孟 琢，李 聪

(北京师范大学 1.章太炎黄侃学术研究中心；2.文学院，北京 100875)

太炎先生是中国语言文字之学摆脱经学附庸、走向学科独立的奠基者，也是贯通庄子与唯识、构建起中国传统哲学近代高峰的齐物哲学的思想巨人。就其学术轨迹而言，1906年他提出将传统“小学”改造为“语言文字之学”的学科方向，1907年出版《新方言》，1908年撰写《小学答问》，1911年在《学林》杂志连载《文始》；与此同时，1909年太炎刊载《庄子解故》，1908年至1911年撰写《齐物论释》，并于1912年刊印。我们看到，齐物哲学与中国语言文字之学的建立处于同一时期，其代表作正是太炎许为“一字千金”的《齐物论释》与《文始》。

《齐物论释》是一部“以名遣名”的哲学著作，通过语言名相的彻底排遣，建立自由平等的真如一元论哲学。正因如此，齐物哲学反思了语言的性质、类型与内在规律，展现出丰富而深刻的语言文字学思想。太炎对语言的本质、词义与训释的类型，语言的任意性、理据性与民族性进行探讨；在《摄大乘论释》的启发下，更敏锐认识到词源意义与词汇意义的区别，这些思考与其“小学”著作密切呼应，成为了中国语言文字之学的理论基础，对后学的研究具有重要启发。令人遗憾的是，由于学科畛域的影响与齐物哲学的解读难度，《齐物论释》中的这些思想长期为语言文字学界所忽视，并未得到应有之阐发。针对这一现象，本文旨在发掘齐物哲学中的语言文字之思，更加全面地展示太炎的学术思想，以深化对中国现代语言文字学史的认识。

一、围棋之喻：作为符号系统的语言

什么是语言的本质？这是建立中国语言文字之学的基础。在齐物哲学中，太炎立足唯识思想，通过辨析语言与思维的关系来界定语言性质：

言者是为有相分别，依想取境，如其分齐，以成音均诎曲，自表所想，故谓之言。[1](《齐物论释》，P.121)

“名映一切，执取转深”[1](P.10)，语言对客观事物的反映与人类理性思维相互依存。在唯识学中，人的精神活动被区分为“无相分别”与“有相分别”两类，前者无需语言，相当于直觉感知；后者依赖语言，相当于理性思维；二者与对“现量”“比量”的认识论划分是一致的。“若夫有相分别，必待名言，诸想方起；无相分别，虽无名言，想亦得成。”[1](P.110)语言是有相分别得以成立的条件，这一认识既沟通了语言与理性思维的关系，也辨析了人类思维与动物的区别，将语言作为区分二者的标志。具体而言，《成唯识论》载：“想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。”[2](P.157)太炎吸取了唯识学的观点，认为语言依“想”而起。“想”是五遍行心所之一，它对境取相，执取事物之间的种种分别差异(分齐)——此处之“相”不限于事物的外在形象，而是指作为思维对象的、主客观的分别形态。至于语言，则通过不同的语音形式(音均诎曲)，表现着“想”心所的不同内容。

语言对思维的记录与表现，是通过一整套符号系统来实现的。在《齐物论释》中，太炎提出了一个精彩的譬喻：“夫语言者，唯是博棋、五木、旌旗之类，名实本不相依。”[1](P.215)博棋是围棋，五木类似骰子，它们和标识队列、指挥行伍的旌旗一样，都象征了某种人文符号；“名实本不相依”则强调语言的约定俗成，认为名实之间没有必然的先验联系。在齐物哲学中，语言是通过外在的语音形式、记录人类理性思维中不同认识的符号体系。自今观之，这一界定也是相当成熟的。无独有偶，索绪尔在《普通语言学教程》中也用下棋来喻指语言的符号性：“最能说明问题的莫过于把语言的运行比之于下棋。两者都使我们面临价值的系统，亲自看到它们的变化。语言以自然的形式呈于我们眼前的情况，下棋仿佛用人工把它体现出来。”[3](P.128)索氏之书出版于1906年，适与《齐物论释》同时，真可谓“东海西海、心理攸同”了。

值得注意的是，齐物哲学不仅强调语言与思维的关联，更辨析了不同语言类型所导致的思维差异：

如念法字，此土念法，唯是一声，印度念达尔摩，乃有三声，转相积聚，则经时长短相悬矣。是故复音语人，声余于念，意中章句，其成则迟；单音语人，声与念称，意中章句，其成则速。念成迟故觉时促，惜分阴而近死地，望在陨身以后，故宗教之用兴。念成速故觉时舒，多暇日而远尽期，味箸有身之时，故宗教之用绌。[1](P.113)

