[美]理查德·伯恩斯坦/著 张 燕/译

最近，包括阿拉斯代尔·麦金太尔、理查德·罗蒂、保罗·利科以及让-弗朗索瓦·利奥塔在内的许多哲学家都提醒我们关注叙事在哲学探究中的重要（且令人疑惑的）作用。我之所以说“提醒我们”盖因叙事话语对哲学而言从来都是十分重要的。通常，每个重要的哲学家要定位其自身的工作，都是通过讲述一个在其之前业已发生的故事——一个有其自己的主角和反角的故事。这通常就是哲学家们创建或者重建其自身传统和正典的方式。并且他们所讲述的故事系统性地与他们自认为独特的贡献交织在一起。只消想想亚里士多德在《形而上学》卷一中便记叙了其前辈在把握我们关于原因之科学知识的多维特征时的那些洞见和盲点便会明白这一点。抑或，让我们跳回到现代，想想逻辑实证主义者们给我们讲述的故事，除了在少数时候乐观地预期了其自身革新哲学的根本性计划外，这些故事大抵是关于其大多数前辈在语言方面的混乱和失误。再或，还有胡塞尔所讲述的有力且诱人的故事：整个哲学史都被视作对一种作为超越论现象学的新严格科学的目的论预期。这些叙事具有一种共同的修辞模式。它们讲述的是一个个关于预期、挫折与尝试的故事，但其终点在于真理与理性的逐步实现，这通常就是现在的哲学家或故事讲述者所清楚看到的，而在其前辈那里仍晦暗不明、犹雾里看花的“真理”。

另一种哲学叙事在十九世纪和二十世纪大行其道，讲述的是持续不断的衰退、堕落、灾难和遗忘，这明显是对上述这一模式的颠覆。一个经典的例证就是尼采对理性、真理和道德历史所做的系谱学揭示：这一历史以一种毁灭性的无所不包的虚无主义之盛行和散播而告终。然而我们同样可以在麦金太尔所讲述的自启蒙运动以来道德哲学与道德生活之没落衰败的故事中发现这一模式的变体。正如我们所见，这也是海德格尔解读（“强解读”）西方哲学与形而上学之命运的方式，这一命运与存在（Being）的遗忘史和遮蔽史交织在一起。

尽管我确信一种哲学叙事模式的类型学将是十分富有启发性的，然而提出这样一种模式并非我的目的。毋宁说我想要为此文所试图探讨之内容提供一些背景。因为我想勾勒一种叙事，或者更准确和更谦逊的说法是勾勒一种叙事框架。虽然只是概述，我的故事却由于以下几个原因而错综复杂。首先，因为它是关于叙事的叙事，尤其是那些本身讲述理性发展抑或如韦伯和哈贝马斯这样的思想家所谓“理性化”进程之故事的叙事。①“理性化”可能是个误导性的表述，因为在英美语境中，它通常意味着虚假的、误导性的和扭曲的辩护。例如，我们谈论一种隐匿动机的理性化。然而，韦伯、哈贝马斯以及其他受德国社会学传统影响者所使用的这个表述并无贬义。它指涉一种理性随时间推移而增长的发展过程。是故对韦伯而言，官僚行政效率的提高或经验科学的发展都被视作理性化过程。其次，因为这一叙事分离出许多不同的故事线索，一个情节与另一个相反的情节之间存在着无法化解的令人不安的张力。第三，因为它并非这样一种叙事，其中所有松散的线索最终都清晰地汇聚在一起——或者换个比喻的说法就是，并无所谓的大结局（grand Aufhebung），因为它本质上是个未完结的故事。

循着此序言的精神，让我介绍一下我的第一条故事线索中的四位主角，并告诉你们我希望实现的目标。主角们的名字是孔多塞、韦伯、阿多诺和海德格尔。我的目标是直面当代一些颇为令人困扰的问题。因为我意欲理解为何如今存在如此众多针对理性的“喧哗”。为何存在一股朝向理性的愤怒？正在遭受攻击、批判和诅咒的究竟是什么？为何当“理性”与“合理性”被提及时，它们唤起的是支配、压迫、抑制、父权制、贫乏、暴力、总体性、极权主义甚至恐怖的影像？当我们意识到就在不久之前对“理性”的呼唤所引发的还是关于自主性、自由、正义、平等、幸福与和平的联想，这些问题就益发显得尖锐深刻却又令人费解了。我不仅想理解正在发生什么——更重要的是——理解面对纷繁复杂的局面，什么才是我们应当作出的回应。毋需多言，让我开始光亮与黑暗之争的故事吧。

启蒙辩证法

一七九三年七月，马里-让-安托万-尼古拉·卡里塔·孔多塞侯爵被雅各宾派宣判有罪而成为法外之徒，生命危在旦夕，遂藏身于韦尔内夫人的住处赛尔万多尼街21号，在那里写下了令他如今闻名于世的《人类精神进步史表纲要》。《纲要》于其死后的一七九五年出版（孔多塞在一七九四年四月被捕入狱后的第二天就去世了），旋即被奉为法国启蒙运动的遗嘱。随着制宪会议投票决定资助在全法境内散播《纲要》的复本，它被正式采纳为后热月党人改革活动的哲学宣言。

这是一份异乎寻常的文献。在不到两百页的内容中，孔多塞纵贯人类历史的九个阶段或曰时代，欢欣鼓舞地描述了作为进步之极点的第十个时代：“人类精神未来的进步”。对孔多塞而言，“进步”决不仅仅意指增长、发展和分化；它具有一种目的论规范性的征兆——通往人类的无限可完满性。孔多塞的叙事的主角是理性——最初体现在哲学上，然后体现于自然科学之中，最后体现于“道德科学与政治学”上。此外，在人类历史的进程中，理性的力量和权力不断增长。伴随着印刷术的发明、政论家的优秀作品，尤其是经由公共教育，理性的充足光照散播至全人类。理性通过了种种不同的考验。它必定战胜教士、暴君、专制者和狡诈的伪善者的迂回策略。无论如何，在其历史进程中，理性获得了一种势不可挡的动力。

孔多塞在《纲要》开篇处便宣告了其叙事的主旨，他向我们表明：

当人类在无数的世纪之中不断地更新其自身而接受种种改造时，他们所遵循的进程，他们迈向真理和幸福的步伐。

对于人类曾经是什么样子和今天是什么样子的这些观察，于是便会引导我们找到保证并加速我们的天性所容许我们还能希望有的新进步的种种办法。

这就是我所从事这部著作的目的，而它那结果将要显示：依据推理并依据事实，自然界对于人类能力的完善化并没有标志出任何限度。人类的完美性实际上乃是无限的；而且这种完美性的进步，今后是不以任何想要遏阻它的力量为转移的；除了自然界把我们投入在其中的这个地球的寿命而外，就没有别的限度。①Antoine-Nicolas de Condorcet，Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind，trans.，June Barraclough，London：Weidenfeld and Nicolson，1955，p.4.译文参见何兆武、何冰译：《人类精神进步史表纲要》，南京：江苏教育出版社，2006年，第2页。

