刘 纳

曾经,“独立”“自由”与五四相联系。而20世纪90年代之后,陈寅恪所作《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中的“独立之精神,自由之思想”被铸成图腾。

使用同样的词语“独立”“自由”,认知和指涉的向度并不相同。

一

在20世纪90年代中国剧烈的社会转型过程中,文化变异诡谲微妙、扑朔迷离。

李泽厚曾做概括：“九十年代学术风尚特征之一,是‘思想家淡出,学问家凸显’。鲁迅、胡适、陈独秀退居二线,王国维、陈寅恪、吴宓则被抬上了天。”①李泽厚：《与陈明的对谈》,《世纪新梦》,安徽文艺出版社1998年版,第329页。

一些人物冷了些,另一些人物热起来,是因为“思想家”与“学问家”的身份吗?骆玉明认为不是。他辨析：“李氏所提及的两类人,根本上还不是‘思想家’与‘学问家’之别；在现代史上,鲁迅、胡适、陈独秀是反传统的代表,王国维、陈寅恪、吴宓则是维护传统的代表。一方‘淡出’,一方‘凸显’,是老问题在新形势下的重提,是中国文化寻求思想资源的再度彷徨。”②骆玉明：《陈寅恪的意义》,《近二十年文化热点人物述评》,复旦大学出版社2000年版,第256-257页。

王国维、陈寅恪、吴宓等人物中,最“热”的是陈寅恪。很有名的易中天在2002年发表了很有名的文章《劝君免谈陈寅恪》,开头便说：“已故历史学家陈寅恪在辞世多年后忽然成了文化新闻的热点人物,似乎是一件没什么道理的事情。”①易中天：《劝君免谈陈寅恪》,《东方文化》2002年第5期。某个逝去的人突然热起来,是应和了此时情势中的某种需要。陈寅恪热与“国学热”、反激进的保守主义思潮相关。

同时,反思五四、问责五四成为20世纪90年代思想史、文学史研究的重要趋向。在数十年的历史叙述中,五四被界定为历史的转折点,被各派势力、各类人物不断刻镂烙痕,收获过无与伦比的光荣。20世纪90年代,仿佛到了总体反思和总清算的时候。

现代新儒家的传承、海外新儒家的影响和大陆新儒家的“高调出场”②张世保编：《大陆新儒家评论》封面宣传语,线装书局2007年版。,都以谋求中国文化本位的立场诘责五四；从西方借来的解构主义、东方主义以及其他一些主义,被用做重审五四的理论武器；当中国学者也发出“谁的现代性”的质疑,五四以来的文化变革便蒙上了西方霸权主义侵入的阴影；为政治学家、经济学家们所关注的全球化趋势中的“亚洲价值”问题,启迪中国学者从“本土”角度反思五四以来中国文化的发展道路。反思者追究并问责五四人物对其后历史进程的影响。

有些诡异的是：也在20世纪90年代,陈寅恪的十字箴言“独立之精神,自由之思想”被与五四新文化相对接。

1998年,王元化出版《清园近思录》③王元化：《清园近思录》,中国社会科学出版社1998年版。,发表《我对“五四”新文化运动的再认识》④王元化：《我对“五四”新文化运动的再认识》,《炎黄春秋》1998年第5期。,“痛定思痛”地反思五四人物提倡的“庸俗进化”“激进主义”等观念对此后中国文化建设的“不良影响”。而他于1999年五四80周年时又阐说“独立之精神,自由之思想”是“表现五四文化精神的重要遗产之一”：

我们要继承“五四”的什么精神?过去写五四思想史很少涉及“独立之精神,自由之思想”这句话。这是陈寅恪为王国维写的纪念碑铭中提出的,很少被人注意,我认为这句话是表现五四文化精神的重要遗产之一。王、陈等一向被视为旧营垒中人,被划在“五四”范围之外。我觉得这是一种偏颇。问题在于这句话是不是可以体现五四时期出现的一种具有时代特色的精神,它是不是具有普遍性?如果不仅仅于用文白之争来概括“五四”,那么它是否在以不同形式写作的人物身上都存在着?近年来这句话渐渐获得了许多人的认同,比较容易被理解了。我特别重视“独立精神、自由思想”,是因为倘从这方面去衡量五四人物,那么褒贬的标准会有很大不同。⑤王元化：《五四精神和激进主义》,《百年潮》1999年第5期。

