摘 要： 文章通过地方史志、遗蹟和民俗调查材料，对明筑新化县城东岳庙的“庙中庙”现象进行综合研究，提出“新化东岳信仰应为明代官方教化梅山蛮的工具之一”，“新化东岳庙实为梅山巫傩系统的最佳庇护所”和“梅山巫傩仪式对东岳信仰的利用与保留”三个小话题，认为：一是宗教与信仰，本就是人类生存智慧的结晶。互生共荣的门类千姿百态，是在相同的思维逻辑下，不同的人群共同体在不同的自然条件和历史条件下依势赋形的创新成果，作为研究对象，其研究价值是等同的。二是一定条件下，弱势信仰能依附或借助于强势信仰以谋生存，并形成新的、如本文所关注的“道巫傩三位一体”信仰形态，反过来影响强势信仰;强势信仰，也能为弱势信仰提供被动的庇护作用。

关键词： 东岳信仰;梅山巫傩; 庙中庙;庇护作用

中图分类号：J825

文献标识码：A

文章编号：1671-444X（2020）02-0045-07

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2020.02.006

The Sanctuary Function of Dongyue Belief Exerting on Wu-Nuo System in Meishan Area with Dongyue Temple in Xinhua Area as a Case Study of “the Temple in Temples”

LI Xinwu

（Research Council of Meishan Culture， Hunan Folk Artists Association， 417500）

Abstract： This essay conducts a comprehensive study of the phenomenon “the temple in temples” with Dongyue Temple in Xinhua area as one case by referring to the local historical records， relics and folk investigation materials from three aspects. First， it proposes that Dongyue Belief in Xinhua area is one of the official educating tools to civilize Meishan natives in Ming Dynasty. Second， Dongyue Temple in Xinhua actually is the best sanctuary for Wu-nuo system in Meishan. Third， Wu-nuo ritual in Meishan is a kind of utilization and reservation of Dongyue belief. Then it further analyzes Dongyue Belief from two perspectives. First， it states religion and belief are the crystallization of human wisdom for survival. Different kinds of species mutually live together and achieve a common prosperity， which is insightful for different human communities to achieve different innovations in different natural and historical conditions with the same thinking logic. Second， under certain conditions， the weaker belief can survive by relying on the stronger one just as the essay has mentioned the belief mode of “trinity of Taoism， Wu and Nuo” in Chinese culture in which the weaker belief might affect the stronger one in turn， while the stronger belief can function as its sanctuary passively.

Key words： Dongyue belief， Wu-nuo culture in Meishan area， a temple in temples， the function of sanctuary

一、 新化東岳信仰应为明代官方教化梅山峒蛮的工具之一

这里提出“新化东岳信仰应为明代官方教化梅山峒蛮的工具之一”这个说法，并没有明确且可采信的当地官方文献记述，而是根据古梅山地区的民间传统信俗和新化东岳庙这个宗教性建筑在县志中的相关记载及明建县城内的地理位置推导出来的。据《宋史·梅山峒蛮传》，梅山“旧不与中国通”。新化县，只是北宋“熙宁变法”期间在其核心区所建的一个县;该县又因宋元间县民张虎抗元导致“湖广”设行省而出名 。据明嘉靖二十八年（1549）乡绅刘轩所修《新化县志》记述，其县城初建于“洪武甲辰”，实为元至正二十四年甲辰（1364），当时只筑了土城。至明成化二十三年（1487）才增筑城垣，正德十四年（1519）才“创砌石城”。在该志的《新化县治之图》（见图1）上，可以看到东岳庙的标记，可证此庙应始建于明初。根据此图所绘，县衙正门前的“官街”北临街面，一字排列有7座公用建筑：正中为衙署牌楼，右边向西3座，依次为医学、玉虚宫和按察司;左边向东3座，则依次为儒学的棂星门、梓童庙和东岳庙。

据同志“祠祀志·庙祠”记载：“东岳庙，在县东大街北，洪武十六年（1383）建。”供奉的是东岳大帝，自然也是古梅山地区东岳信仰的主要承载体。但县志上没有说明，东岳庙的修建人，即业主，是官家还是道士，抑或是其它的谁？官街上可与东岳庙对应的宗教建筑，是位于西街的玉虚宫。同志“寺观”条目说：“玉虚宫，县西大街北。元至正间道士曾如寿建。洪武十五年设道会司;永乐间道士罗必常重修。”