由于理性、正义、德性、平等、自由与幸福都变得愈来愈强，这一进步的趋势永不可逆转。孔多塞的人类历史本身是以目的论的方式朝向第十个时代即未来的。在“描述”“人类精神未来的进步”时，孔多塞首先沿袭了十八世纪关于未来的自信言论——根据“驾驭着宇宙现象的普遍规律”②Ibid.，p.173；译文参见前揭《人类精神进步史表纲要》，第155页。，未来是可预测的。然而孔多塞的“预言”读起来更像是乌托邦梦想和“对人类未来状态的希望”③Ibid.；译文参见同上。。所有有害的不平等形态终将被废除；在所有民族之间和民族内部都将实现文化平等、政治平等以及经济平等；人的诸种能力将无限趋于完善；私人幸福和公共幸福将压倒一切成为普遍现象；孔多塞甚至明确地谈及要消除性别不平等并（以一种模棱两可的方式）暗示要消灭种族主义；战争不再，和平永驻；甚至我们的生物本性都将经历某种转变，因为人的寿命将无限延长而我们的各种能力也将进一步增强。

因而这个时刻将会到来，那时候太阳在大地之上将只照耀着自由的人们，他们除了自己的理性就不承认有任何其他的主人；那时候暴君和奴隶、教士及其愚蠢而虚伪的工具，除了在历史之中和舞台之上而外就将不再存在；那时候除了惋惜他们的那些受难者和受骗者，除了由于恐惧他们的为所欲为而使自己保持着一种有益的警惕，人们就将不再关怀它们：并且在理性的压力之下人们就学会了识别和遏止迷信和暴政的最初的萌芽，假如它们一旦胆敢卷土重来的话。①Antoine-Nicolas de Condorcet，Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind，trans.，June Barraclough，p.179.译文参见何兆武、何冰译：《人类精神进步史表纲要》，第160页。

二十世纪的最后几十年人们对于野蛮的极权主义、死亡集中营以及始终存在的核灾难的威胁尚记忆犹新，阅读孔多塞对未来即我们之现在的遗嘱《纲要》时，我们很难做到不带着一丝反讽的态度。即使同情启蒙运动的诠释者如彼得·盖伊也坦言：“我们必然会得出这样的结论，《纲要》是启蒙运动的一副讽刺画，一如它是启蒙运动的遗嘱；它是理性主义放纵无忌的结果，受着对科学的愚蠢信念的支配，一再地混淆技术的进步与德性和幸福的增益。”②Peter Gay，The Enlightenment：An Interpretation，New York：Alfred A.Knopf，1969，p.122.孔多塞的“预言”和“希望”无情地转变为超现实主义的梦魇。许多人也许会同意霍克海默和阿多诺的如下判断：“启蒙的根本目标就是要使人摆脱恐惧，确立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”③Max Horkheimer and Theodor W.Adorno，Dialectic of Enlightenment，trans.，John Cumming，New York：Continuum，1972，p.3.译文参见渠敬东、曹卫东译：《启蒙辩证法》，上海：上海人民出版社，2006年，第1页。

然而我们理应记住孔多塞的希望多少曾经激励过并且仍在激励着那些后来者，当然这些希望通常经过了一番调整。因为我们仍然冀望和梦想着结束压迫性的不平等，将自由制度化以及实现和平的统治。我们中的许多人仍然分享着他对公共讨论和公共教育之潜在权力量的信念。我们别忘了，在十九世纪和二十世纪“社会科学”（孔多塞已经使用了这个术语）获得了发展，而贯穿这两个世纪，许多社会科学的践行者相信并且仍然相信他们提供了我们“若要在改善和消除人类苦难方面”取得更多确定、迅速的进步就必须运用的手段。

故事讲述者常常有权跳过某些历史时期，因此，我将很唐突地跳过一个世纪而在马克斯·韦伯那里继续我的叙事，并将韦伯对我们未来的“进步”之令人不寒而栗的预测与孔多塞的“启示录”般的愿景并置在一起。①博纳尔德（Louis-Gabriel-Ambroise Bonald）将《纲要》奉为“新福音的启示”。See Keith Michael Baker，Condorcet：From Natural Philosophy to Social Mathematics，Chicago：University of Chicago Press，1975，p.393.就韦伯热情地投身于理性和科学的天职而言，他是启蒙运动的继承人，而他同时又是启蒙运动最严厉和最具毁灭性的批评者之一。韦伯首先揭露了霍克海默和阿多诺所谓的“启蒙辩证法”，即启蒙的阴暗面——启蒙孕育了其本身的自我毁灭。对我的叙事而言韦伯如此重要，原因之一就在于我基本同意阿拉斯代尔·麦金太尔的观点：“当代居主导地位的世界观是韦伯的世界观。”②Alasdair Maclntyre，After Virtue，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1981，p.108.龚群、戴扬毅等译：《德性之后》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第137页。

一方面，韦伯主张在从事经验的社会学研究时必须坚守价值判断无涉的要求，另一方面他自己的作品（他很清楚这一点）又充斥着引人注目的强有力的判断。其中最著名、最激进的判断就是他关于新教伦理的断言，读来像是二十世纪的墓志铭：

没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”①Max Weber，The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism，trans.，Talcott Parsons，New York：Scribners，1958，p.182.译文参见于晓、陈维钢等译：《新教伦理与资本主义精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第143页。

韦伯是此种类型的历史哲学、社会进化论甚至由孔多塞及其追随者所预示的那种人类发展“阶段模型”理论的无情批判者。（尽管最近有评论者指出，在韦伯自己关于“西方理性”的出现、发展及命运的叙事中也可以发现这些被批判内容的痕迹。②See Wolfgang Schluchter，The Rise of Western Rationalism：Max Weber's Developmental History，trans.，Guenther Roth，Berkeley：University of California Press，1981，and Jürgen Habermas，The Theory of Communicative Action，2 vols.，trans.，Thomas McCarthy，Boston：Beacon，1981，vol.1，chap.2，“Max Weber Theory of Rationalization.”）如果说启蒙的使命在于破除神话、迷信、幻象和偏见，那么身处这一传统之中的韦伯则试图揭露和粉碎启蒙本身的神话般的思考模式。他嘲笑目的论的进步观念，除非我们对“进步”抱着一种辛辣嘲讽的态度。自由与共和主义民主并非如孔多塞所认为的那样是人类历史“固有”的目标。相反，现代性的主要趋势，尤其是那些在资本主义发展过程中所展示出的趋势构成了对自由和民主的最大威胁。1906年，韦伯写道：

尽管发达的资本主义——正如它现今正在被输入到俄国的样子，也正如它在美国的样子——是我们经济发展不可避免的结果，但倘若以为如今的这一资本主义与民主抑或与自由在这些语词所指涉的任何意义上具有某种联系，那就荒谬至极了。问题在于：就长远而言，自由与民主在高度发展的资本主义的支配下究竟如何可能？只有当一个民族不甘像羊群那样被统治的决心永远坚定不移时，自由与民主才是可能的。我们是“对抗”物质格局“之流”的个人主义者和“民主”体制的支持者。人们若是想要成为演化趋势的风向标，就必须尽快放弃这些老式的观念。现代自由的历史起源具有一些独一无二的、永不复现的前提条件。①Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik，12，no.1，pp.347f F.，cited in H.H.Gerth and C.Wright Mills（eds.），From Max Weber：Essays in Sociology，New York：Oxford University Press，1946，p.71.