也是在1999年,李慎之论证“作为思想家”的陈寅恪时写道：“在‘五四’新文化运动中,‘自由’在全国知识界得到广泛的讨论,也得到广泛的拥护,然而以干脆的语言标举出‘独立之精神,自由之思想’这个原则的,则不能不首推陈寅恪先生。”⑥李慎之：《独立之精神,自由之思想——论思想家陈寅恪》,《炎黄春秋》2000年第2期。文末注：“本文为1999年11月26-29日在中山大学召开之陈寅恪学术讨论会之论文,结果未能成行,故以此文付《炎黄春秋》。”

置身于20世纪90年代的特定情势下,作为当时中国文化界有影响力的人物,王、李两先生对五四所持看法并不相同,却都将陈寅恪的独立自由理念与五四独立自由精神相黏合,并将陈寅恪的十字箴言作为对五四新文化精神遗产的概括。

那么,设问一下：陈寅恪、王国维会认为“被划在五四范围之外”是偏颇吗?他们希冀在五四范围之内找到身份认同吗?

难道须由与五四新文化不相干的陈寅恪在五四落潮之后的1929年,借王国维自沉两周年总结出五四精神?

“独立”“自由”曾被五四文化先驱竭力标举,曾被五四新青年舍命追求。五四人物讲到“独立”“自由”的言论很多。例如,陈独秀自1915年创办《青年杂志》,即不断倡扬“独立自主之人格”。他所作《一九一六年》,阐说“个人独立自主之人格”的段落仅500余字,竟将这短语重复八次,另有一处说的是“自由自尊之人格”。①陈独秀：《一九一六年》,《青年杂志》第1卷第5号,1916年1月15日。再例如,胡适1918年介绍易卜生主义,寄望中国青年造就“自由独立之人格”②胡适：《易卜生主义》,《新青年》第4卷第6号,1918年6月15日。。虽然陈、胡的表述不如陈寅恪所撰碑文中的“独立之精神,自由之思想”齐整顿挫,但如果将“独立”“自由”作为五四文化精神的遗产,不应径直征引五四人物以此为关键词的言论吗?

适逢20世纪90年代的社会环境和文化氛围,五四遇“冷”,陈寅恪、王国维遇“热”,异质性凸显,同时又微妙地出现了将其差异抹平的趋向——以“独立”“自由”的名义。

二

阿克顿勋爵在19世纪末估算：“自由是个具有两百种定义的概念。”他指出：“人们给自由所下的定义多种多样——这表明：在对自由的认识上,无论是在热爱自由的人们当中,还是在厌恶自由的人们之中,持有相同理念的人微乎其微。”③阿克顿：《自由与权力》,译文出版社2014年版,第13页、第269页。又经历了争说自由的一个多世纪,自由的定义该会猛增若干倍。

乔万尼·萨托利将自由称之为“变色龙一般的术语”,缘于“自由这个字眼和‘我有……的自由’这种宣言,体现了人类生活本身千变万化的范围和种类”。④乔万尼·萨托利：《民主新论》下卷,上海人民出版社2015年版,第455页。

借用叶尔姆斯列夫提出,经罗兰·巴特张皇的“含蓄意指”概念,词语的意义流动着、分散着、播撒着、开放着,同时,词语意义在向不同方向延伸时,又携带着特定语境中的所指和能指,并牵连着日后屡屡被使用时叠加的意指——陈寅恪和五四人物使用同样的词语“独立”“自由”,而人们从中读出不同的意指并勾连出不同的联想。

陈寅恪的十字箴言会使我们联想些什么?想到王国维：他的自杀和他的遗言“经此世变,义无再辱”；他的“南书房行走”身份和他的辫子；他精湛的学问和对生命本质的探索；他自沉前一日,以逊帝师傅陈宝琛所作《落花诗》书扇赠门人；以及人们回忆中他忠厚而古板的样态。想到陈寅恪本人：他被尊为“教授中的教授”、他所做《王观堂先生挽词》中的句子“汉家之厄今十世,不见中兴伤老至。一死从容殉大伦,千秋怅望悲遗志”；他的气节与操守、孤傲与倔犟,以及雕塑般的嶙峋身影。

五四人物倡扬的“独立自主之人格”会使我们联想些什么?新式白话、游行演讲、结社办刊、个性解放、娜拉出走、恋爱自由、浪漫青春……这些,都可以归因于新文化发难者“反传统”的启蒙。

