二庄严者，则知佛性，亦复解知名为佛性，乃至能知十住菩萨以何眼见，诸佛世尊以何眼见。”菩萨具足智慧与福德二种庄严，则了知佛性。“福德”即是指现实的道德伦理践履。由此可见，要实现顿悟，必须建立在现实道德伦理践履与般若慧解基础上，两者缺一不可。

竺道生顿悟成佛论从一定意义上说主要属于认识论及实践论，因此，其生态意义也主要体现在认识论与实践论上。我们从如下四方面进行分析：

其一，竺道生强调“以不二之悟，符不分之理”，强调以般若慧对缘起性空之理的体悟，其中蕴含有对主客二分认识思维方式以及实体论认识思维方式的超越，这与当代生态文化思潮对实体论、主客二分认识思维方式的批判反思相契合。当代生态文化思潮认为实体论、主客二分的认识思维方式是生态环境危机的思想根源，将人与自然万物视作具有自身实体性的存在，将人与自然万物对立起来，将自然万物单纯视作供人利用改造、满足人的物质欲求的资源或工具的思想观念，势必助长人类对自然资源的掠夺和对生态环境的破坏。

其二，竺道生顿悟成佛论注重阐发般若智慧对缘起性空之理的观察、体悟、冥合，从前文的可以看出，般若智慧对缘起性空之理的观察、体悟、冥合，注重对事物现象性状以及关系性、过程性的整体直观，是一种整体论的认识思维方式，对于我们今天形成生态整体论的认识思维方式具有启迪意义。

其三，竺道生顿悟成佛论肯定“以不二之悟，符不分之理”，能够进而“一念确然大悟，具一切智”，“知一切法”，与上文所谓“形既已无，故能无不形;三界既绝，故能无不界。无不形者唯感是应”思想相通，突出顿悟成佛能够不受封惑束缚，与任何事物现象自然感通。这一观念也与僧肇“圣心虚微，妙绝常境。感无不应，会无不通……数以应之，故动与事会”相契合，体现了这一时期中国佛学对《易传》相关思想的自觉吸收融合。同时，这一思想也阐明了人与认识对象之间相互感通、相感相应的内在机制。僧肇、竺道生这方面思想对之后中国佛学存在深远影响，在宏智正觉禅师、密云圆悟禅师语录中我们都不难看到这一思想的影响。竺道生顿悟成佛论中人与事物现象相互感通思想，对于我们今天重新认识人与自然万物之间认识关系，具有深刻启迪意义，它要求我们在认识自然、改造自然时，能够秉持人与自然万物相互感通的生命一体性体验，如实认识人与自然万物的有机联系，自觉协调人与自然万物之间关系。

其四，竺道生顿悟成佛论注重般若智慧对缘起性空之理的直观，但他并没有否定现实实践中智慧与福德的结合，而是肯定道德伦理的践履是实现顿悟的前提。从生态意义而言，正确处理人与自然万物的伦理关系，培养自身生态德性，是致力于涅槃成佛的修行者不能绕过的主题。

四、“心净则国土净”的生态观 [20]

《维摩诘经·佛国品》阐述了“心净则佛土净”的观念。竺道生也因此在《注维摩诘经》时表达了自身“佛无净土”的净土观。竺道生的净土观并没有像《称赞净土佛摄受经》和《佛说无量寿经》中铺陈西方极乐世界的美好生存状态，而是将关注点放在净土观念的批判反思上，放在净土的本质、净土的实现等相关论述上。也正是在此基础上，竺道生提出了“佛无净土”的命题。

首先，针对当时佛教界视“净土”为娑婆世界之外真实世界、追求往生净土的观念，如道安发愿往生兜率天宫，慧远结莲社发愿往生西方净土，竺道生从缘起性空义理出发，批判将“净土”视为实有的观念，提出“佛无净土”的思想。他说：“夫国土者，是众生封疆之域。其中无秽，谓之为净。无秽为无，封疆为有。有生于惑，无生于解。其解若成，其惑方尽。”“国土”是因为众生封惑而有的“封疆之域”。其中，“封惑”有隔开、局限的意思，众生从自我出发，认识局限，因而形成有限国土的观念。众生若了悟缘起性空义理，从封惑执着中解脱出来，则成净土。进一步说，若了悟缘起性空义理，则知净土并非真实的存在，也正是在这个意义上，竺道生说“佛无净土”：“然则无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉？”直言“无秽之净，乃是无土之义”，并将“佛无净土”与“法身无色”联系起来。“有今可得而去，居然非实。以明诸佛国土虽若湛安，然亦空矣。诸佛国者，有佛之国也。举此为言者，良以佛得自在，尚不能使己国为有，况余事乎？亦以是人情所重故，标为悟端也。”佛教界追求往生净土，殊不知净土并非真实。文中说，佛得自在，尚不能以佛国为己有。佛教中所谓“净土”，不过是适应众生心愿，为启发众生开悟而做的示现。

其次，竺道生从众生心行由垢转净阐释净土的实现。竺道生从缘起性空义理出发，否定净土的实有，但他并没有否定净土作为“相”的存在，而是肯定净土的缘起。不过，竺道生否定佛教界通常所理解的佛造净土观念，认为净土是诸佛因应众生心愿所作的示现，从根本上说，净土是众生接受佛菩萨的教化，通过自心的由垢转净，感应而生净土。“菩萨既入此门，便知佛土本是就应之义。好恶在彼，于我岂有异哉！所贵唯应，但叹应生之为奇也。”意思是说，佛土是菩萨适应众生心愿化现，其根本在菩萨与众生的相互感应。菩萨适应众生愿心化现净土，众生感应菩萨功德而生净土，这才是其神奇之所在。又说：“净土行者，行致净土，非造之也。造于土者，众生类矣。”“菩萨皆语其行，众生皆言其报，而对说之者，明众生昔受此化，今有此果。菩萨行成应之，则属于佛。豫总于国，故云来生也。”意思是说，净土并不是菩萨预先创造的，而是菩萨教化众生，修六度之行，众生接受菩萨教化，菩萨修行成就，而成就净土。应该说，净土是菩萨与众生修行共同成就的。