不仅“机械化的僵化”是一种日益迫近的历史可能性，而且自由与民主也遭受着威胁。在解构孔多塞的预言/希望中的其他要素时，韦伯一如既往地毫不留情。在一个更具民族主义色彩的论断中，他警告我们：“我们将要交给后代们的不是和平与幸福，毋宁说是为了我们民族的延续和更好的繁衍而永久斗争的原则。”②Cited by Wolfgang J.Mommsen，The Age of Bureaucracy，New York：Harper and Row，1974，p.30.现代性的特征不是对自然权利的普遍赞同或其制度化，而是一种新的诸神之争、不可通约的价值取向以及诸神与魔鬼之间新的激烈斗争。

然而也许对孔多塞的希望构成最严重威胁的是韦伯对于科学——它本身处于“日益”发中——能够告诉我们应当如何去生活这种观念提出的挑战。孔多塞从未严肃地质疑这一点，即科学不仅提供人类实现可完满性的手段，而且揭示了所要达致的目标。然而，这一神话恰恰是韦伯所欲破除的东西。在这里，我们同样可以发现另一种颇具讽刺性的倒转。因为在孔多塞对启蒙运动的热忱向往的版本中，“是”和“应当”、工具性手段与规范性目的是融合在一起的并相互混淆的。但是韦伯将另一个启蒙运动思维的版本推向极致，强调“是”与“应当”之间的逻辑差异。对康德而言，意识到并坚持“是”与“应当”间的范畴差异是奠定普遍性道德律令之理性基础的方式，事实上也是唯一的方式。然而在韦伯看来，开启这一深渊具有这样的后果，也就是表明我们的终极规范并不具有任何科学的或者更普遍的说法是理性的基础。

当韦伯追问“科学的意义何在？”时，他的回答是明确的。他告诉我们：

托尔斯泰曾就这个问题，提出一个最简单的答案：“学问没有意义，因为对于我们所关心的唯一重要问题‘我们该做什么，我们该如何生活？’它没有提供答案。”学问对这些问题没有提供答案，已是不争的事实，尚待讨论的问题只在于，在什么意义之下，学问“没有”答案，以

及对一个问题问得正确的人，学问能否提供一些帮助。①Max Weber，“Science as a Vocation，”From Max Weber：Essays in Sociology，p.143.译文参考钱永祥、林振贤等译：《韦伯作品集Ⅰ——学术与政治》，南宁：广西师范大学出版社，2004年，第174页。

在这些激情四溢的论断背后有一个人物，像一个邪灵不仅萦绕于韦伯的思考之中也盘旋于我的叙事之上，这个幽灵就是尼采。几乎没有什么韦伯或任何其他启蒙的批判者提出的批判是尼采所未预见到的，这些批判通常以一种更为尖锐、更加简洁和格言化的形式出现。

我们倘若仅仅比较孔多塞愿景式的乐观主义与韦伯悲剧性的文化与社会学的逆来顺受，则等于未触及需要我们去面对的首要问题。为什么？我们该如何解释这一明显的重要差异？

要很好地回答这一问题本身要求我们对把他们分隔开的这个世纪的经济、政治和文化的发展提供一份细致的描述。②见哈贝马斯在《交往行为理论》的“马克斯·韦伯的理性化理论”一章中的分析。但我的看法是，我们可以在启蒙运动最珍贵的概念——理性——那里发现一条关键的线索。与韦伯相比，孔多塞对理性及其作为一股历史力量如何运作的理解显得过于简单天真。然而，韦伯对“理性主义”、“理性化”以及“合理化”的使用通常是十分复杂的、多维度的和多义的，以致我们对下面这一点深有体会，即为什么有些人如斯蒂芬·卢克斯会声言，韦伯对“理性的”及其同源词的使用“如此难以捉摸和漂移不定”③Steven Lukes，“Some Problems about Rationality，”Bryan Wilson（ed.），Rationality，New York：Harper and Row，1971，p.207.。而近来韦伯学界最富成果和最有希望的发展之一就是有学者尝试梳理“理性”及其同源词的不同含义，清理韦伯所引入的过于繁复和漂移不定的区分，以及重建其整个理性化理论的框架。哈贝马斯认为在韦伯理性化理论的指引下，我们可以重建他的整个事业——这个观点无疑是正确的。④J.Habermas，The Theory of Communicative Action，vol.1，p.143.事实上，我们甚至能够揭示其思想内核中的那些深层的张力与悖论。

我无法详细描述当代围绕韦伯的争论和重新诠释，但我想强调一些已获得公认的主要观点，而这对于我的叙事是至关重要的。如果我们将韦伯宗教社会学的整个思想作为考察的对象而非仅仅关注新教伦理，那么显然，韦伯对现代理性化进程的理解内嵌于一个更大的框架之中。他试图理解西方独特的理性主义，理解它在文化、社会与人格等领域的显现，以及理性化的不同类型和发展节律。①参见《新教伦理与资本主义精神》导论部分，这是对韦伯宗教社会学研究的前言的一个解释。即便以这种方式提出问题，即询问西方理性有何独特之处，那也表明韦伯认为有些理性和理性化的形式为非西方文化和社会所特有。此外，为了理解西方的理性化发展模式以及现代理性化进程的不同形式，西方理性主义的问题需作进一步的区分。因此，譬如韦伯关于世界祛魅（Entzauberung，字面意思是“祛除-魅力化”）的论题就不仅仅为现代性所独具，毋宁说是世界宗教史和世界观史上的一个发展过程。这一祛魅化本身是错综复杂的理性化进程的产物，又是现代西方理性化形式得以显现的必要前提。

稍后我将回来探讨韦伯具有内在错综复杂性的整个架构，但事实上韦伯的所有评论者都会同意，在其对现代的理解中如此突出的理性化进程的类型就是那些与他所区分的四种社会行动类型之一联系在一起的目的理性（zweckrational）行动。②其他三种社会行动分别是情感行动、传统行动以及价值合理性行动。参见斯蒂芬·卡尔伯格（Stephen Kahlberg）对社会行动类型和理性类型的讨论，卡尔伯格区分了四种理性：理论理性、实践理性、实质理性和形式理性。Stephen Kahlberg，“Max Weber's Types of Rationality：Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes，”American Journal of Sociology，85（1980）：1145-1179.“谁若根据目的、手段和附带后果来作他的行动的取向，而且同时既把手段与目的，也把目的与附带后果，以及最后的各种可能的目的相比较，作出合乎理性的权衡，这就是目的理性的行动。”③Max Weber，Economy and Society，2 vols.，trans.，Guenther Roth and Calus Wittich，Berkeley：University of California Press，1978，1，p.26.据英译文略有改动，中译文参见林荣远译：《经济与社会（上卷）》，北京：商务印书馆，1997年，第57页。这一目的理性行动的概念对于韦伯更为复杂的“实践合理性”概念而言至关重要，后者本身就是“目的理性”与“价值理性”的结合体。④参见哈贝马斯对实践理性概念的“重构”。J.Habermas，The Theory of Communicative Action，vol.1，p.168f.韦伯试图表明，实际上在现代文化与社会的每一领域——包括科学、道德、法律、政治、经济、行政、科层制甚至艺术——内，都存在着工具理性无休无止的压力及其持续不断的传播，而这进一步塑造着我们日常生活的方方面面。正是这一无法“逆转”的复杂发展进程不仅强化了“铁笼”并导向了“机械化的僵化”，而且危及自由与民主，甚至拥有破坏自主个体存在的潜能。此所谓“理性化的悖谬”。阿尔布莱希特·韦尔默非常简洁凝练地刻画出了这一悖谬，他写道：

