“言不尽意”之庄禅殊途

2020-04-17刘纯友

文学教育 2020年2期

内容摘要：在西方语言学转向的观照下，庄禅常常被混为一谈。然而事实上，庄禅语言观有着相当的差异。庄禅虽都认同“言不尽意”，但其内在理路与发展路径却不尽相同。其一，就“言意矛盾”的产生而言，庄子主要强调的是“体道难言”，而禅宗更多地侧重“假名说法”;其二，就“言意矛盾”解决之方法探寻而言，庄子主张“得意忘言”，而禅宗则走向了“不立文字”;其三，就针对言意矛盾的具体实践而言，庄子的“三言”与禅宗“机锋”“文字禅”看似都有着“胡言乱语”的倾向，但二者依旧同中有异，庄子凭借象罔玄珠走向了“立象尽意”，而禅宗则选择了“不离文字”的“绕路说禅”。在一定程度上说，“言不尽意”之庄禅殊途为语言艺术之发展提供了两种不同的路径和审美境界，前者为唐诗型，后者为宋诗型。

关键词：言意矛盾得意忘言立象尽意绕路说禅

在現代语言哲学的背景下，庄禅的言意矛盾理论被认为是中国的语言哲学而与西方“语言学转向”相提并论，其后果有二，一方面是庄禅的语言观得到了一定的重视，并在国际上有了一定的声誉;另一方面是庄禅的语言观被混为一谈，同异难辨。正如李泽厚所指出的：“人们常把庄与禅密切联系起来，认为禅即庄。两者确乎有许多相通、相似以至相同处，如破对待、空物我、泯主客、齐死生……等等，特别是在艺术领域中，庄禅更常常浑然一体，难以区分。”[1]“人们甚至认为，禅宗就是道家化的佛教，是大众化的老庄思想。”[2]但庄与禅到底不是一回事，并不能等同，万松老人云：“今人见天童（智宏禅师）用《庄子》，便将老庄雷同至道，殊不知古人借路经过，暂时光景耳”[3]，就批评了混同庄禅的现象。就语言观而言，庄子与禅宗虽然都认同“言不尽意”，认为言意之间存在着深刻的矛盾，但二者的内在理路和发展路径并非一致。概言之，在言意矛盾的产生原因、方法探寻、具体解决实践这三个层面上，都显示着庄禅有别、表面相似而各有所侧重的特点。

一.体道无言与假名说法

在言意矛盾的产生原因上，庄子更重视的是对“道”的体验的不可言说性。首先，庄子的哲学是“体道”的哲学[4]，《庄子·刻意》云：“能体纯素，谓之真人”[5]，《庄子·知北游》云：“夫体道者，天下君子之所系焉”[6]，都强调了“体道”的重要性，但“道”本身就具有不可言说性，“可言者非道也”。其次，“体道”是一种基于个体存在对道的体验，具有不可言说、不可传授的特点，《庄子·天道》云：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。”[7]这充分说明了对道的体验的独特性、神秘性。其三，每个人对道的体验并不相同，因此事物之间并不存在绝对的是非标准。《庄子·齐物论》云：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。”[8]这里强调的是体验的不可通约性，个体与个体之间有着不同的是非观，因此不能相知。此外，也不存在“第三者判断”的可能性，对此，《齐物论》接着道：“使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？”[9]这里对所谓“旁观者清”的判断准则提出了疑问，并否定了其可靠性。

从“体道”哲学出发，庄子对语言进行了三重否定。其一，不能言说道，其二，不能言说对道的体验，其三，语言中的逻辑判断不能成为事实判断。这三重否定的核心在于第二重，即不能言说对道的体验。首先，道可道，非常道，道虽然不可言说，但我们却生存于道当中：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。《庄子·知北游》

庄子的这段话表明，道是无所不在的，因而我们无时无刻不在体验着道，对道的体验其实是生活的常态，只是可能“日用而不知”，需要某些契机才能使“道”得以显现而已。人类作为个体栖居在道当中，自然有着不同的体道经验，这些体道经验在不同方面揭示着道，但却没有谁是唯一正确的。道虽然唯一，但体道却不一，因此不存在绝对的是非对错。基于此，言意矛盾就此发生。依靠概念的逻辑语言，不可能充分表现特殊的、个别的事物[10]，尤其是个人体验。但对庄子而言，唯有对道的体验才是最珍贵的，因此“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也”。