汉语中单音节词居多，“法”的读音只有一个音节；梵文中则多复音节词，“法”读作“dharma”，需要三个音节。这一差异不断积累，复音节语言的长度便远超单音节语言，从而导致了思维速度的不同——复音声繁，则念成迟；单音声简，则念成速。思维速度进一步影响时间感受，由此形成了不同民族独特的文化传统：思维迟缓，则觉时间短促，故畏惧死亡，遂使宗教兴盛；思维迅速，则觉时间有余，故耽爱现世，遂使宗教淡化。在太炎看来，这既是中印文化心理的重要差异，也是中西文化心理的重要差异。语言类型的差异导致了思维模式的不同，由此奠定了不同民族文化的根本差异。在中国文化中“宗教之用绌”，这与汉语的特质密不可分——语言文字和历史文化作为“国粹”的基本内涵，二者始终是互相影响、互相支持的。“惟物之说，犹近平等；惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教”[4](《无神论》,P.415)，太炎反对建立孔教，提倡超越宗教、平等理性的文化方向，也在汉语特性与汉民族文化思维中获得了内在依据。

无独有偶，太炎之说与主张语言相对论的“萨丕尔—沃尔夫假说”颇有相通之处(1)又称“沃尔夫假说”，是由语言学家萨丕尔、沃尔夫所创立的语言学思想，与语言的“客观主义”不同，强调不同语言类型对人类思维、文化的影响，参见张会平、刘永兵《语言相对论之百年传承》，《外语研究》，2014年第2期，第23-28页。，都认为语言结构的多样性导致了思维模式的多样性，并早于二家数十年之久。遗憾的是，无论传统“小学”还是认知语言学的研究都忽略了《齐物论释》的相关论述，使之未能得到应有的学术发展与学史评价。

二、本名·引伸名·究竟名：词汇类型的初步界定

齐物哲学想要彻底排遣语言，就必须通过对语言、词汇的类型分析，来达到哲学反思的周全与普遍。正因如此，在对名实关系的反思中，太炎初步界定了汉语的词汇类型：“一者本名，二者引伸名，三者究竟名。”本名、引伸名与究竟名的内涵是什么？三者之间的关系为何？它们和训诂学中的本义、引伸义具有哪些渊源？这都要到《齐物论释》的具体分析中进行探求。

在齐物哲学中，太炎区分了一般词汇与顶层概念，前者为“词”，后者为“究竟名”。《齐物论释》：“云何究竟名？寻求一实，词不能副，如言道，言太极，言实在，言实际，言本体等。”[1](P.202)这一术语源自《摄大乘论》，世亲释曰：“究竟名谓一切法总相所缘。”佛学中的“总相”区别于“别相”，指哲学范畴及顶层概念。太炎以中国哲学中的重要范畴为例说明究竟名，一般词汇不能穷极其内涵。由于“究竟名”数量稀少，它并不是汉语词汇研究的主要对象。

对一般词汇而言，可以分成“本名”与“引伸名”两类，这组概念涵盖了不同的词汇现象。就单音词而言，“本名”与“引伸名”是派生造词的关系；“本名”指约定俗成的原生词，“引伸名”指由原生词所孳生的派生词。“云何本名？如水说为水，火说为火，寻其立名，本无所依。若夫由水言准，由火言毁，皆由本名孳乳。”[1](P.193)水、火之名约定俗成，它们是汉语词汇的根基，是为“本名”。孳乳是原生词不断派生新词、并造新字加以记录的过程，这是词的派生在汉字中的反映；水孳乳为准(準)，火孳乳为毁(燬)，体现出单音词的不断分化，是为“引伸名”。需要说明的是，词义引申是派生造词的内在规律，未曾造字的词义衍生也符合“引伸名”的界定——“如令长假借，一能诠上有多所诠，此亦引伸之名。”[1](P.196)太炎以引申释假借，“意相引申、音相切合者，义虽少变，则不为更制一字，此所谓假借也”[5](《转注假借说》，P.210)，认为词义引申导致了一词多义，虽假借旧形而未造新字，但就词义发展而言仍由“本名”造出了“引伸名”。