通过分析进步的理性化——资本主义经济、科层制以及专业化的经验科学——的制度性关联物，韦伯表明社会的“理性化”并不会带来任何乌托邦式的憧憬，却有可能导致现代人愈来愈深陷于日益增强的“物化”（reification）（正如韦伯的门徒卢卡奇后来对它的命名）的去人性的体制中而无法自拔。“理性化”同时意味着解放与物化的这一悖论，在韦伯的理论中仍是悬而未决的。①Albrecht Wellmer，“Reason，Utopia，and the Dialectic of Enlightenment，”Richard J.Bernstein（ed.），Habermas and Modernity，Cambridge，Mass.：MIT Press，1985，p.41.

正是这一悬而未决的悖论使得赫伯特·马尔库塞在其对韦伯的尖刻批判中评论道：“人们在那建构中的、更加牢不可破的‘监禁的框架’（shell of bondage）中几乎看不到任何理性。抑或，马克斯·韦伯虽意识到了却矢口否认上述悖论的这一极具讽刺性的事实或许早已存在于他的理性概念之中？他是否有可能会说：难道你把这称之为‘理性’？”②Herbert Marcuse，“Industrialization and Capitalism in the Work of Max Weber，”Negations，trans.，Jeremy J.Shapiro，Boston：Beacon，1968，pp.225-226.

我们现在可以理解，如果韦伯是正确的，如果这就是合理性和合理化在现代世界所呈现出的样子，如果这就是启蒙运动所鼓励和正当化的那种解放的“必然”后果，那么我们大可以理解为何存在着一种对理性的愤怒——或者更准确地说，是一种对当代世界中所呈现出的理性的反感。我们可以明白，随后的二十世纪中对启蒙运动及其青睐的理性形式的批判都可以被视作韦伯式命题的变种。延续这一命题的不仅有阿多诺对“被管控的世界”（administered world）入木三分的描述，亦有海德格尔对韦伯之悖论的存在论化，这体现在他对“意欲意志”的胜利、对“形而上学的人道主义”的自我毁灭性以及对集置（Gestell）的极端危险性的追问上。具有极强亲缘性的还有福柯对“规训社会”、“监狱群岛”的论理实践的微观解析。

由于我的叙事才刚刚开始，我将更为简略地介绍一下第一个故事线索中的另外两位主角：阿多诺和海德格尔。在介绍他们时，我所关注的主题是支配与控制，这一主题实际上贯穿于韦伯所描绘的所有合理性类型当中。

斯蒂芬·卡尔伯格道出了这一主旨：

无论在内容和思维方式上有何差异，所有类型的合理性的共同点在于它们都有意识地努力把握实在。无论它们是否具有纯粹手段-目的计算的特征，无论弥散的实在是否服从于价值或者抽象的思考活动；也无论它们是否是出于利益、正式的规则和法则、价值或纯粹的理论问题而发生的——对韦伯而言，所有这些方式都将与社会实在之周而复始的具体事件、毫无联系的事件以及偶发事件的不绝之流系统地相遭遇。在把握实在时，它们的共同目标就是消除特殊的感知，将它们转变为可理解的、“有意义的”的规则和规律。（重点为笔者所加）①Stephen Kahlberg，“Max Weber's Types of Rationality，”pp.1159-1160.

这就是阿多诺在其否定辩证法中所抓住、深化和试图破除的主题。为了把握阿多诺铺陈的和无调式的思维方式的风格，我们必须正确地评价脆弱的、动态的反题的张力，它们被阿多诺牢牢结合在一起，通过他对黑格尔、马克思、叔本华、尼采、卢卡奇和本雅明某些思想的选择性、批判性的吸收利用而得以显现出来。想要用某个完全连贯的有机视角来统合阿多诺那些相互冲突甚至矛盾对立的断言，显然是徒劳的。对阿多诺而言，有机整体的幻想通常都是倒退。他的批判的风格和内容（他拒绝在风格与内容之间作出任何区分）总是旨在破坏和挫败任何终极的综合，即任何绝对的聚合。这就是为什么我们可以在阿多诺的思想中发现对解构性批判逻各斯中心主义的预期。②参见马丁·杰伊所探讨的阿多诺对解构主义的预期。Martin Jay，Adorno，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1984，p.21.马丁·杰伊主张我们可以通过将阿多诺最偏爱的两个隐喻运用于他自身的思维方式，以此来把握他的思想。

隐喻之一是力场（Kraftfeld），阿多诺用它来指吸引和排斥的互相联系的作用，这种吸引和排斥的相互作用构成复杂现象的动力的、互相转换的结构。隐喻之二是星丛（constellation），这是阿多诺从本雅明那里借用的天文学术语，他用来指并列的而不是整合为一体的一系列变化着的因素，这种变化着的因素抵抗被约成公分母、基本内核或创造性的第一原则。①Martin Jay，Adorno，pp.14-15.中译文参见翟铁鹏、张赛美译：《阿多诺》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第8页。

我想将这两个隐喻与两条深刻的反题线索联系在一起，这两条线索在阿多诺自己的星丛中需要被并置在一起。

一方面，较之阿多诺对“被掌控的世界”和当代“文化工业”毫不留情的阴暗描绘，韦伯在阐述理性化悖论时所流露出的文化的和社会学的悲观主义则开始显得像儿戏般天真无邪。韦伯仍然区分了现代理性化进程形式中相互冲突的各种因素，而这些在阿多诺对失控的“工具理性”的梦魇般的描述中是融合在一起的。在阿多诺对启蒙理性观念寓言式的陈述中，他将这种具有压制性的理性称为“同一逻辑”或“同一哲学”，并指出这一压制性理性并非兴起于十八世纪，而是起源于西方文化的开端处。狡猾的奥德修斯是第一位“布尔乔亚”式的启蒙人物。②参见霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》。我在此处关注的是阿多诺的思想，姑且不论霍克海默和阿多诺之间的一些重要差异。在《启蒙辩证法》新的英文版（1972）的前言中，作者写道（p.ix）：“外人会发现要辨识我们各自对每句话负有多大责任将是十分困难的。我们共同决定了那些较长的部分；而辩证法的关键逻辑就在于两种知识分子习性在这种张力中实现了联合。”“同一逻辑”隐含的结构在西方哲学开端处就获得了其概念形式的表达，而在深受体系之诱惑的黑格尔那里达致其顶峰状态；同一逻辑背后的结构表现为支配和控制的意志。这正是贯穿韦伯对合理性类型的描述的主旨。然而在阿多诺看来，同一性的合理性总是试图否定、压制和侵犯他性、差异和独特性。这种合理性形式被揭示出的本质乃是统治；对自然无情的统治与控制转化为人对人（以及实际上是男人对女人）的统治，发展到极致就是虐待狂-受虐狂式的自我压制与自我戕害。启蒙理性隐含的“逻辑”极具压制性，它具有极权主义的特征。