1919年1月,陈独秀代表“本社同人”作《〈新青年〉罪案之答辩书》⑤陈独秀：《〈新青车〉罪案之答辩书》,《新青年》第6卷第1号,1919年1月15日。,“直言不讳”“几条滔天的大罪”：“无非是破坏礼教,破坏礼法,破坏国粹,破坏贞节,破坏旧伦理(忠孝节),破坏旧艺术(中国戏),破坏旧宗教(鬼神),破坏旧文学,破坏旧政治(特权人治),这几条罪案。”陈独秀一一排列出的“破坏”对象,涵盖了中国传统文化的方方面面。

“激烈的反传统主义”和“全盘性的反传统主义”的概括性结论出自林毓生的著作《中国意识的危机》,其副标题即为“‘五四’时期激烈的反传统主义”。该书中译本1986年由贵州人民出版社出版,给大陆学者带来新鲜感。进入20世纪90年代之后,林毓生的论断成为问责五四者的共识：“这种反传统主义是非常激烈的,所以我们完全有理由把它说成是全盘性的反传统主义。”⑥林毓生：《中国意识的危机》,贵州人民出版社1986年版,第2页。——这其实也是怀恋五四者的共识,而且,是当年五四人物坦然承认过的。

数十年来,不断有人为五四新文化人物的“反传统”做辩解。比如考辨五四当时并未明确提出“打倒孔家店”的口号；比如强调五四人物做过“整理国故”的工作。还有人分辩：五四人物将攻击矛头指向儒家,而儒家只是中国传统文化中的一家,并非“全盘”。

五四人物并不需要后世人们的辩解：他们确曾激烈地“反传统”。

“传统”二字,涵盖面极大。《新青年》倡新思潮,将伦理道德作为突破口。陈独秀否定“儒者三纲之说”,断言“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟”,①陈独秀：《吾人最后之觉悟》,《青年杂志》第1卷第6号,1916年2月15日。他接连写多篇文章抨击礼教：“孔教之精华曰礼教,为吾国伦理政治之根本”,“盖伦理问题不解决,则政治学术,皆枝节问题”。②陈独秀：《宪法与礼教》,《新青年》第2卷第3号,1916年11月1日。陈独秀等五四人物欲做“拔本”“治本”的努力。③陈独秀：《我之爱国主义》,《新青年》第2卷第2号,1916年10月1日。

站在五四之外的青年梁漱溟也看到了五四人物“拔本”的锋芒所向：“《新青年》陈独秀他们几位先生,他们的意思要想将种种枝叶抛开,直截了当去求最后的根本。……中国不单火炮、铁甲、声、光、电,政治制度不及西方,乃至道德都是不对的!”④梁漱溟：《东西文化及其哲学》,商务出版社1922年版,第6页。

孟德斯鸠在他最重要的著作《论法的精神》中批判中国专制政体,并且指出道德礼教对于维持专制政体的重要作用：“把宗教、法律、风俗、礼仪都混合在一起。所有这些东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规,就是所谓礼教。中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。中国人把整个青春时代用在学习这种礼教上,并把整个一生用在实践这种礼教上。文人用以施教,官吏用以宣传,生活上的一切细微行动都包罗在这些礼教之内。”⑤孟德斯鸠：《论法的精神》上册,商务印书馆1978年版,第313页。虽然孟德斯鸠终生未到过中国,他对中国的看法有片面偏颇之处,而《论法的精神》最早的中文译者严复,就孟德斯鸠关于道德礼教的论述,在“按语”中写道：“其于吾治,可谓能见其大者矣。”⑥严复译：《法意》上册,北京时代华文书局2014年版,第411页。

陈寅恪、王国维也是将道德礼教视为中国传统文化之本,而五四新文化欲“拔”欲“治”之本,正是陈、王持守的。

王国维投水自杀四个月后,陈寅恪在《〈王观堂先生挽词〉序》中写下一段经常被人引征的文字：“吾中国文化之定义,具于白虎通三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之,君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道,与所成之仁,均为抽象理想之通性,而非一人一事。”⑦《陈寅恪集·诗集》,生活·读书·新知三联书店2001年版,第12页。将纲常礼教抽象化、形而上化,正是宋儒所作之事。陈寅恪终生推崇宋代文化,晚年仍认定“天水一朝之文化,竟为我民族遗留之瑰宝”⑧陈寅恪：《赠蒋秉南序》,《寒柳堂集》,上海古籍出版社1982年版,第182页。。