就双音词而言，“本名”与“引伸名”是合成造词的关系。作为原生词汇，本名通常是词汇系统中最重要的基本词汇，具有极高的稳固性和造词能力，是构成引伸名——双音新词的基础。太炎借用《荀子》之语表述合成造词的规律：“云何引伸名？《荀子·正名》云：‘名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。’”[1](P.195)所谓“名之丽”，杨倞释为文辞华丽，太炎则释为语言之附丽积累，即合成造词而有引伸名。《齐物论释》以“公主”“校尉”“列侯”“鸿胪”“苗裔”“酋豪”为例证，它们都是早期的双音合成词。近代以来，东西方文化的剧烈碰撞与大量新事物的出现，导致了文言词汇不敷于用的语言危机和文化困境。而作为双音合成词的引伸名的不断创制，正是汉语回应挑战，适应新时代语用需求的核心途径(2)详细论证参见孟琢、陈子昊《论章太炎的正名思想——从语文规范到语言哲学》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》，2018年第5期,第65-72页。。《规〈新世纪〉》载：“且汉文既有孳乳渐多之用，术语虽阙，得絣集数字以成名，无所为病。若令恒言不具，则其语无自孳生，斯朝夕不周于事已。荀子曰：‘名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。’今汉字于恒言则得用，于术语则得丽。……散而为尘不患多，集而成器不患乏，错综九千字至于百十万名，魏然弗可尚已。”[6](P.331)合成造词的产量极高，符合汉语由单音词向双音词发展的历史规律，是汉语保持生命力的基本方式。

我们看到，“本名”与“引伸名”是一对沟通了古今汉语词汇发展的概念，它们脱胎于《说文》学中的本义与引伸义，体现出对传统“小学”的继承与开拓。尽管它们将单音派生与双音合成融为一名，不免含混，但太炎对汉语词汇发展规律的分析，实远超传统训诂学之范围，成为了基于训诂学的汉语词汇语义学的滥觞。更重要的是，太炎对词汇类型的分析指向了汉语词汇的历史发展，既把握汉语不断发展的根本规律——派生与合成，也思考着汉语适应现代语用需求的发展机制。在这组概念中，寄寓着他根本性的语言思考：立足汉语的发展脉络沟通历史与现实，立足汉语的生命力为中华文化的独立自存建立根基。

三、显目与密诠：汉语词源学的建立与佛学渊源

在《齐物论释》的词汇类型辨析中，蕴含着现代意义上的汉语词源学的滥觞。就合成词而言，“引伸名”由不同词根组合而成，太炎称为“语根”。通过对梵文与英文的观察，他辨析了语根意义与词汇意义的区别，借鉴了《摄大乘论释》中“显目”“密诠”之名，将其拓展为汉语词源学的核心术语：

若夫累名相沓，取其引伸，异国亦多此类，故有显目、密诠之殊。如《摄大乘论》世亲释曰：“言娑洛者，显目坚实，密诠流散。”“殟波陀者，显目生起，密诠拔足。波陀名足，殟名为拔。”“贝戌尼者，显目离间语，密诠常胜空。贝者表胜，戌者表空，尼者表常。”“波鲁师者，显目粗恶语，密诠住彼岸。波表彼岸，鲁师表住。”寻其意趣，本以累名成语，然其所诠，与彼二名有异，虽意相引伸，而现相有别。从二名之本义，即是密诠；从累名之现义，即是显目。[1](《齐物论释》，P.197)

基于对印欧语系的整体观察，太炎思考着汉语语根的意义特点与探求方式。语根组合成词，在形式上与汉语双音词更为类似。因此，他通过汉字本义理解合成词的命名理据，又将“密诠”称为“本义”。《齐物论释》载：“以吾累语计之，如言公主，显目帝女，本义乃是平分、烛焌。如言校尉，显目偏将，本义乃是木囚、火伸。……显目密诠，相距卓远。”[1](P.198)“累语”即合成词，以“公主”为例，其“显目”为帝王之女，“密诠”则来自《说文》训释：“公，平分也”，“主，灯中火主也”。《说文》旨在说解本义、证实汉字的形义统一规律，太炎以本义说语根，虽然在理论上并不确切，但已然认识到双音合成词的意义与各语素作为单音词使用时的意义不能简单等同，体现出对“非词源化”的初步思考。