然而，另一方面，尽管阿多诺毫不留情地揭露启蒙运动施虐受虐狂式的阴暗面——这方面的遗毒可以用一个令人毛骨悚然的名称来概括：奥斯维辛；但他仍是启蒙运动热忱的继承人——尽管与韦伯在继承方式上大相径庭。即使在合著的《启蒙辩证法》这部被许多人视为霍克海默和阿多诺最悲观的作品的导言部分，这两位作者仍宣称：

我们深信——在此我们有窃题之嫌——社会自由与启蒙思想是密不可分的。但是，我们同样也清楚地认识到，这一思维方式的观念本身已经包含着今天随处可见的倒退的萌芽。在这方面，启蒙思想与相关的历史形态和社会制度比较起来并不逊色。①Max Horkheimer and Theodor W.Adorno，Dialectic of Enlightenment，p.xiii.中译文参见渠敬东、曹卫东译：《启蒙辩证法》，前言，第2—3页，译文略有改动。

乍看起来，阿多诺自觉地认肯启蒙运动最异想天开的乌托邦梦想——包括幸福的承诺和所有人类苦难的结束——的方式显得如此自相矛盾，甚至令人疑窦丛生。被韦伯讥讽为“不切实际”和“毫不理性”的启蒙乌托邦理想却在阿多诺那里以一种近乎夸张的方式获得了认肯。在阿多诺看来，幸福不是苍白无力的公共幸福或私人福利，而是一种审美化的、不受抑制的满足感和安逸感。阿多诺以他自己的救赎方式，向我们展示了一幅无对抗、无等级、无暴力和无压迫的社会愿景。

阿多诺将这两个要素推向极致，使这两个要素构成一个新的星丛：幸福承诺不受限制的动力和“同一逻辑”毁灭性的、扭曲性的力量。阿多诺这样做并非是要助长大结局的幻觉，毋宁说是要让压迫性的社会实在的外壳进裂开来。

面对绝望，我们唯一可以负责任地践行的哲学就是当一切事物自身呈现出来时，尝试以救赎的态度思索它们。知识无任何光亮，除了那些借助救赎投射在世界之上的光亮：所有其他的都仅仅是技术性的重建。我们必须这样来塑造视角，它们将移置世界，使世界疏离化，揭示它的未来，挟带着它的裂缝与罅隙，贫乏、扭曲，一如它有朝一日在弥赛亚的光照下所显现出来的那样。②Theodor W.Adorno，Minima Moralia，trans.，E.F.N.Jephcott，London：Verso，1974，p.247.

尽管阿多诺留给我们了一连串的难题，但海德格尔甚至割断了那虽然脆弱、紧张却仍将阿多诺与启蒙运动最深层的幸福承诺联系在一起的线索。尽管阿多诺公开嘲讽海德格尔，尽管他尖刻地谴责“本真性的行话”（jargon of authenticity），阿多诺仍然架起了通往海德格尔对逻各斯和理性之历史和命运的存在论描述的桥梁——或者用尼采的话来说，“钢索”（thetightrope），而理性将终结于形而上学人道主义的盲目和对存在的静默的呼唤的遗忘。海德格尔对“存在史”的致命的强解读在《存在与时间》（1927）中已初露端倪，但这一点只有在其“中后”期的作品里才变得越来越明显。在这一解读中，我们发现了与阿多诺的论断类似的主题，即“同一逻辑”的萌发及其隐含的支配意志可以追溯至西方理性的源头处。海德格尔认为，从柏拉图到最后一位形而上学思想家尼采存在着一种直接的连续性，讲述了一个穷尽了先行描绘的可能性的故事。“随着尼采的形而上学，哲学就完成了。”①Martin Heidegger，“Overcoming Metaphysics，”The End of Philosophy，trans.，Joan Stambaugh，New York：Harper and Row，1973，p.95.中译文参见孙周兴译：《演讲与论文集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第83页。理性动物或曰形而上学的人的观念象征着对存在的遗忘。当写下如下这段话时，海德格尔的“理性史”和更具包容性的“存在史”的情调（Stimmung）便展现了出来：

存在之真理的承诺必然自行发生，而且作为形而上学之完成而自行发生。这种承诺同时通过由形而上学所烙印的世界的倒塌与从形而上学中产生的大地的荒漠化而实行出来。倒塌与荒漠化获得了相应的实行，因为形而上学的人即理性的动物被固定为劳动的动物了。这种固定表明那种对存在之被遗忘状态的极端蒙蔽。但人愿意自身作为求意志之意志的自愿者，对后者来说，一切真理都变成了那种谬误，他需要这种谬误，以便他能够对自身保障对下面这回事情的欺瞒，即：求意志的意志所能够意愿的，无非就是虚无之无，人面对这种虚无之无而保持自身，而又不能认识到他自身的完全的虚无状态。②Ibid.，p.86.，中译文参见同上，第70页。

萦绕着韦伯和阿多诺的尼采的幽灵现在披上了一层不祥的超现实的色彩。我们很难拒绝作出这一结论，正如伽达默尔谈及海德格尔时所云：我们生活在“‘在的遗忘’的‘世界黑暗时期’这种尼采曾预言的虚无主义”之中。①Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，2nd edn.，trans.and rev.，J.Weinsheimer and D.G.Marshall，New York：Crossroad，1989，p.xxxvii.中译文参见洪汉鼎译：《真理与方法（上卷）》，上海：上海译文出版社，1999年，第16页。海德格尔逗弄我们道：通过思考和诗歌建构的新/旧事件/居有，我们有可能克服形而上学，我们仍能够从极端危险性、技术的本质、集置的威胁下被“拯救”。②参见《对技术的追问》，尤其是海德格尔对荷尔德林“但哪里有危险，哪里也生救渡”的诠释。Martin Heidegger：Basic Writings，ed.and trans.，David F.Krell，New York：Harper and Row，1977，pp.283-318.亦参见我的批评，“Heidegger on Humanism，”Richard J.Bernstein，Philosophical Profiles，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1986。然而，通过回忆孔多塞死后发表的关于第十个时代的遗嘱，并将其与海德格尔自己死后发表的遗言并置在一起，我们可以结束这一故事线索了：

哲学将不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。只还有一个上帝能救渡我们。留给我们的唯一可能是，在思想与诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现做准备；我们瞻望着不出现的上帝而没落。③Martin Heidegger，“Only a God Can Save Us，”trans.，William J.Richardson，Thomas Sheehan（ed.），Heidegger：The Man and the Thinker，Chicago：Precedent，1981，p.57.中译文见孙周兴选编：《海德格尔选集（下卷）》，上海：上海三联书店，1996年，第1036页。