如果说庄子的言意矛盾发生于“体道”之中，那么禅宗的“言不尽意”的病灶则在于“假名”说法。对于“假名”，《佛教的概念与方法》解释为：“假名是在佛教中十分流行的观念。一般都以之指缘生幻有的世俗法。一切诸法都为自性，本来空寂，故为空。但就诸法之从因缘和合而生起言，这些诸法都呈现为现象，在时空中有其存在性，我们即施设地以名字来指述之，分别之，这即是假名。假是施设、权宜之意，非究竟之意。”[11]也就是说，“名”只是对现象的暂时的称呼，并非事物自性的真实显现。“假名”只是对现象的指称，“现象”本身只不过是“自性”的投影，《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，现象界的事物况且不能见如来，更何况是“假名”呢？此外，格外需要注意的是，“自性”、“空”、“无”也是“假名”之一，《中论》云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”[12]因此，所谓“空”、“无”其实与老子所言的“道”一样，都是不可命名、不可言说但又不得不言说的存在与状态。

“假名”虽“假”，但不得不“名”，这是禅宗言意矛盾产生的根本。从“假名”出发，禅宗对语言也有着多重否定，首先是否定了作为指称系统的语言，其次是否定了作为逻辑工具的语言，其三则否定了作为禅悟途径的语言。第一重否定重在指出语言本身只是约定俗成的习惯，并非事物本来的性质，《光赞般若波罗蜜经》云：“影响野马芭蕉幻化但有假号，若如自空而空无名，譬如名地水火风，地水火风而自不名……文字本空，其为空者无有名字”[13]。此外，事物与名称之间并非对应关系，一事物可以多名（如“假名”又可称为“假安立”、“假施设”、“假谛”、“假观”等），又或者某些“名”乃是虚指，在现象界中并不存在这样的事物，如“雪中芭蕉”、“火中莲华”一样。第二重否定突出地表现在《金刚经》中的“双遣—即非”句式，如“佛说世界，即非世界，是名世界”（佛说A，即非A，是名A）等，这个句式一方面表达了一切都是“假名”的观念，同时也启示人们，逻辑判断并不可靠，形式上看来没有问题的逻辑表达式在佛的世界里并不必然指向对真理的言说，因此“如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无”（《中论》）和“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法”（《中论》）。第三重否定则是否定了语言作为禅悟的凭借，人们不能通过文字和语言达到对终极的领悟。《大智度论》云：“一切语言道断，心行处灭，遍无所依，不示诸法。”[14]《楞伽师资记》卷一记载了二祖慧可的语录，有云：“故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。”[15]因此，文字语言不能为道。

二.得意忘言与不立文字

面对言意矛盾，庄禅各自提出了不同的策略。如上所述，在庄子看来，“言之所尽，知之所至，极物而已”《庄子·则阳》，也即是说，语言能够言说的只是具体的事物，知性的尽头也只是具体的存在，在“言止于实”的情况下，言意矛盾之解决所要面临的关键问题就是，语言如何言说非具体的事物？语言如何能够从声音、符号、文字的层次跃进到对道的体验的传达中来？庄子在《外物》篇中提出了自己的策略：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”[16]这个策略被称之为“得意忘言”，总共有三层意思，其一是道不可言而不得不言;其二是语言只是工具，不是目的，就好像筌蹄是为了抓捕鱼和兔子，语言也是为了捕获意义，其本身无足轻重;其三是借言得意，因筌得鱼，只有借助工具，我们才可以达到自己的目的。所以，庄子其实依旧强调要借言得意，由词通道，但这里所借的“言”不是“常言”和“庄语”，而是“道音”和“荒唐之言”，具体来说就是“三言”，《庄子·天下》云：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不奇见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。[17]”庄子认为借助“非常言之言”的“三言”，就可能达到“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆;其于宗也，可谓稠适而上遂矣”的体道神行的境界。