比对上引两个条目，东岳庙后文无修建人的记述，玉虚宫则记述有修建人与修建时间。而该志所列的相关条目下，“庙祠”所列6座庙，除东岳庙外的另5座，均记述了修建人和修建时间，并且修建人都是在任官员;“寺观”条13座寺观，也都记述了修建人和修建时间，修建人则均为僧人道士。而同志“建设志·公署”下，县城内的县治、儒学、医学、阴阳学等公署，也都记述了修建人和修建时间，修建人也都是在职官员;唯独“道会司”条目下，则这样记述道：“在玉虚宫。洪武十五年设道会。旧建官房一所，在三清殿后，为使客馆谷之。今废。”这样，似应可以做这样的推测：洪武十五年官设道会司，没建公署，暂驻原道士曾如寿修建的玉虚宫，只在后殿增修了间官房当客房;第二年修建的东岳庙，本应为道会司公署，但因时任道会觉得还是驻玉虚宫较好，不愿搬，就以新建的东岳庙做为东岳圣帝的专用道场。如果此推测成立，则东岳庙的业主，应该就是县道会司。它不搬出玉虚宫，则意味着道教在县衙官街前有两个道场，这对提升其地位，拓展覆盖面，是有百利而无一害的。

有了供奉场所，当然还得有祭祀仪轨。梅山本土东岳信仰的专祀仪轨，目前发现最早的文献资料，是新化县道教协会顾问秦国荣家传的手抄本《修建七七罗天章醮报国裕民皈神意悃》，其标题下有二行小注说：“康熙七年（1668）戊申岁十月初一至十一月十九，望云山修建罗天章醮，卢公真人出降题景诗。”望云山是新化南部（今属隆回县）有名的道教名山，七七是指7个7天，共49天的盛大斋醮仪式。其中第三“七”首日、即第十五天的醮事，就是全天的东岳醮。“意悃”，则是安排这场醮事流程的黄榜之手抄小稿。小稿上关于这一天醮仪，是这样记述的：

于十五日早，金鸡报晓，羽流醮士诣宗堂。祥云拥階，符使降坛而传递。表呈东岳，遍三十六所洞天;文达泰山，分七十二司曹局。功愆靡失，赏罚无私。速报司，立报司，挽胸中之明月;许愿案，还愿案，回笔下之春风。薰七卷之朝天，进西南之悃幅。是晚，金乌西坠，玉兔东升。进呈南斗表文，上诣六司星君。位镇离宫，名同日曜。专镇国镇岳之权，总保生保命之任。唪经化财，停銮歇驾。

到第“六七”之末，即第四十二天上午，小稿上记述的，则是敬奉“七殿阎王”“泰山真君”的醮仪，原文是：

于十二日早，梦醒平旦，独知夜气惟清;鸡喔栖埘，不觉东方既白。仍整朝簮，复清尘浊。六鳌海上，群众珂珮叮噹;双凤云中，诸圣尊彝灿烂。进陈七宫表文，上达泰山真君：德逾地厚，已居五岳之尊;功与天齐，广示修崇之典。

上述祠庙和仪轨，正是笔者说“东岳信仰应为明代官方教化梅山峒蛮的工具之一”的立足点。浏览一下上述两段仪轨，我们已能大致明白它要阐扬的基本义理，即：兼任七殿阎王的东岳大帝，是五岳“齐天”之尊，主管延生注死、善恶赏罚、六道轮回;官民人等，均须俯首崇敬。这在大明王朝治下的各处乡土，当然已是家喻户晓的法理。因为它承载的，是明确“君权神授”社会管理体制的“国家”观念。只不过，在当时新化所在的古梅山峒区，峒民崇敬的，只是祖先。能接受这个说法的人，恐怕真还不多。