海德格尔之后，一切对人道主义——人的自由、幸福和解放——的谈论似乎都变成了一种讽刺。如果这就是西方理性的历史和命运，那么对理性的愤怒就再“合理”（reasonable）不过了。因为我们似乎很难拒斥这样一个结论：逻各斯先行描绘的可能性的完成所不可避免地带来的后果不是启明和启蒙，而是世界的虚无主义的黑夜。

辩证的合理性

到目前为止我所追索的是第一条故事线索，却并未暗示另一条线索或副线索。我想回到韦伯，尤其是回到最近哈贝马斯对韦伯的批判性回应来开门见山地引入这条线索。许多人将哈贝马斯最近所复活的东西视为新式学院派经院哲学或新文化产业，但这个叙事中的“哈贝马斯”却不是彼哈贝马斯。原创思想家的特征在于，为某种反反复复被探索、被引申、被深究的唯一的思想或直觉所吸引。事实上，如果要求我（像希勒尔拉比[Rabbi Hillel]在另一个场合被要求的那样）用一句话来概括这个唯一的主导思想，我想没有什么能比哈贝马斯最近在一次访谈中所说的话更为确切了。他谈到一种信念，即“相信一种人类的集体生活取决于富于创新、互惠而无强迫的平等主义的日常交往的脆弱形式”。（顺便提一下——我们很快就能看到这一点的重要性——哈贝马斯是在谈到一种“直觉”时说这番话的，他认为这一直觉将自己与理查德·罗蒂联结在一起，罗蒂则是从实用主义的遗产中继承了这种“直觉”。）①Jürgen Habermas，“A Philosophico-Political Profile，”New Left Review，No.151（May/June 1985）：12.哈贝马斯的这番话所回答的是如下问题：“您对后结构主义有所非难，您也相对友好地接受了理查德·罗蒂的作品，而罗蒂却提出了与后结构主义相似的命题，并且有时候直接受到后者的影响，您能解释一下上述非难与接受之间的矛盾吗？”哈贝马斯的回答是：“就罗蒂而言，我对其语境主义立场的批判并不少。但他至少没有搭上‘反人道主义’的列车，这趟列车的轨迹在德国要追溯至诸如海德格尔和盖伦这样在政治上暧昧不清的人物。罗蒂从实用主义的遗产——在许多（虽说不是一切）方面，他都不太公允地宣称这是自己的东西——中继承了将我们联结在一起的“直觉”：相信一种人类的集体生活取决于富于创新、互惠而无强迫的平等主义的日常交往的脆弱形式。”

但还是让我回到哈贝马斯与韦伯之间的遭遇来说明这一直觉对他以及对我自己的叙事而言到底有多关键。在《交往行动理论》的第二章，哈贝马斯在这篇几乎是对马克斯·韦伯的专论中试图重建后者的合理化理论（theory of rationalization）。这一重建的细节很复杂，富有挑战性，也颇有争议，值得进行仔细的系统分析。但我斗胆认为，完全可以说自始至终激励着哈贝马斯进行批判性重建的动机几乎是一种“本能的直觉”（gut feeling）：在韦伯对现代合理化进程的分析中，有某种不可救药的错误，有某种东西被歪曲了。

在某种意义上，哈贝马斯试图展现韦伯思想本身的深层张力，并试图指出，韦伯关于合理化进程之现代形式这一“铁笼”的结论非但无法从他对不同类型的合理化进程的更全面理解中得出，而且还与之相悖。但或许更为重要的是，哈贝马斯想要知道引致韦伯误入歧途的到底是什么——是什么致使他讲述了目的合理性必然胜利的诱人故事，这个故事如此广泛地影响了后来对启蒙运动遗产的批判。对这个非常复杂的故事，如一言以蔽之，哈贝马斯认为，不管韦伯有多少经得起检验的洞见，让韦伯对社会合理化的理解抱有偏见的主要“概念瓶颈”①J.Habermas，The Theory of Communicative Action，vol.1，pp.270f.可以回溯至他对社会行动之理解的局限性。韦伯过于突出目的合理性行动，以致于对交往行动——那类在并非以成功为取向，而是以相互理解为取向的言谈中最为清晰地展现出来的行动——的特殊性和中心地位，以及事实上（对哈贝马斯而言）的首要性视而不见。如果说目的合理性行动的合理化涉及“技术手段的经验效率以及在适当的手段之间作出前后一贯的选择”（韦伯对这一点有很好的理解），交往行动的合理化则完全是另一回事②Jürgen Habermas，Communication and the Evolution of Society，trans.，Thomas McCarthy，Boston：Beacon，1979，p.117.：

合理化在这里意指连根拔除那些潜伏在交往结构本身之中的暴力关系，它们凭借内心和人际的交往障碍阻碍着人们自觉地解决各种冲突，并在双方同意的基础上对之进行规整。合理化意味着克服这种遭到彻底扭曲的交往，在这种交往中，与互相提出的有效性要求相关的支持行动的共识——尤其是与意向表达之真实性和潜在规范之正当性有关的共识——只能得到表面的维持，即以反事实的方式被维持。③Ibid.，pp.119-20.

基于以下陈述的理由，哈贝马斯提到的“反事实性”极为重要。首先是因为哈贝马斯断言，目的合理性在现代世界的特殊形式及其支配地位并无历史必然性。（韦伯甚至会同意这一点，因为他自己就避免一切诉诸“历史必然性”的尝试。）在这一点上哈贝马斯也极力反对阿多诺和海德格尔所代表的那些趋势，它们暗示了“同一逻辑”之筹划或者集置的致命统治那种无可逃避的宿命。

其次，哈贝马斯所引入的概念转换消解了所谓的合理化悖谬。韦尔默清晰地指出了这一点：

哈贝马斯的异议是，合理化的这一悖谬并未表达出现代合理化进程的内在逻辑（或辩证法）；严格而论，这不是合理化的一个悖谬……更恰当的说法毋宁是合理化的一种“选择性”进程，此进程的选择性特征可以通过资本主义生产体系的边际条件和动力学所施加在交往理性化之上的限制得到解释。①Albrecht Wellmer，“Reason，Utopia，and the Dialectic of Enlightenment，”p.56.