陈寅恪还在《〈王观堂先生挽词〉序》中写道：

或问观堂先生所以死以故。应之曰：近人有东西文化之说,其区域分划之当否,固不必论,即所谓异同优劣,亦姑不具言；然而可得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛,其表现此文化之程量愈宏,则其受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度,殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。……盖今日之赤县神州值数千年未有之劫齐变；劫尽变穷,则此文化所凝聚之人,安得不与之共命而同尽,此观堂先生所以不得不死,遂为天下后世所极哀而深惜者也。⑨《陈寅恪集·诗集》,生活·读书·新知三联书店2001年版,第13页。

陈寅恪所言“东西文化之说”“所谓异同优劣”,正是五四新文化发难者挑起的议题。陈独秀专文论“东西民族根本思想之差异”,列出三项对比,粗率简略地试图说明“东西洋民族不同,而根本思想亦各成一系,若南北之不相并,水火之不相容也”,旨在批判民族性：“民族而具如斯卑劣无耻之根性,尚有何等颜面,高谈礼教文明而不羞愧!”①陈独秀：《东西民族根本思想之差异》,《青年杂志》第1卷第4号,1915年12月15日。

由此引发东西方文化问题论战,争来争去不过三种看法：中西文化是各具特色的平行关系,还是中优西劣或者西优中劣,还是近以来出现时间差(中国落后了)?三种看法推导出三种方案：全盘西化,复兴中国固有文化,以及调和说(包括中体西用和西体中用)。陈寅恪以“固不必论”“姑不具言”表达对东西文化论战的不屑。

陈寅恪以“殉文化”拔高王国维之死的价值和意义。是什么文化的“衰落”使得王国维“苦痛”以至“极深之度”?以至“与之共命而同尽”?——是中国传统文化,即五四新思潮激烈地反对与抨击的中国传统文化。而且,如果传统文化当真趋向“衰落”,那正是令五四人物欢欣鼓舞的事。

王国维为中国传统文化的衰落痛苦之极,得到陈寅恪深沉的共情。陈本人也承受着同样的痛苦。蔡仲德的《陈寅恪论》详辨王国维和陈寅恪的文化取向,指出：“这种文化取向,就是一种无限眷恋中国旧文化的情结,也就是一种中国文化本位主义。”②蔡仲德：《陈寅恪论》(上),《东方文化》2003年第1期。刘浦江很有影响的文章《正视陈寅恪》中也有令人信服的辨析：“所谓保守,大概是指陈寅恪的遗民情调而言,也有人称陈寅恪为广义的文化遗民。不管怎么说,他一生以遗民自居,这一点是不能不承认的。早在清华国学院时,胡适就说他颇有‘遗少’的气味,他之所以与王国维交谊极笃,情感上的共鸣恐怕是一个重要的原因。在《王观堂先生挽词》中,陈寅恪有‘依稀廿载忆光宣,犹是开元全盛年’的诗句。”③刘浦江：《正视陈寅恪》,《读书》2004年第2期。

“陈寅恪热”持续之际,不断有人为陈寅恪辩解,说他并非“中国文化本位”论者,并非“中体西用”论者,并非“文化遗民”。

陈寅恪不需要这类辩解。

同样标举“独立”、倡扬“自由”,陈寅恪与五四人物做出向度相悖的文化选择。

三

陈寅恪未曾将他对五四新文化的态度形诸文字。1919年9月8日,吴宓在日记中记下陈寅恪对国内时政的看法：“今日插标卖首,盛服目眩‘Advertisement’(广告、宣传),事攘权位,本自无才,徒以偾事。甚且假爱国利群、急公好义之美名,以行贪图倾轧之实,而遂功名利禄之私。举世风靡,茫茫一慨。”④《吴宓日记》Ⅱ,生活·读书·新知三联书店1998年版,第67页、第22页、第35页。陈寅恪拷问动机,对政界人物和各路引潮流的人物都很不屑。

也是在同一天日记里,吴宓记载陈寅恪斥责“妄倡邪说,徒言破坏,煽惑众志,教猿升木,卒至颠危宗社,贻害邦家”⑤《吴宓日记》Ⅱ,生活·读书·新知三联书店1998年版,第67页、第22页、第35页。。陈寅恪未明说这斥责针对五四人物,记录者吴宓也未说明,但一些研究者从中读出陈寅恪对五四新文化的态度——这态度与当年王国维对激进“自由”思潮的态度很是一致。