在齐物哲学中，太炎通过“密诠”“显目”“语因”“语果”等术语说明语根意义与词汇意义的区别，思考着探求汉语语根的方法。就双音词而言，他的认识是有所不足的，缺乏充分的研究成果；就单音词而言，《齐物论释》的相关探讨与“作《文始》以明语原”的词源之学密不可分。在汉语词源学中，词源意义与词汇意义的辨析是根本性的工作，也是学者百余年来孜孜探求的所在(5)参见王宁、黄易青《词源意义与词汇意义论析》，《北京师范大学学报(人文社会科学版)》,2002年第4期，第90-98页；王宁《关于汉语词源研究的几个问题》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》,2001年第1期，第62-66页。；太炎的“密诠”“显目”之辨具有筚路蓝缕的开创性意义，启发着后学的相关研究。在语言学史中，学者多关注太炎词源学的西学渊源，如俞敏先生认为“语根说”受到了马克斯·穆勒的影响，杨艳认为太炎翻译斯宾塞的《论进境之理》《论礼仪》，是其接触历史比较语言学、提出“语根说”的真正契机[7]。我们认为，在传统“小学”之外，太炎的词源学固然受到了西学影响，同时也有着深厚的佛学渊源，他对语根意义和词汇意义的辨析与《摄大乘论释》密不可分——汉语词源学的佛学渊源，是被以往研究者所忽略的地方。

还要强调的是，语根为语言之特质所在，也是把握语言系统的枢纽。“精理故训，容态自殊，随顺显相，意趣相会”[1](P.215)，词汇意义可以翻译，语根意义鲜能相通，这种意义源头的独特之处，是汉语作为“所不与他国同者”的“国粹”之本。正因如此，立足文字训诂之学探求“密诠”，把握民族语言的特殊性，更能成为“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”的语文进路。

四、说义界·责因缘·寻实质：训释研究的理论突破

《齐物论释》不仅辨析词义类型，更对词义训释的类型与规律进行深入研讨。“清代以来，诸多训诂学家都习惯于根据一些训[释]词中的程式化用语，诸如‘曰’、‘之为言’、‘谓’等等来分析训释方式的差异，归纳训释方式的特点，这是一种表面分类方法，这些程式化用语从总体看并无术语意义而被称为‘术语’。”[8](P.346)“名必求实，故有训释之词”，在齐物哲学辨析名实的过程中，太炎不再从训诂用语的表面分类来理解训释，而是立足名实关系的深层内涵思考训释的思维规律。在《齐物论释》中，训释被分为四种类型：

(一)“古今方国代语”。即以单字解词的直训，“如《说文》云：‘元，始也。’此为代语”[1](P.118)。这一训释体例源自《雅》学传统，“《尔雅·释诂》一义之言，或至二三十字，此非古今异语，则必方国殊言”[9](《论语言文字之学》,P.29)。《尔雅》中一词多训的直训，即来自古今、方言词汇的互证。“训释词者，非古今方国代语之谓”，在太炎看来，“代语”不足以穷尽训释之例，除此之外还有三种重要训释类型。

(二)“说其义界”。这是一种定义式的解释方式，用短语或句子界定词义范围，其结构近乎逻辑定义之“属+种差”。如《说文》：“趒，雀行也”，“行”为跳之类属，“雀”为跳之特点。“诸说义界，似尽边际”[1](P.150)，义界与逻辑定义结构相似，故能明确界定被释词与其他词汇的意义区别(边际)。

(三)“责其因缘”。这是一种探求本因的解释方式，“以其如此，谓其先必当如彼，由如彼，故得以如此，必不许无根极”[1](P.149)，通过逻辑推理追溯事物成立的依据与前提。就训诂而言，“责其因缘”体现为对语根的解释，旨在探求词义得以成立的命名理据。

(四)“寻其实质”。这是一种辨析事物组成要素的解释方式，“诸寻实质，若立四大种子、阿耨、钵罗摩怒、电子、原子是也”[1](P.155)，无论是西方哲学的原子论，还是印度哲学的四大观，都是“寻其实质”的解释方法。

在齐物哲学中，训释是语言解释的方法，也是探求事物本质的思想方法。具体而言，“说其义界”为定义思维，通过语言解释以明确万物之性质；“责其因缘”为溯本思维，通过语言解释以探求万物之根源；“寻其实质”为分析思维，通过语言解释以剖析万物之原质。这三种思维方法，体现出探寻心物世界根本依据的思维特点。尽管齐物哲学的立意在于排遣训释，从而批判基于理性的形而上学传统；但在哲学的启发下，太炎从语言解释背后的思想类型出发，彻底突破了传统的训释研究。在1923年的《与章士钊书》中，他进一步完善了《齐物论释》中的训释界定：