但是哈贝马斯的概念重整和范式转换中最重要的一点是，它允许我们把握韦伯的描述中最敏锐的部分，同时无需接受他那问题重重的预言，即囚禁我们的“铁笼”的预言。现在，“合理化的悖谬”被重新解释为一种在现代世界中强有力的、实际上是支配性的趋势，这一趋势以目的合理性系统的扭曲性压力瓦解着生活世界（及其特有的交往理性）。这一概念转换并不意味着与韦伯相比哈贝马斯对我们未来的前景更为乐观。毋宁说它改变了我们对现代性那充满活力和冲突的合理化进程的理论理解，也改变了我们对新兴社会运动的实践评价。因为我们可以将它们看作一种防卫策略，保卫并促进着一种未经扭曲的生活世界的完整性。这正是哈贝马斯本人用以评价妇女运动的视角——他认为这有可能成为一场最为激进的当代社会运动。

我在这里无法对哈贝马斯为这些令人吃惊的断言寻求解释及辩护的复杂方式进行说明和评论。②对哈贝马斯某些观点的批判性讨论，参见我在The Restructuring of Social and Political Theory（Philadelphia University of Pennsylvania Press，1978）以及Beyond Objectivism and Relativism：Science，Hermeneutics，and Praxis（Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1983）中对其著作的讨论。此处我的主要意图是，利用哈贝马斯的洞见，通过追踪两条亲缘线索来展开我自己的叙事。第一条要回溯至哈贝马斯所说的那个将他和实用主义传统联结起来的“直觉”。哈贝马斯极为正确地认识到，处于自己视域中心的基本直觉或判断在实用主义传统中也处于中心地位。二者都认为合理性在本质上是对话性的和交往性的，并且二者都在寻求这种形式的合理性和合理化的伦理及政治后果。皮尔士首次在他关于探究者共同体之基本特征的想法中提出了这一思想的逻辑主干，这一共同体是一个自我纠正式的批判性共同体，没有绝对的开端和终结。杜威提出，如果在逻辑上推至极端，这种共同体的观念本身需要民主共同体的道德理想，而在民主共同体中，“民主的任务永远是创造一种更自由、更人性的经验，人人都享有这一经验，人人也都为之做出贡献”①John Dewey，“Creative Democracy：The Task Before Us，”reprinted in M.Fisch（ed.），Classic American Philosophers，New York：Appleton-Century-Crofts，1951，p.394.参见 我在Praxis and Action：Contemporary Philosophies of Human Activity（Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1971）中关于皮尔士与杜威的讨论。。杜威和哈贝马斯一样清楚，在当代世界种种试图破坏、挤压和扭曲交往理性的趋势面前，“富于创新、互惠而无强迫的平等主义”共同体是多么的不堪一击。而米德则看到，对话交往理性与民主生活形式的制度化之间的联结要求一种对实践社会性（sociality）之起源和发展的全新理解——最近，一位敏锐的评注者恰如其分地将之称为米德的实践交互主体性理论。②Hans Joas，G.H.Mead：A Contemporary Re-examination of His Thought，Cambridge，Mass.：MIT Press，1985.我对自己在1960年代初次开始阅读哈贝马斯时所感受到的震惊记忆犹新。因为我意识到，哈贝马斯思想的主要构成虽是从康德经黑格尔直至马克思的德国传统以及他对法兰克福学派的创造性吸收，却离美国实用主义传统的核心命题越来越近了。③参见哈贝马斯在“A Philosophico-Political Profile”（前揭）第76至77页上关于皮尔士、杜威和米德的讨论。

为了详述我的副线索，有必要追踪另一条亲缘线索，它将把我们引向另一个极为不同的方向——哈贝马斯与伽达默尔以及因后者而重生的解释学与实践哲学传统之间的亲缘性。我当然清楚哈贝马斯和伽达默尔在理解对话理性之特征和前提条件时的重要区别。④参见我在Beyond Objectivism and Relativism中关于伽达默尔和哈贝马斯的讨论。哈贝马斯的广泛社会学关怀与伽达默尔的存在论解释学以及他对德国浪漫主义传统的认同有着天壤之别。⑤参见“A Letter by Professor Hans-Georg Gadamer”，这一文献作为附录收录在我的著作Beyond Objectivism and Relativism中。但在本文中，我只想关注在二者的辩论的迂回曲折中将他们关联在一起的共同基础——伽达默尔会称之为实事（die Sache）——迄今为止，这一辩论已经持续了二十几年，且仍在进行之中。

借助于一种独立的方式——这一方式在很大程度上要归功于他对柏拉图、亚里士多德、黑格尔和海德格尔的某些命题的批判性吸收——伽达默尔在其存在论版的解释学中曾主张，我们的存在论条件，我们自身的在世（being-in-theworld）就是成为对话式的存在者。在伽达默尔那里，我们发现了一种对对话的内在游戏及本质开放性的最精致、最敏锐的现象学分析。①See Beyond Objectivism and Relativism，part 3，“From Hermeneutics to Praxis.”他自身的哲学实践不断向我们表明，真正的对话要涉及什么。伽达默尔之所以对我的第二条故事主线如此重要，是因为他向我们展示了一种方式，借此可以认识到，哈贝马斯对交往理性之理解的实事并非一项二十世纪的发现。毋宁说，这是西方哲学中最古老并且最顽强的（尽管是隐秘的）命题之一。虽然伽达默尔的主角是苏格拉底/柏拉图对话录中的柏拉图，但他发现在赫拉克利特那里这一命题已初露端倪。甚至在把亚里士多德整合进他关于西方理性之历史的叙事中时，伽达默尔也让我们看到了实践智慧（phronēsis）是如何预设并培养友谊这一公民德性的，以此来突出它的交往特征。伽达默尔的动力并不是一种对过往“黄金时代”的乡愁。他想要恢复哲学传统中的某些真理，它们可以让我们理解现代科学技术文化的扭曲及其专业技术的神话，并对之进行批判性评价。我曾试图仓促地以一句话总结哈贝马斯，现在也请允许我这样来总结伽达默尔。因为我相信，伽达默尔的全部著作都可以被解读成：他邀请我们一起来重新发现并恢复我们对话式在世（dialogical being-in-the-world）的丰富性和具体性。

现在应该很清楚了，我可以把我的叙事说得像是对柏拉图的一系列注释。第一个情节可以回溯至对形而上学的柏拉图的“建构”，与此柏拉图相关的是他的双重世界理论，他对肉体性的诋毁和对永恒不朽之形式的颂扬，而形式是理智（dianoia）与精神（noesis）爱欲的目标（telos）。这个柏拉图（有时也被称为“柏拉图主义”）是一个大反派，我们可以将之后西方理性所产生的一切恶果都追溯到他那里。这是那个被尼采、海德格尔、德里达以及罗蒂所抨击并“解构”的柏拉图。

但还有“另一个”柏拉图——我的第二条故事主线的祖先，他是口头与书面对话——这种对话始终向新的转折开放，不知何处为终点——的伟大卫士。②对柏拉图《斐德若篇》的一种富有启发性的解释展示了柏拉图是如何保卫“一种哲学的写作方式”的，参见Ronna Burger，Plato's Phaedrus：A Defense of a Philosophic Art of Writing，University of Alabama Press，1980。请将之与德里达的“Plato's Pharmacy”作比较，参见Jacques Derrida，Disseminations，trans.，Barbara Johnson，Chicago：University of Chicago Press，1981。我们大可以将哈贝马斯、实用主义者——甚至伽达默尔——曾探索过的许多东西理解为对如下断言的一个评注，这个断言就是：认为“苏格拉底的对话何时何地都有可能发生”，这是一种虚构。①Jürgen Haberma，Knowledge and Human Interests，trans.，Jeremy J.Shapiro，Boston：Beacon，1971，p.314.虽然方式各不相同，但一切都是在探索造就这一“理想虚构”之具身化（embodiment）所需要的条件。有些人会认为约翰·杜威不太可能是“回到柏拉图”这一运动的支持者，但他对此却有相当出色的表达：

将做哲学视为一种“回到柏拉图”的运动再有益不过了；但必须是回到对话录中那位戏剧的、不安的、以合作的姿态刨根究底的柏拉图：不断尝试各种发问模式，看看到底会得出什么；回到那个形而上学之最高迸发通常止于一种社会和实践转向的柏拉图，而不要回到那个由缺乏想象力的注释者们所虚构的柏拉图，他们将他看作是大学教授的鼻祖。②John Dewey，“From Absolutism to Experimentalism，”Richard J.Bernstein（ed.），John Dewey：On Experience，Nature，and Freedom，New York：Library of Liberal Arts，1960，p.13.