王国维曾指斥20世纪初激进知识分子中的自由思潮。他说：“人间自由意志论,虽为今日最有力之进取的学说,但失之极端,亦非无弊也。其弊则以意志能自由,为善亦能自由,为恶亦自由。故至争名趋势以陷于变诈虚妄,而不能安于吾之素位,龌龊卑鄙,遂世之潮流以为浮沉,是洵不知自己之力欲造运命而却漂没于世之潮流者。”⑥王国维：《孔子之学说》,《王国维哲学美学论文辑佚》,华东师范大学出版社1993年版,第49页。在王国维写下这些批判性文字的1907年前后,在当时激进知识分子集中的中国留日学界,“人人皆心醉自由平等、天赋人权之学说,各以卢骚、福禄特尔、华盛顿、丹顿、罗伯斯比诸伟人相期许”①冯自由：《中华民国开国前革命史》上卷,良友图书印刷公司1930年版,第46页。。——被王国维指斥的“自由”,正与五四新文化的自由思潮相通相连。

五四时期的王国维更是预感着“大乱将至”,他对五四新思潮的影响有更深的担忧：“惟新思潮之祸必有勃发之日,彼辈恐尚未有此,又可惜世界与国家却无运命可算,二三年中正未知有何变态也。”②王国维1920年2月上旬致罗振玉信。《罗振玉王国维往来书信》,东方出版社2000年版,第490页。

早在1905年,王国维就倡扬学术的独立自由：“欲学术之发达,必视学术为目的,而不视为手段而后可。未有不视学术为目的而能发达者,学术之发达,存于其独立而已。”③王国维：《论近年之学术界》,《王国维文集》第3卷,中国文史出版社1997年版,第37页。他针对的是“近年之留学界,或抱政治之野心,或怀实利之目的”。王国维不但将自己的立场与同时代的变革思潮相区隔,而且挑战着中国学术和中国文学的道统。他在强调哲学与美术的“无用”性质及“神圣之位置”“独立之价值”时,将“杜子美之抱负”“韩退之之忠告”“陆务观之悲愤”一并否了,④王国维：《论哲学家与美术家之天职》,《王国维文集》第3卷,中国文史出版社1997年版,第7页。学术由独立通向自由。王国维以“必视学术为目的”体认学术独立于政治、独立于功利的自足性和纯粹性。

陈寅恪以“独立之精神,自由之思想”颂扬王国维,指向是学术,即在学术研究中,以“独立”“自由”自外于以至对峙于激进流派。

1919年3月,王国维在《沈乙庵先生七十寿序》中写道：“窃闻之：国家与学术为存亡,天而未厌中国也,必不亡其学术；天不欲亡中国,则于学术所寄之人,必因此而笃之。世变愈亟,则所笃之者愈至。”⑤谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第8卷,浙江教育出版社、广东教育出版社2009年版,第620页。王国维在文中首先回顾“我朝三百年间,学术三变”,须知写此文时,王国维所称“我朝”的清皇室退位已七年。当他将学术视为国运所系,他分明将沈曾植的学术坚守与“国初”“离丧孔之后”遗老们的明道经世之学相衔接。王国维理解沈曾植的“忧世之深”,“知天而不任天,遗世而不忘世”也是他本人的处世态度。

王国维高估了学术与国运的关系。

陈寅恪《挽王国维先生》诗中有句“文化神州丧一身”,他又在《〈王国维先生遗书〉序》中写道：“自昔大师巨子,其关系民族盛衰学术兴废者,不仅在能承续先哲将坠之业,为其托命之人,而尤在能开拓学术之区宇,补前修所未逮。”⑥陈寅格：《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社1980年版,第219页。

陈寅恪奉王国维为文化“托命之人”。20世纪90年代,陈寅恪在“国学热”中被命名为“中国文化托命之人”。

“托命”的说法似庄重却玄虚。“文化”能作为主体托命给谁吗?那使命感或是自我赋予,或是后人抬举。

处什么样的情势才须“托命人”?王国维、陈寅恪等持守中国文化本位的学人感受到了传统文化秩序的“将坠”。王国维自沉昆明湖前一日,以逊帝师傅陈宝琛1919年所作《落花诗》书扇赠门人。王国维投湖一周年之际,吴宓“读王静安先生临殁书扇诗,由是兴感”,于是也成《落花诗》八首,并在诗前小序中写道：“古今人所为落花诗,盖皆感伤身世。其所怀抱之理想,爱好之事物,以时衰俗变,番为潮流卷荡以去,不可复睹。乃假春残花落,致其依恋之情。”其第一首有句：“江流世变心难转,衣染尘香素易缁。婉婉真情惜独抱,绵绵至道系微丝。”诗后有注：“此首总起,言世变俗易。我所爱之理想事物,均被潮流淘汰以去,甘为时代之落伍者也。”⑦《吴宓诗集》,商务印书馆2004年版,第173页。