训诂之术，略有三涂：一曰直训，二曰语根，三曰界说。如《说文》云“元，始也”，此直训也，与翻译殆无异。又云“天，颠也”，此语根也，明天之得语由颠而来。又云“吏，治人者也”，此界说也，于吏字之义、外延内容，期于无增减而后已。[10](P.1036)

“直训”源自“古今方国代语”，“语根”源自“责其因缘”，“界说”源自“说其义界”，除不用“寻其实质”之外，两两之间的渊源是十分清晰的。黄季刚先生继承师说，更清晰地界定了训诂的方式：“一曰互训，二曰义界，三曰推因。”“一、互训(亦可称直训)。凡一意可以种种不同之声音表现之，故一意可造多字，即此同意之字为训，或互相为训(亦可称代语)。……二、义界(亦可称界说)。义界者，谓此字别于他字之宽狭通别也。……三、推因。凡字不但求其义训，且推其字义得声之由来，谓之推因(即求语根)。”[11](PP.186-187)他沟通了“代语”和“直训”的关系，所用“义界”“推因”之名亦与《齐物论释》更为接近。我们认为，章黄对训释类型的归纳，将训释用语的表层分类深化为训诂理论的探讨，奠定了理论训诂学的框架，为此后各种训诂学通论所继承。这一理论突破与齐物哲学密不可分，最早可以上溯到1912年出版的《齐物论释》，这也是训诂学史长期忽略的历史事实。

五、两行之道：语言的任意性、理据性与民族性

在辨析名实的过程中，太炎对语言的任意性、理据性与民族性也进行了深入探讨。首先，语言的名实关系不是先验的必然性，而是约定俗成的任意性。齐物哲学的遣名之旨在于“名言无自性”、“言与义不相类”，否定名实之间具有必然、绝对、唯一、不变的联系。这一认识源自《荀子》，“言与义不相类，《荀子·正名》云‘名无固宜’是也”[1](P.191)。按《荀子·正名》：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”“固宜”指名实的必然关联，“无固宜”则意味着音义结合的任意性。《规〈新世纪〉》载：“若云语言初起，惟是触口成音，有何正则而当执守？此则荀子有云‘约定俗成’，异于约则谓之不宜。如牛马不可互称，水火不能易号，皆从其定约成俗耳。”[6](P.339)这是太炎一以贯之的语言观念。在《齐物论释》中，语言任意性体现为音义关系的多样性。“然则古今异语，方土殊音，其义则一，其言乃以十数。是知言本无恒，非有定性”[1](P.122)，“且又州国殊言，一所诠上有多能诠，若诚相称，能诠既多，所诠亦应非一，然无是事，以此知其必不相称”[1](P.194)。在语言的古今演变、方言差异与翻译交流之中，存在大量一词多义、一义多词的现象；能诠(能指)与所诠(所指)的多元关系，充分证实了语言的任意性。

强调任意性的同时，太炎亦高度重视语言的理据性，通过揭示音近义通之理，展现语言内部的系统条理。前文指出，齐物哲学探讨了词源学的基础理论，在《文始》等著作中，更全面展现了汉语词源的源流脉络，通过语言文字的系统互证把握其理据。“有系统条理始谓之学”，在汉语汉字的形音义互求和古今源流考察中，语言不是零散的、随意的，而是呈现出网络状的意义关联。这是章黄“小学”的根本传统，也是对语言理据性的充分证实。

语言任意性和理据性的辩证统一，构成了太炎完整的语言观念，在《齐物论释》中，这种关系被称为“两行”。“两行”源自《齐物论》，指不同矛盾之间当下的圆融统一。就语言文字而言，“和以是非者，则假天钧为用，所谓随顺言说；休乎天钧者，则观天钧自相，所谓性离言说。一语一默，无非至教，此之谓两行也”[1](P.168)。基于语言的任意性，在真谛排遣名相之执，是为“性离言说”；基于语言的理据性，在俗谛遵循语言传统，是为“随顺言说”；前者为“默”，后者为“语”，二者圆融无碍，谓之“两行”。正因如此，“执名为实，名家之封囿；淫名异实，狂人之毚愚，殊涂同归，两皆不可。夫然，将何以为中道邪？”[1](P.215)太炎排遣了对语言文字的分别执着，批判着淆乱名实的现实弊端，从而探索着中国语言文字建设的“中道”：

俗诠有定，则亦随顺故言，斯为照之于天，不因己制。是故指鹿为马，以素为玄，义所不许。所以者何？从俗则无争论，私意变更，是非即又蠭起。比于向日，嚚讼滋多，是以有德司契，本之约定俗成也。或欲引用殊文，自移旧贯，未悟文则鸟迹，言乃鷇音，等无是非，何间彼我。不晓习俗可循，而起是非之见，于是无非而谓非，于彼无是而谓是，木偶行尸，可与言哉！兹亦醉心于小成荣华者也。[1](《齐物论释》，P.134)