新的星丛

我的叙事尚未结束，因为我所讲述的故事尚未展开。一开始我就预告过，这不是那种所有松散的线索都会巧妙地在“结局”处聚合的故事。请允许我再次提及本雅明和阿多诺的“星丛”隐喻，今天我们发现自己处于一个新的星丛之中。在我们的这个“后-时代”——无论我们为其贴上后现代主义、后结构主义还是后形而上学的（或者一堆到处流传的“后”名目中的任何一个）标签——有些人会告诉我们对话理性和交往理性的观念本身就归属于如今已不足为信的西方理性史和形而上学史的垃圾箱。这些观念和理想是现在已经穷竭的在场形而上学（metaphysics of presence）、逻各斯中心主义、种族中心主义和菲勒斯中心主义（phallcentrism）的一部分，而这些形而上学和诸种主义则构成了西方的暴力史，如今它们已是强弩之末（exhausted）。如果说这在如今已成为所谓的解构主义运动的时髦、“微妙”的怀疑论主张，那么我认为它是完全错误的。进一步而言——你或许会很吃惊——我从来不认为这是德里达——这位与“解构”联系在一起的思想家——真正要告诉我们和展示给我们的东西。既然我的故事快要结束了，那么请允许我简短而有力地陈述一下我认为是从所谓后现代争论中所汲取的——用一个过时的术语来说——真理。以赛亚·伯林曾评述道：“黑格尔曾才华横溢地指出，思想和文化的历史是伟大的解放观念的变化模式，这些伟大的解放观念不可避免地要变成令人窒息的枷锁，因而刺激着新观念对自身进行解构，这些既是新的解放性的观念，也是新的束缚性的观念。”①Isaiah Berlin，“Does Political Theory Still Exist？，”Philosophy，Politics，and Society（2nd edn.），Peter Laslett and W.G.Runciman（eds.），Oxford：Basil Blackwell，1962，p.17.

像德里达（福柯以一种完全不同的方式）这样的思想家为我们展示的是，诸如本真对话（authentic dialogue）、共同体、交往和交往理性这些观念有可能会——在过去的确曾经——成为“令人窒息的枷锁”和“束缚性的概念”。本雅明和阿多诺早已预见到了这一点，他们对在一种被掌控的世界中“交往”到底变成了什么深表怀疑：充其量是对有用信息的技术性交换——“数据”的输入和输出。

但还有许多更细微、更不引人注目乃至更致命的危险需要揭示。除非信念、价值、承诺乃至情绪和激情能够被共享，否则就不可能有对话，也不可能有交往。此外，我同意伽达默尔和麦金太尔的观点，即对话交往需要预设某些道德德性——某种“善良意志”——至少是乐意去真正地倾听，去试图理解真正的他者、差异和外在之物，并有勇气放弃自己较为珍爱的偏见。但情况常常是，这种公共性（commonality）并未被真正分享，而是以暴力的方式被强加给我们。所投射出来的是一个虚假的“我们”。就我对德里达的阅读而言，当代很少有作者能像他那样对“西方的历史”——即便它将交往实践制度化了——始终倾向于压制差异、排除外来者以及放逐边缘人的各种方式具有如此的敏感和警觉。所谓“人类的对话”只不过是一场男人的对话（作者在这里有一个小小的文字游戏，“人类的对话”原文作conversation of mankind，“男人的对话”原文作conversation of mankind——校者注），主要是白种男人的对话。为什么德里达会对那些因受（体现在“西方的历史”这个短语中的）主流阶层排斥而痛苦不堪的人们——无论他们是妇女、黑人或受排他策略之害的他者——“说话”？这就是其中一个很好的理由。甚至德里达对言语和书写的解构性倒置和重刻也可以被解读成一种警告，警告那种认为面对面的口语就足以确保交往之进行的怀旧信念。他让我们知道，在交往的褶子（folds）中能滋生多少错误，甚至是悲惨的错误。

至于福柯，他（至多）向我们指出，如果我们冷眼静观为现代众多“人道主义”和人文科学奠基的论理实践，就能发现有悖于这些理论家所声称的权力/知识复合体。福柯以崭新的方式向我们指出了本雅明如下断言的真理性：“没有一座文明的丰碑不同时也是一份野蛮暴力的实录。”①Walter Benjamin，“Theses on the Philosophy of History，”Hannah Arendt（ed.），Illuminations，New York：Schocken，1969，p.256.译文参见张旭东、王斑译：《启迪：本雅明文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第269页。有时为了交流——为了建立一个交互的“我们”——所必须的是破裂与中断——拒绝接受“他者”所铺设的共同基础。承认和尊重真正的复数性、差异和他性说起来极轻巧，但要付诸实践却比登天还难——而且这种实践绝不会是完全稳固持久的。如果认为始终可以在一场友好的对话中听到“他者”的声音，那就只是一种自欺欺人的错觉。

我想进一步表明，德里达、福柯、利奥塔，还有其他许多人之所以重要，不仅是因为他们在警告我们留意“虚假”共识、对话、共同体以及“虚假”的我们（a“false”we）所隐含的危险时表现出了“消极”谨慎的道德怀疑论；而且是因为，如果我们将他们所说的东西彻底想透了，如果我们试图理解他们本人的道德激情，我们就会被引回对话交往理性那脆弱但却持久的“理想”，那是一种遭背叛多于受尊重的理想。

我们必须一遍一遍地倾听，倾听韦伯、阿多诺、海德格尔以及他们的继承者们告诉我们和向我们展示的是什么。但与此同时我们也必须抵御诱惑，以免被有关必然性、命运和无可避免之没落的“论证”误入歧途。我们必须抵御那些关于西方理性史的本质主义故事，这些故事告诉我们，西方理性只能在暴力和令人绝望的虚无主义的隐秘形式中终结。如此，我们必将被囚禁在遗忘与背叛的黑暗之中。我们不要忘记“历史上交往理性就像是一股复仇的力量”①Jürgen Habermas，“A Reply to My Critics，”John B.Thompson and David Held（eds.），Habermas：Critical Debates，London：Macmillan，1982，p.227.参见我在Habermas and Modernity一书的导言部分对这一命题的阐述。；我们也不要忘记，对理性的要求具有一种“顽强的超越力量，因为每一次非强迫的理解行动，在团结中一起生活的每一时刻都是对它的更新”。但对交往理性的这种要求从未像今天这样受到来自四面八方的威胁。在实践中投身于交往理性的复仇现实（energeia）乃是希望的基础，或许是唯一的基础。