如前所述，古梅山峒区“旧不与中国通”。 南宋宝庆知府（新化的上级政府）胡石壁在《不为刘舍人庙保奏加封》判词中，曾这样描述了其地当时的习俗：“某楚产也，楚之俗实深知之。盖自屈原赋离骚，而九歌之作，辞旨已流于神怪。其俗信鬼而好祀，不知几千百年。”[1]540其时新化为宝庆属县已超两百年，其“信鬼好祀”之俗尤未有丝毫改变。这“鬼”，所指即为“祖先”。土著人的观念中，没有灵魂转世投胎之说。他们认为，人死后成了“鬼”，是去寻找祖先去了。而祖先，是生活在另外一个非常美妙的地方，是高山尖顶上的一处花园;平时他们不太管后代的事，但只要后代有需求，他们会随时应召回来相助。直至当代，这种信俗，在西南各地与梅山古族有亲缘关系的苗瑶诸族的祖源观念中仍没太多变化。1983年前后，法国科学院华南人类研究所雅克·勒穆瓦纳在图奴兹市郊东南亚移民聚落发现的手抄本《又到游梅山三十六洞念》，就是瑶族移民做“梅山会”送老人灵魂回梅山认祖归宗的歌词。有变化的，只是将山顶花园具像化成祖源地“梅山三十六洞”而已。

从明代的国家话语角度考量，这样的蛮俗观念，是必须加以强制教化的。驻跸玉虚宫的道会司，就是具体负责其事的专职衙门;东岳庙，则应是道会司的教化专用工具之一。   二、新化东岳庙实为梅山巫傩系统的最佳庇护所

古梅山峒民崇拜祖先，每逢节庆、祖先生日或重大事件来临都要祭祀;而梅山巫傩艺师，则是操办祭祖仪式的专业祭司。他们以巫为本，以傩为用，俗称“师公”;其操办的傩事祭仪，俗称“唱太公”，主要是以歌舞傩戏的形式，祭祀以“东山圣公”“南山小妹”为始祖的男女两大“鬼”系。其中男系多称为“家主”“地主”，统称为“太公”“前人”;女系多称“太婆”“某娘”，统称为“娘娘姊妹”。宋熙宁六年开梅建县以后，宋徽宗即于政和七年（1117）六月壬午颁“诏禁巫觋”  。在强势的国家话语体系之下，这类祭仪概为“淫祠”;其人其事，都已注定是不能有好日子过的了。

南宋理宗淳祐年间（1241-1252），宝庆府学一位姓李的学谕，尊本宗名士李太白为“家主”，请了一位叫黄六师的师公到家里来“唱太公”，不意被人告发。时任知府，正是前述之胡石壁。他在前引判词的后文曾自述道：“女巫男觋，乘衅兴妖，自此湖湘之民，益将听于神而不听于人矣……某为此惧，于是自守郡以来，首以禁绝淫祠为急，计前后所除毁者，已不啻四、五百处。傥更数月，不以罪去，必使靡有孑遗而后已。”[1]540得知此事后，即命將当事人和祭祀用品全数拘传收缴，当堂又写了题为《巫觋以左道疑众者当治、士人惑于异者亦可责》的判词，其词如下：

王制曰：执左道以乱政，杀;假于鬼神疑众，杀。古先圣王，豈乐于杀人哉？盖以其邪说詖行，足以反道败常;诡计姦谋，足以阶乱稔祸;故不容不严为之禁也。楚俗尚鬼，其来已久，而此邦为尤甚。当职正欲极攘却诋排之力，毁淫昏妖厉之祠，开明人心，变移旧习，庶几道德一，风俗同，庶民安其田里，无或诪张为幼，以干先王之诛。而黄六师者，乃敢执迷不悛，首犯约束。观其所犯，皆祀典之所不载：有所谓通天三娘，有所谓孟公使者，有所谓黄三郎，有所谓太白公;名称怪诞，无非魑魅魍魉之物。厌胜咀呪，作孽兴妖。若此者，真所谓执左道，假鬼神，乱政疑众者矣。若不诛锄一二，以警动其余;则异时传习日滋，妖讹者甚，埋桐人以造蛊，用生人以代牺，何所不至哉！宜伸国禁，毋俾世迷。姑以榜示之初，恐未闻，知之未徧，未欲重作施行，且从轻杖一百，编管邻州。其乌龟大王庙，帖县日下拆毁，所追到木鬼戏面等，并当厅劈碎，市曹焚烧。但李学谕既为士人，当晓义理……而又见之所供;胸中所存，亦可知矣。其何以训谕诸生乎？以其昏昏，使人昭昭，无乃不可乎？牒学且与罢职，请教授勉令笃志学问，无使复为异端所惑。[1]547-548