自真谛观之，语言文字约定俗成，并无必然之理。在“遣名”之后，一切语言“等无是非，何间彼我”，彻底消解了不同语言的是非、彼我、高下之别，从而建立起“齐物平等”的语言文化观。自俗谛观之，既然一切语言彻底平等，则可根据“约定俗成”的历史积淀，立足民族语文传统和语用习惯，建立为大众接受的语言文字标准——“从俗则无争论”。“照之于天，不因己制”，指遵循语言文字的自然规律，不能随意动摇本民族的语文传统，否则将会引发社会层面的语文乱象，导致“是非蠭起”“嚚讼滋多”。一言以蔽之，“民族性”是中国语言文字建设的根本标准，也是“中道”的最终方向。如前所论，无论是立足汉语特性理解中国文化的思维特点，还是从汉语传统出发回应东西方文化碰撞的挑战，抑或是发掘汉语意义源头的独特之处，都体现出中国语言文字之学的民族本位。20世纪初，以《新世纪》杂志为代表的学人群体鼓吹用“万国新语”代替汉语，太炎与其进行了针锋相对的论争。《齐物论释》中的“引用殊文，自移旧贯”，“木偶行尸，可与言哉”，即针砭《新世纪》援引异域文字、改变汉语故常的误区。在太炎晚年，他回顾了这场争论：“清末妄人，欲以罗马字易汉字，谓为易从。不知文字亡而种性失，暴者乘之，举族胥为奴虏而不复也。夫国于天地，必有与立，所不与他国同者，历史也，语言文字也。二者国之特性，不可失坠者也。”[9](《自述治学之功夫及志向》，PP.505-506)立足汉语言文字的民族性，捍卫中华文化的独立自主，进而实现各民族文化的自由平等，太炎的语言观、国学观与齐物哲学始终是内在统一的。

六、《齐物论释》语言文字学思想的特点

在《齐物论释》中，蕴含着丰富而深刻的语言文字学思想，这是太炎所建立的“中国语言文字之学”的重要内容。一直以来，中国语言学史研究主要关注“小学”三书等语言文字专著，对《齐物论释》的认识是远远不够的。通过本文的发掘可以看出，它具有三方面特点：

其一，《齐物论释》的语言文字学思想具有充分的理论开拓性。《齐物论释》是一部哲学著作，它和《文始》《小学答问》《新方言》相比，具有更为鲜明的理论特点。在哲学反思的促进下，太炎积极思考了汉语汉字的性质与规律，虽然在具体认识上尚有学科初建的含混与歧误，但在整体上实现了对传统“小学”的理论突破。他对语言性质、词汇类型、词源意义、训释规律的阐发，借鉴古典创制语言文字学术语的努力，都开启着中国语言文字学的现代理论方向。

其二，《齐物论释》的语言文字学思想具有鲜明的民族特点，可以成为太炎国学思想的基础。从渊源上看，太炎对语言文字的理论思考，受到了传统“小学”、先秦诸子、佛学典籍的多重影响——他对语言性质的理解，带有鲜明的荀学与唯识学特点；他对词汇类型的辨析，源自《说文》学辨析本义、引申义的传统；他将清儒的因声求义拓展为现代意义上的汉语词源学，不仅受到历史比较语言学的影响，更有深厚的佛学渊源。齐物哲学是立足庄学与佛学的贯通、建立东方本位的哲学体系，其中的语言文字学思想亦体现出对东方语言研究传统的充分开掘。从旨趣上看，《齐物论释》沟通了语言差异与民族文化思维差异的关系，将语言文字的民族性作为“中道”的基础，积极建立符合汉语特点的语言文字学理论。这一学术方向，与太炎将语言文字作为“国粹”之本的理念是一致的。

其三，《齐物论释》的语言文字学思想具有内在的哲学品质。“及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似”[12](P.69)，源自朴学的语言文字学是“分析名相”，它与“排遣名相”的齐物哲学是“两行”的。在《齐物论释》中，哲学推动着“小学”的理论拓展，“小学”为哲学提供了基础与启发——太炎如何在语言文字之学的基础上，贯通南华玄义与法相唯识，建立起契合汉语特色的独一无二的语言哲学，更是值得深入考察的学术命题。