在五四过去10年之后,郭沫若依然热情地称五四是“旧时代的人所痛心疾首的洪猛时代,新时代的人所讴歌鼓舞的黄金时代”⑧郭沫若：《文学革命的回顾》,《文艺讲座》第1册,神州国光社1930年版,第78页。。茅盾写道：“即使是善忘的人们,想亦不会忘记了10年前的今日曾经爆发了划时代的五四运动,谁也还能够想象出,或是清晰地回忆到,那时候的初觉醒的人心的热力!”①茅盾：《读〈倪焕之〉》,《文学周报》第8卷第20期,1929年5月。

陈寅恪、王国维等对五四新文化造就的“人心的热力”很不以为然。五四人物和新青年们“讴歌鼓舞”的时势变化及伦理观的变动正是陈、王等人“痛心疾首”的。“痛心疾首”却也无奈,他们能够持守的只有学术。他们未必料到,数十年后他们被树为“独立”“自由”的标杆,甚至被人划在五四新文化范畴之内。

四

五四这个时间概念具有多重指代：一次事件、一些人物、一个时代、归属于“新”的若干种思潮。如果把五四称为“运动”,它包括两场或多场运动：五四新文化运动和五四青年运动等。

《新青年》自1915年开始的文化批判被与1919年5月4日发生的学生抗议事件胶结在一起,陈独秀、胡适、鲁迅等被冠以“五四人物”的命名,包含着偶然、微妙和错位。近年来研究者考辨学潮背后的政潮,更增加了错位的复杂性。学生群体的思想方式和行为方式体现着中国古代“士”之传统的遗泽。胡适以东汉末年的党锢之祸和北宋末年的太学生请愿为例,认为五月四日事件证明了“历史上的一大原则”,一个“古今中外、莫能例外”的“最正确的公式”：“凡在变态的社会与国家内,政治太腐败了。而无代表民意机关存在着；那么,干涉政治的责任,必定落在青年学生身上了。”②胡适：《五四运动纪念》,1928年5月4日在上海光华大学的演讲,原载1928年5月5日上海《民国日报·觉悟》副刊。罗家伦回忆五四时说：“中国历史上汉朝和宋朝太学生抗议朝政的举动,也给大家不少的暗示。”③罗家伦：《蔡元培先生与北京大学》,罗久芳：《罗家伦与张维桢——我的父亲母亲》收录此文,百花文艺出版社2006年版,第41页。当家国危难之际,以激进方式做集体性、干预性表达,本是中国“士”之传统中忠君正脉的变格。“先天下之忧而忧”的情怀、“以天下为己任”的担当、“国家兴亡,匹夫有责”的信念,为五月四日学生的行为选择提供着参照和指引。

前面说过,五四人物确曾激烈地反传统,而他们的批判也正出于对国家民族命运的忧虑和担当。陈独秀沉痛道出反传统的动因：“吾宁忍过去国粹之消亡,而不忍现在及将来之民族,不适世界之生存而归消灭也。”④陈独秀：《敬告青年》,《青年杂志》第1卷第1期,1915年9月15日。——这同样体现着中国古代“士”之传统的遗泽。

在王国维、陈寅恪那里,也能看到古代“士”之传统的遗泽。

王国维1917年发表《殷周制度论》,研究周制与殷制的区别以及周改制的意义,尊崇君主政体的合理性与正统性,是他最重要的著述之一。王国维自称：“此文于考据之中,寓经世之意。”⑤王庆祥、萧立文编：《罗振玉王国维往来书信》,东方出版社2000年版,第290页。