笔者于此不惜篇幅地引录判词，是因为文中点到的一干“魑魅魍魉之物”，即为梅山之“鬼”，且至今仍高居家龛上享受巫傩“太公”之祭。而当时官府的处置，不仅是属性上的污名化，形式上也确如雷霆霹雳，其效果，应该也是显著的。而本文，则正是试图探测巫傩体系在此等高压之下竟能存世至今之谜。胡石壁当年的禁巫觋毁淫祠，到新化官建东岳庙，其间跨度不过140余年，笔者再没见到有此类文献记述;在近40年的田野作业中，也确很少见过专供这类鬼神的祠庙。2003年后，通过法国远东学院所建立的“湖南神像”数据库，得知了另外一个事实，即此库中收录的上千尊梅山民间木雕“太公”神像，雕刻时间主要是明清两代，并且都是家龛所供。

然而吊诡的是，在明初官修的新化东岳庙里头，竟一直保留有这么一座漏网的“淫祠”。这就是新化城里人至今耳熟能详的“庙中庙”。

2005年和2015年，我们两次组织专题调查，实地走访周边50岁以上的居民与道士、师公近40人，众人基本上是众口一词：都曾亲眼见过这座师道合一的庙中庙。该庙原来就立于东岳大殿之前，大门之后。大殿供奉道教东岳大帝，小庙供奉当地“地主”柳君法清。小庙前面还有座墓，墓主就是柳君法清。此墓及庙，均成于东岳庙之先，是东岳庙建在柳君庙地面上，包裹并保护了柳君庙。1945年县城改造，所有临街铺面都后退3尺，东岳庙的大门和前院墙都被拆除，柳君法清的墓也被平了，柳君庙就成了临街门面。1950年，东正街街政府利用庙产兴办木器铁器社，1966年城关镇政府又在这里兴办糕点厂，最后拆除了柳君庙。2001年，东正街居民何续莲（街道幼师，时年50年）和一些居民集资，在小庙的原址上，用红砖重建了一座宽5尺、厚3尺、高5尺、上下分两层的“东岳庙柳公庙”，把原来的供奉格局改了一下，上层供奉东岳大帝，下层供奉柳君法清，并请人写了对联，曰“柳公庙王佑本境，东岳圣帝保太平”。（图2）

调查中，当地居民还提到了一个前所未闻的往事：从很早以前到民国时期，甚至直至1950年，每年的农历四月十二日，全县的师公都要集合到东岳庙来祭祀柳君法清，谓之“呷会”。此事2005年6月笔者在新化县维山乡四都村巫傩艺师吴炳昆家获得了文字佐证。吴炳昆说师公们所“呷”的这个会，叫做“元皇会”，因为师公都自称信奉的是“元皇教”。他的故父吴法洪就曾到东岳庙呷过会，他还抄录了其父记录于《鬼胆经》扉页上的《元皇会章程》，可惜因遭水浸，许多文字已模糊不清，能看清的文字如次：“恐有邪巫异端之徒，假冒师教名目在外招摇煽惑，我等……禀送究治，庶不致紊乱……而我正矣。订于四月十二日集会东岳庙一叙，各带会资，勿误日期。如违者着人登坛，费资甚重……”

更有意思的是，与四都村紧邻、且为乡政府所在的维山村，则正是县志所述创建玉虚宫的“元至正间（1341-1368）道士曾如寿”的老家。曾姓是当地最大的姓氏，据说宋初即开始在此地聚居。我们在其家族的香火堂上，幸运地看到了其“家主”曾如寿的木雕像。此像据说始刻于明代、2000年重新塑彩。其像头戴饕餮纹日月冠，身着大红五彩袍，左手持水碗于胸前，右手舉令牌于耳侧，不仅与柳君庙供的柳君法清造像相同，和法国远东学院《湖南神像》数据库所列上千位“家主法官”的造型也基本一致，正是一座典型的巫傩师公前人、也即“家主”的雕像。（图3）