与庄子“得意忘言”不同，禅宗选择的是“不立文字”。早在印度佛教时期，就有过摩诃迦叶拈花一笑的故事，启示人们佛教中有着“涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”的思想派别。及至佛教传入中国，东土禅宗初祖达摩就曾云：“我法以心传心，不立文字”，《景德传灯录序》云：“而双林入灭，独顾于饮光，屈昫相传，首从于达摩。不立文字，直指心源，不践阶梯，径登佛地。”达摩以后，禅宗的二祖、三祖、四祖、五祖、六祖都表示过“不立文字”的意思，二祖慧可言如上文，三祖僧璨云：“故知圣道幽通，言诠之所不逮;法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳施设也”，四祖道信云：“法海虽无量，行之在一言，得意即亡言，一言亦不用，如此了了知，是为得佛意”，五祖弘忍云：“此经（指《楞伽经》）唯心证了知，非文疏能解”。[18]六祖慧能云：“故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字”[19]。以上说明“不立文字”确实是禅宗的理论主张和观念选择。对此，禅宗有一个极好的譬喻，即“指月”之喻。“指月”的典故最早见于《楞伽经》卷二：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”在禅宗看来，语言只是指示性的“指”而并非真相的“月”，但人们常常只看见“指”，就以为看见了“月”。最好的办法当然是绕过“指”，而直接去观“月”，这就是指月之喻的含义。正因如此，禅宗主张“不立文字”，方能“弃指观月”，才能“明心见性”。

三.立象尽意与绕路说禅

虽然庄子讲求“得意忘言”，禅宗推崇“不立文字”，但却都面临“不言谁知”的困境。面对这种困境，二者在具体实践当中有相同之处，都呈现出一定的“胡言乱语”的倾向。如上所述，庄子走向了“三言”，用汪洋恣肆的语言传达着对道的终极体验，禅宗则比较复杂，一方面，确实有一些禅师与宗派落实了“不立文字”的主张，有学者称之为“非言语行为之语言”[20]，方立天先生认为其中最重要的有五种，即棒喝、体势、圆相、触境，默照[21];但另一方面，随着晚唐五代的过去，北宋中期的禅宗实际上又走向了“不离文字”的道路上来。同样地，这些“文字”也不是“庄语”，而是“机锋”、“文字禅”。对于这个转向，葛兆光先生将之概括为：“从形式和手段上看，是经典中的书面语言被生活中的日常語言所替代，生活中的日常语言又被各种特意变异和扭曲的语言所替代，这种语言又逐渐转向充满机智和巧喻的艺术语言。但是从思想史的角度看，是语言从承载意义的符号变成意义本身，从传递真理的工具变成工具本身……似乎真理就在语言之内。”[22]

从庄禅的语言表现形态看，它们都有意地逃避庄严刻板的书面语，而大量使用扭曲、变异的语言，或是打破日常生活中的正常对话模式，总体而言，都是“胡说八道”。但这两种“胡说八道”的思维路径似乎并不相同，在《庄子》中，更多的是“立象尽意”，《庄子·天地》记载了“象罔得玄珠”的寓言表明了庄子的内在思维：

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？[23]

在庄子的世界里，黄帝遗失的玄珠只有忽漠无形的象罔才能找到，而聪明睿智的“知”、明察秋毫的“离珠”、能言善辩的“喫诟”都没有办法得到，这其实意味着知识、感官和语言都不能真正地令人得道，只有形象才可以。庄子自称“寓言十九，藉外论之”，而实际上每个寓言中都存在着形象，每个寓言都是用形象来进行表达的，以《逍遥游》为例，其中的鲲鹏、蜩与学鸠、大椿、斥鴳、鹪鹩、偃鼠、藐姑射神人、大瓠、樗、狸狌等等，无一不是生动可感的形象。其他各篇所涉及的形象更是所在多有，不胜枚举。

事实上，《庄子》中的世界是一个“象征化”的世界。所谓“象征化”，并不等同于单纯的形象，也不是简单的意象，单纯的形象没有没有主体精神的生气灌注，因而显得贫乏，简单的意象往往被理解为重在言情，说理的能力相对较低。“象征化”的要义有二，其一是理、事、情三者的交融互生，其二是象征的体系化、系统化。首先，《庄子》寓言中的“象”往往既不是纯粹的抒情，也不是干燥的说理，而是既包含着热烈的情感，又包含着深刻的哲理，同时往往还包含着精巧的叙事。以鲲鹏为例，就其理而言，鲲鹏是自由的象征，是逍遥游的体现;就其事而言，鲲化为鹏，从北海飞向南冥的过程即是经典的寓言和神话情节;就其情而言，庄子在行文中极写鲲鹏展翅、扶摇直上、水击三千的波澜壮阔，其钦佩赞美之情溢于言表。其次，《庄子》中的“象”并不是孤立存在的，而往往是成对、成组的互相发生关联的隐喻性存在。仍旧以鲲鹏为例，鲲鹏青云直上九万里，蜩与学鸠则不过枪榆枋而止，鲲鹏乃是极大之物，而野马、尘埃则是极微之物。这些都形成鲜明的对照，从而一方面丰富了《庄子》的“象”，另一方面又使得“象”与“象”之间成为某种结构，形成体系和系统。《庄子》这种“象征化”的文本形态，不仅“象征”庞多，而且理、事、情并茂，“象”与“象”之间不但有着直接的“故事联系”，还有着“隐喻意义”的勾连，这意味着《庄子》的入思方式既是诗性的，又是哲学的。从这个意义上说，庄子的“三言”指向的是“象”的世界，是“立象以尽意”。