再次，竺道生在阐释《维摩诘经》中舍利弗与螺髻梵王之间的一场辩论，及释迦牟尼佛出面以神变令舍利弗见到娑婆世界原本清净的面目的内容时，还阐明了众生封惑与净慧心态不同，看到的娑婆世界也会呈现出净秽的不同。“心有高下者，据石沙致疑，则就众生之优劣也。又是不依佛慧为应之趣在乎必悟之处，故唯见不净耳。若取出恶之理，则石沙众生与夫净土之人等无有异。又是依佛慧而观，故无往而不净也。”“神力变地者，以明出秽为净。喻石沙虽秽，至于离恶之处，不容有异。又现此变，示无定相，以遣封秽之情，使取为净之旨。”意思是说，众生不依佛慧，则只看见石沙不净，若依佛慧观察，则所在清净。表明娑婆世界净之与秽，没有定相，依乎众生心净秽而不同。旨在教导众生消解净化自心，从封秽中解脱出来。

竺道生对《维摩诘经》“心净则国土净”的阐释，其生态意义主要体现在其中蕴含的通过教化大众净化心灵实现净土的观念上，我们从如下三方面论述：

其一，竺道生“心净则国土净”观念，改变了当时佛教往生净土观念，将净土观念的重心转到净心上，将国土的秽净与人心的秽净联系起来，认为国土秽恶，源于人心的封秽。具体而言，即源于众生执着自我与环境事物的实有，由此贪求物欲，主客分离对立。而国土清净则源于佛慧或般若智慧，即从缘起性空义理看待自身及事物现象，从贪欲及主客对立中解脱出来。竺道生关于国土与人心的关联，注重从般若中观学派缘起性空观念阐释。其相关思想对于我们反思当代生态环境危机的根源及其解决路径具有启迪意义。它启发我们从人自心的贪欲、执着、主客二元对立认识思维方式反思生态环境危机的根源，启发我们改善生态环境从改变认识思维方式，改变人心的贪欲开始。

其二，竺道生改变当时佛教往生净土观念，认为净土是佛菩萨与众生共同造就。一方面菩萨通过六度之行，教化众生净化自心，另一方面众生接受菩萨教化，实现自身心行的由垢转净。菩萨与众生通过净化自心，相互感应，实现净土的成就。竺道生及《维摩诘经》所说的净土也许带有精神性特征。但是，其中的义理对于我们今天建设理想生态环境无疑深具启发意义。一方面，生态环境的建设离不开人心的净化;另一方面，生态环境的建设离不开大众的参与，教导众生净化自心也是生态环境建设的重要方面。从现实层面言，教导众生生态环保理念，转变大众的人类征服自然、改造自然的工业文明观念，让越来越多的人认识到人与自然生态环境的内在有机关联，消解由于人自身贪欲带来的人与自然生态环境的矛盾，协调人与自然的关系，显然是当前生态环境建设的重要方面。

其三，竺道生及《维摩诘经》中阐述的娑婆世界也可转化为净土的观念，也有助于佛教主体改变片面追求往生净土的观念，将关注点转移到在娑婆世界建设人间净土上。竺道生虽然没有明确提出建设人间净土观念，但是他将人们的关注点从彼岸净土、往生净土拉回到净化自心的心行上，肯定人从缘起性空视角认识娑婆世界清净的一面，对于中国佛教后来提出唯心净土、人间净土观念，客观上具有引领作用。客观上说，唯心净土对于圣严法师倡导的心灵环保理念，太虚法师人间净土思想对于今天佛教倡导积极参与生态环境建设，均提供了重要思想资源。

竺道生是中国早期佛学中对之后中国佛教生态思想影响最大的重要思想家之一，其思想建立在般若中观思想基础上，形成了自身完整的理论体系。竺道生在深入般若中观堂奥基础上，结合中国传统思想文化肯定现实人生、现实世界的人文精神，对般若中观思想进行重新阐释与创造，在中国佛教生态思想方面提出了多方面的创见，如突出缘起性空的缘起方面内涵，肯定事物现象存在的关系性、过程性、整体性，继承《易传》“寂然不动，感而遂通”思想，注重阐发人与自然万物之间相互感通的关系，从天地阴阳二气阐释众生正性，从众生、事物现象缘起性空存在方式、存在状态阐释佛性、法性等等，为之后中国佛教生态思想的形成与发展提供了基础。竺道生佛教生态思想在肯定事物存在状态、存在方式，肯定人与自然万物之间相互感通关系，从涅槃境界阐释法性等方面，与慧远佛教生态思想拥有共同旨趣，也体现了中国佛教生态思想发展的必然趋势。相对慧远而言，竺道生由于曾到长安从鸠摩罗什学习、翻译经典，其关于般若中观缘起性空的阐释与发挥更符合般若中观意旨，而且般若中观思想贯穿其思想始终，是构成其佛学思想体系的根本。此外，竺道生结合《维摩诘经》的注释，对“心净则佛土净”的阐释，强调人心与生存环境之间的内在关联，强调佛国净土由菩萨与众生共同造就，其净土思想相对于慧远弥陀净土信仰而言更為积极，对于我们今天反思生态环境危机的根源，通过对大众的宣传教育，净化人心，促进生态文化观念的传播与落实，具有积极现实意义。

（责任编辑：陈 真   责任校对：刘光炎）