当代的新化道教协会，所有会员都以自己出身于“玉虚宫六房门下”，并尊曾如寿为开山祖师为正宗。县志上记述的元末道士曾如寿，当代道教徒公认的祖师，在家族祭祀仪式上享祭的身份却是家主，造型，则是巫傩师公。这只能说明：他当年的第一身份，是师公，之后才兼职当道士;出资修建了玉虚宫之后，才成为后世新化道教的开山祖师。

综上所述：梅山巫傩师公在开梅建县之后，经历了北宋徽宗的“禁巫觋”、南宋胡石壁的“毁淫祠”，到元至正间曾如寿兼做道士、修建玉虚宫，到明洪武十五年成立道会司入驻玉虚宫，十六年在柳君庙场地上修建东岳庙形成“庙中庙”奇观，直到民国时期还能存续的东岳庙师公“呷会”;纵览这一系列有明显因果关系的历史事相，我们应已能感同身受：新化东岳庙，实际上，是被污名化以后的梅山师公，在特定的历史条件下，利用道会司衙门的官方便利，为存续自家“以巫为本、以傩为用”法脉而“借道为形”创建的庇护所，而且是一个能借用东岳威权的最佳庇护所。

三、梅山巫傩仪式对东岳信仰的利用与保留

之所以说梅山师公“借道为形”并“借用东岳威权”，是因为在当代存续的巫傩仪式中，我们能明确感知，梅山巫傩系统对官方推行的东岳信仰，并不是毫无保留地全盘接受，而只是一定程度上的利用;对于其核心的因果报应生死轮回观念，心理上还是有所保留的。

关于“一定程度上的利用”，最为典型的事例，是让以东岳为首的“五岳圣帝”当傩坛门将。目前所能看到的，是师公在室外用360根竹竿扎制的“九州八卦大坛”，该坛仅限用于3天以上的大型傩仪，主要是用于“还都猖大愿”“大宫和会”会兵和弟子出师“抛牌过坛”。“抛牌过坛”时，该坛名叫“黄沙大坛”;“还都猖大愿”与会兵时，该坛的名称即号“五岳大坛”。但不论其名称如何变动，其形制，都是按九宫方位布置“梅山九溪十八峒”，在八卦方位扎制八座门，由东南西北四岳镇守四正门，四岳的夫人们镇守四偏门（称为四正四维），中岳与其夫人镇守中宫，护卫“老君殿”。这里的老君，即道教尊为“三清”之一的太上老君，梅山师公也尊其为“元皇教主”，同时还自称为“元皇教”或“道教元皇派”。其理由，是据说太上老君有个女儿叫“急急”的，嫁给了梅山巫傩祖师张五郎为妻，并传授了许多道法，张五郎自然得以尊岳父老君为教主。有老君在傩坛中宫升殿，五岳圣帝当门将护卫，当然恰如其分，不算屈尊。

利用道教的教主老君和五岳大帝来自抬身份，体现的，是梅山师公应对灭顶之灾的生存智慧，而更富于幽默感的，则是以保留心态针对东岳信仰而创制的、对普通民众与自身灵魂不同的终极安置方式。