按方立天先生的归纳，禅宗走向“不离文字”的理论基础，大致有四，其一是勝俗二谛中，语言文字属于俗谛，禅宗需要借俗谛说法;其二是藉教悟宗，即借助佛经的教义以悟入禅宗的宗旨;其三是教禅一致，禅门中有些禅师认为教宗和禅宗是一致的;其四是教禅一体，认为语言文字即是禅[24]。值得注意的是，禅宗虽然是“不离文字”，但却同样也不是“死句”，而是充满了“机锋”的“绕路说禅”式的“文字禅”了。

“机锋”形成于晚唐五代，是禅宗在否弃经典语言后自己形成的对答形式，其主要形式可大致归纳为：答非所问，问答脱节，问答背反，重复问题，答语倒序，异问同答、同问异答，循环答复，循环肯定、循环否定，周裕锴先生分析道：“答非所问突出的是语言的无目的性，问答脱节突出的是语言的无逻辑性，问答背反突出的是语言的矛盾性，重复问题突出的是语言的累赘性，答语倒序突出的是语言的人为性，异问同答、同问异答突出的是语言的随意性，反题作答突出的是语言的相对性，循环答复突出的是语言的循环性，循环肯定、循环否定突出的是语言的游戏性。”[25]总之，机锋的运用是为了破除人们对语言的迷信和幻想，所以有意识地将语言的荒谬推向顶点。因此，“机锋”的实质是对语言的否定。

“机锋”再进一步发展，便发展为“文字禅”，狭义的“文字禅”即“以诗证禅”，广义的“文字禅”即所谓“以文字为禅”，是包容了佛经文句、古德语录、公案话头、禅师偈颂、诗僧艺文等等形式各异、门风不同的一种极为复杂的文化现象，但其中贯穿着共同的精神，即对语言表意功能的承认甚至肯定。方立天先生也认为，禅宗“不离文字”的主要表现形式有机语、玄言、公案、偈颂、话头五种[26]。周裕锴先生指出，文字禅的语言具有象征性、隐晦性、乖谬性、游戏性、通俗性、随机性的特点，因而造成十分难解的现象。但从整体上看，禅宗的“绕路说禅”与庄子的“立象尽意”的主要差别在于，“立象尽意”是可以被把握的，寓言当中的形象虽然缥缈，但却十分真切，不会造成知性和理解力的困难，而“绕路说禅”则指向了“不可说、说即错”，从而造成“不可解，解即错”。稍举几例，如“僧问洞山：‘如何是佛？洞山云：‘麻三斤。（《景德传灯录·卷二三》）”“问：‘如何是祖师西来意？师曰：‘庭前柏树子[27]。”“僧问：‘如何是道？师云：‘山上有鲤鱼，水底有蓬尘。（《景德传灯录·卷四》）”这与禅宗认为佛法本“空”是有很大关系的。正因为本性是“空”，因此“语言”不会指向“意义”，有时“语言”本身无意义，有时“语言”就是意义。

需要说明的是，“文字禅”虽然深奥难解，但却有着一定的“义例”，这些“义例”表明，“文字禅”是有一定的格式与套路的，掌握了这些格式与套路，就能大致理解“文字禅”所要表达的基本内涵。这些“义例”与禅宗的语言特色有关，主要有遮诠、隐语、玄言、行话、活句、格外句、反语、二道相因等，这里以遮诠、活句、格外句、二道相因为例进行简单介绍。所谓遮诠是相对于表诠而言的，表诠是一种显露性言说，即肯定性言说，遮诠是一种隐晦的言说，即否定性言说，如宗密云：“如说盐云不淡是遮，云咸是表;说水云不干是遮，云湿是表。”（《禅源诸诊集都序·卷下之一》）遮诠有两类典型，一类是对事物从反面作否定式的回答，如“问：如何是法？答曰：唐人译不出”（《五灯会元·卷一五》）;另一类则是对问题进行否定式的反问，如“问：如何是佛？师曰：如何不是佛？”（《景德传灯录·卷一三》）广义上说，只要不是从问题的正面作出肯定的解释，都可称之为遮诠。所谓活句，即所谓“语中有语，名为死句;语中无语，名为活句”，（《禅林僧宝传·卷一二》）也即是徒具语言形式却不具备语言的指称和意义功能的句子，禅宗又称“无义句”，葛兆光先生论述了三种活句[28]，其一是自相矛盾，如“面南看北斗”（云门文偃）、“兔脚不用无，牛角不用有”（曹山本寂）;其二是有意误读，如“问：官居何位？答：推官”（《祖堂集·卷十八》）、“问：如何是赵州桥？答：度驴度马”（《景德传灯录·卷十》）;其三是答非所问，如“问：如何是祖师西来意？答：三年逢一闰”（《五灯会元·卷一一》）、“问：如何是祖师西来意？答：风吹日炙。”（《五灯会元·卷一一》）所谓格外句，是“无义句”的极端，不仅“句中无语”，而且“句”本身还与生活经验事实严重乖谬，颠倒通常的事理，也称为“颠倒语”，如“问：如何是佛法大意？答：虚空驾铁船，岳顶浪滔天”（《景德传灯录·卷一七》）、“问：如何是佛法大意？答：井中红焰，日里浮沤”（《景德传灯录·卷二四》）。所谓二道相因，即慧能云：“问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。”（《六祖坛经·附嘱品》），慧能共总结出了三十六对法，并认为如果善用这三十六对法，“即道贯一切经法，出入即离两边”，也即是说，可以做到于世间万象不执著，不生分别心，不落一端。二道相因继续发展，即成为禅门“三关”，万松行秀云：“三句之作，始于百丈大智，宗于金刚般若。丈云：夫教语皆三句相连，初、中、后善。初直教渠发善心，中破善，后始名好善。则菩萨即非菩萨，是名菩萨。”[29]“三关”又与玄言结合，形成所谓“三关、三玄、三要”。由此看来，“文字禅”或许有不可解的成分，但阻碍理解的关键更多的是其“义例”，如果掌握了“义例”，则“文字禅”似乎并非不可解。当然，末流的“文字禅”沦为了文字游戏，葛兆光、周裕锴等先生均对此有过批评。如葛兆光先生称：“人们的精力集中在语言的暗示性、丰富性和包容性上……在这种时候，它的宗教性就在这种信仰者的阶层构成与文化趋向的变化中越来越淡化，倒是他的语言艺术和生活趣味日益成为信仰者关注的中心。于是，那些精彩绝伦的对话和富于哲理的机锋，也渐渐失去了它对常识世界和理性话语的超越性和批判性，成为文人表现生活情趣和文学智慧的语言技巧”[30]。

在现代语言学背景下，人们很容易将庄禅的语言观混为一谈。但事实上，就言意矛盾而言，庄禅在处理“言不尽意”之时显示出了不小的差别。首先，就“言不尽意”之发生而论，庄子是“体道难言”，而禅宗则是“假名说法”;其次，在“言不尽意”的前提下，庄禅都还是不得不言，但言的方式却并不一样，前者是借助“三言”以“得意忘言”、“立象尽意”，后者则是通过领悟“拈花”与“指月”之理，明确了“不立文字”的宗旨，但滑向了“机锋”与“文字禅”。在某种程度上说，“言不尽意”之庄禅殊途，为文学艺术开辟出了两条重要的发展路径，前者由“意象”而达“意境”，由此生发出不可凑泊、兴象玲珑的丰神情韵之美（以唐诗为范型）;后者由“文字禅”而通“哲思”，由此启示着含蓄曲折、回味悠长的深折透辟之作（以宋诗为范型）。

注释

[1]李泽厚：《漫述庄禅》，《中国社会科学》1985年第1期。

[2]彭富春：《论慧能》，人民出版社，2017年，第194页。

[3]（宋）天童正觉颂古，（元）万松行秀评唱，尚之煜点评：《从容录》，宗教文化出版社2013年，第277页。

[4]参见韩林合：《虚己以游世—庄子哲学研究》，商务印书馆，2014年，该书即以《庄子》哲学乃是体道之学。

[5]（清）郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2016年，第549页。

[6]（清）郭慶藩：《庄子集释》，中华书局，2016年，第756页。

[7]（清）郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2016年，第497页。

[8]（清）郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2016年，第113页。

[9]（清）郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2016年，第114页。

[10]叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社，2011年，第71页。

[11]吴汝钧：《佛教的概念与方法》，世界图书出版公司，2015年，第55页。