自从释道两教借官方势力入主梅山，均注重以自己的丧葬仪式，努力推行畏官守法、忏悔求赦、六道轮回理念。但他们的仪式，同有一个致命伤：即耗费较大，非一般民众所能承受。一般民众乐意接受的，还是传统的唱挽歌，并由此而在传统的巫傩体系中，分支出一个叫“歌郎”专门派别。《宋史·西南溪峒诸蛮传》中曾这样记述：“其左人则又不同，无衰服，不复魄。始死，置尸馆舍，邻里少年，各持弓箭，绕尸而歌，以箭扣弓为节。其歌词说平生乐事，以到终卒，大抵亦犹今之挽歌。”南宋朱辅《溪蛮丛笑》的第49条：“习俗，死亡群聚歌舞，辄联手踏地为节，丧家椎牛多酿以待，名踏歌。”第64条：“醉后，以长柄木 杴 跳舞，亦有音节也。”记述的，也都是峒区社会的唱挽歌习俗。乾隆二十四年（1759）知县梁栋主修的《新化县志》“风俗·丧”条目中，也有这样的记述：“城市中则有闹丧，作孝戏，慰唁孝子。亲朋丛集，杂还歌唱。”可见至迟在清乾隆年间，唱挽歌的习俗已进入了县城。歌郎，即为唱挽歌的专业歌手。实质上，就是梅山民间丧仪的主持人，或也可称为祭司。他们与师公的分工，是他们可为普通民众的丧仪当祭司;而师公，则不能为普通民众服务，只能为同门师友的丧仪当祭司。

歌郎既为普通民众当祭司，当然也会接受六道轮回之说，但却不太理会所谓“畏官守法、忏悔求赦”。主持丧仪时，他一边击鼓一边唱歌，唱的歌词，是教鬼魂如何妥当地应付各处鬼卒和阎王的诘难。据笔者目前所收集到的新化各地10余种歌本，县城一带的歌郎，一般都要告诉鬼魂，见阎王时必须强调自己在阳间崇官守令、诸善奉行，同时必须舍得大把花钱行贿。叫人大跌眼镜的，是来自原县东大阳十都、十一都（今冷水江锡矿山一带）乡下的两个不同版本，所描述的，竟是歌郎代鬼魂直接应对十殿阎王时的经纪人口吻。一个是矿山乡竹山村杨氏歌郎的抄本，描述这个场面，我们可选取他应对七殿泰山王的情节为例：

五分钱财凭火化，化与七殿泰山王。阎王天子受钱纸，亡老有罪放松刑。

来自锡矿山矿务局北矿的退休工人刘氏歌郎的版本，仍以过七殿为例：

手拿钱财焚火化，化与七殿泰山王。泰山大王受钱纸，亡老有罪放轻当。

第二个版本中的“轻当”是典型的新化方言，“当”的意思为“地方”，轻当指轻地方，与第一版本的“松刑”即“轻刑”的意思是基本一致的。在这些歌词中，歌郎竟完全是一副中介经纪人、至少也是知情人的姿态，即完全了解所谓善恶审判实质就是阳世公权寻租的翻版，即使是在据说是统管冥界的东岳大帝所兼的七殿阎王面前，也是连辩护词都一概省略，直截了当交钱就过关了。

而师公自身的丧仪，则编排得更耐人寻味。他们依仗太上老君是自家祖师岳父的优势，不仅是六道轮回全免，甚至干脆连见东岳与阎王也都回避了。根据梅山先人聚居于山顶花园的传说和官家“三省六部”、释道两教“六道”的设置，他们在天宫的地面上，也为自己和先人们辟建了一座“六南院”。“六南”为淮南、岭南、安南、建南、召（赵）南、戎南，每一“南”对应六部一个功曹，分管两个地支，统称为“曹院”。秦国荣手抄的《论九洲（州）八卦插坛精麟髓要点正宗》经本中，记述了这些曹、院的具体名称、主管的地支和主管曹官，分别是：子、丑年所生之人，归属第一兵曹淮南院，主管是颜曹官、郭判官;寅、卯归第二仕曹岭南院，主管为徐曹官、柯判官;辰、巳归第三工曹安南院，主管为沈曹官、吕判官;午、未归第四苍曹建南院，主管为聂曹官、侯判官;申、酉归第五法曹赵南院，主管为罗曹官、池判官;戌、亥归第六户曹戎南院，主管为姚曹官、黄判官。师公弟子出师举行“抛牌过坛”仪式前，其师傅会根据他的生肖属相，确定他的法官身份及曹院归属，写进“阴阳合同”里面去。其中阴合同在抛牌时烧化，寄存到所属曹院的判官案头;阳合同则交新坛弟子封进“兵牌”中随身携带，过世后其鬼魂凭以与曹院判官比对归位。

为了保证师公过世后其鬼魂能顺利归位，师公们还仔细编排了一套正儿八经的“送曹”仪式。据传说，人死时其鬼魂即已被牛头马面拘押到县城隍的分署、俗称“水口庙王”的都城隍庙暂押。此时，主持“送曹”的师公会立即以“正一元皇法院”的名义，向庙王及城隍发一道《截留牒》，申明此师公鬼魂已经获得登临六南院任法官职的资格，要求庙王安排轿马人 伕 ，将其礼送回原处。然后，再由过世师公的同门师友举行3天以上仪式，在屋顶上捅开“天门”，伸出一根打通的长竹竿，吸出坛场里化纸的浓烟。鬼魂即可携带烧化的阳合同，乘坐浓烟，上天登曹归位。

四、两点认知

第一，宗教與信仰，本就是人类生存智慧的结晶。其各个体系内外的门类千姿百态，更是结晶的结晶，都曾在其各自的时代与环境中发挥过积极作用。作为一种人类社会各个族群共有的文化现象，不论是成熟的宗教，还是更其原始的民间信仰，都是一定的人群共同体在一定的历史条件下求生存、谋发展的相互协作的生产劳动实践中产生出来、并共同抽象成型共同认可、以应对艰难条件下各种无法预期的困难而提振信心的思想智慧的结晶，都曾发挥过预期的积极作用。就人类社会而言，不同的宗教、不同的信仰互生共荣;就单一的宗教信仰体系下的不同宗派而言，例如汉传佛教的八大宗派、禅宗的一花五叶，道教的南北两宗八十多派，以及本文提到的梅山师公的“六南”，其实也是六个不同门派;他们的互生共荣，与不同的宗教信仰一样，在人类社会所呈现出的千姿百态，是在相同的思维逻辑下，不同的人们共同体在不同的自然条件和历史条件下依势赋形的创新成果，也发挥过它独特的历史作用，更是人类智慧的结晶。作为研究对象，其研究价值是等同的。

第二，一定条件下，弱势信仰能依附或借助于强势信仰以谋生存，并反过来影响强势信仰;强势信仰，也能为弱势信仰提供被动的庇护作用。此说最好的例证，就是本文所涉的梅山巫傩系统。巫与傩本就同属人类、特别是中华民族幼年时期的社会上层建筑。在古梅山峒这一封闭型的自然历史环境下，梅山土著以巫为本、以傩为用，使之融合发展数千年，形成历代山民的主要信仰。北宋神宗“熙宁开梅”，儒释道三教以“国家话语”的优势进山，梅山巫傩系统随素不服“王化”的信众群体“入籍编管”而沦为弱势，随之惨遭“禁毁”。在历史大势之下，梅山师公顺势兼习官方道教，创建玉虚宫与东岳庙，吸收道教元素创新编排仪轨，形成了全新的“借道为形”、即道、巫、傩三位一体的特殊形态，不仅获得了官方默许的、得以保存自家血脉延续至今的机会，而且还反过来对道教系统产生了较大的影响：如近30年国际人类学界热情关注的所谓“道教梅山派”及“瑶传道教”  ，就是在北宋开梅置县、明初湘黔屯军、明中叶“四十八寨苗反叛”等三个不同时期迁徙到西南及东南亚山地的梅山后裔吸纳当地民间信仰而创建的道教新教派。而坚守在梅山峒区的师公们，则创编了与道士联手操持的还“大宫和会”“皇王大愿”“都猖大愿”和道教的“雷醮”等大型仪式，大大丰富了梅山道教的仪轨，扩展了道教在梅山民间社会的渗透力和影响力。在某种程度上，这正是梅山后世子孙在清后期民族危机时刻喊出“师夷之长技”先声之滥觞！至于“强势信仰也能为弱势信仰提供被动的庇护作用”，新化东岳庙的“庙中庙”即为明证，此不赘述。

参考文献：

[1]  中国社科院历史研究所.名公书判清明集（下）[M].北京：中华书局，1987.

（责任编辑：杨 飞 涂 艳）

收稿日期：2019-12-24

作者简介： 李新吾，湖南省民间文艺家协会梅山文化研究委员会委员，研究方向：民俗学。