陈寅恪本人终身不介入政治,而他晚年歌颂的柳如是曾介入政治。“《柳传》第三章《河东君与‘吴江故相’及‘云间孝廉’之关系》探讨了柳如是加入‘可视为政治小集团’的前后,继经几社名士政治之薰习,其平日天下兴亡匹夫有责之观念,因成熟于此时也”⑥卞孝萱：《〈桃花扇传奇〉与〈柳如是别传〉》,《文学遗产》2000年第6期。。陈寅恪在《柳如是别传》第一章《缘起》中说明该书之旨：“夫三户亡秦之志,《九章》《哀郢》之辞,即发自当日士大夫,犹应珍惜引申,以表彰我民族独立之精神,自由之思想。”⑦陈寅恪：《柳如是别传》上册,生活·读书·新知三联书店2001年版,第4页。有不少研究者从《柳如是别传》中读出了不认同现实环境的寄托之意,有些学者将《柳如是别传》中的“我民族独立之精神,自由之思想”等同于《清华大学王观堂先生纪念碑铭》里的十字箴言。不就多三个字吗?然而,多三字和少三字大不一样。多了“我民族”三字,陈寅恪分明指的是由“三户亡秦之志,《九章》《哀郢》之辞”传承下来的士大夫的家国情怀。

同样承继着中国传统士大夫的家国情怀和担当精神,五四新文化人物与王国维、陈寅恪所担当的道义和担当方式不同。

20世纪90年代,中国文化界参照西方的界定,区分知识分子(intellectual)、文人(literate)和专业人士(professional),并以此区分强调知识分子的公共性和批判性。当陈独秀以文化作为突破口,期望由文化变革推动社会变革,他把法国知识分子视为榜样。在《青年杂志》的创刊号上,陈独秀发表《法兰西人与近代文明》,将近代文明概括为“一曰人权说,一曰生物进化论,一曰社会主义”,断然称“此近世三大文明,皆法兰西人之赐。世界而无法兰西,今日之黑暗不识仍居何等”。①陈独秀：《法兰西人与近代文明》,《青年杂志》第1卷等1号,1915年9月15日。陈独秀称颂法国人时,托克维尔的《旧制度与大革命》已经在半个世纪前出版,陈独秀的设想与托克维尔描述的“文学政治”很相近。

托克维尔写道：“作家完成了伟大人民的政治教育,确实是一件新鲜事,也许正是这种情况最有力地决定了法国革命本身的特性,甚至决定了法国在革命后所呈现出的容貌”②托克维尔：《旧制度与大革命》,九州出版社2012年版,第122页。,“这些作家缺乏地位、荣誉、财富,也没有职务、权力,如何摇身一变成为事实上的首要政治家,而且是独一无二的?”③托克维尔：《旧制度与大革命》,九州出版社2012年版,第116页。“文学不得不与政治生活交融,作家控制了舆论,一度占据在自由国家里政党领袖所应该占有的位置”④托克维尔：《旧制度与大革命》,九州出版社2012年版,第118页。。这样的文学政治景象,正是五四新文化发难者所向往的。

五四新文化发难者期望以文化变革做社会变革的先导,实现“文学政治”。直到20世纪80年代,中国激进的文化人物仍承袭着这一期望。由此也能印证,陈寅恪在1919年与友人谈论中法两国人“性习”及“政治风俗”的相近⑤吴宓1919年8月31日日记,《吴宓日记》Ⅱ,生活·读书·新知三联书店1998年版,第58页。,其眼光多么犀利、敏锐。而文学政治不是几个人办办刊物,再获得两位数或者三位数的支持者就能实现的。

五四新文化倡扬个性解放、个人自由。“五四运动的最大的成功,第一要算‘个人’的发见”⑥郁达夫：《〈中国新文学大系·散文二集〉导言》,《中国新文学大系导论集》,上海良友复兴图书印刷公司1940年版,第205页。。在五四过去10年之后,胡适做总结性文章《介绍我自己的思想》,张扬易卜生剧作《国民公敌》中斯铎曼医生的“大胆的宣言”：“世界上最强有力的人就是那最孤立的人!”并且阐释他所理解的自由：

现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由,去求国家的自由!”我对你们说：“争你们个人的自由,便是为国家争自由!争取你们自己的人格,便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的。”⑦引自洪治纲主编：《胡适经典文存》,上海大学出版社2004年版,第290页。

胡适这样讲解自由,很像是以三民主义中的自由理念作为批评靶标。孙中山在《三民主义·民权主义》中说：“在今天,自由这个名词,究竟要怎么样应用呢?如果用到个人,就成一片散沙,万不可再用到个人上去,要用到国家上去。个人不可太过自由,国家要得完全自由,到了国家能够行动自由,中国便是强盛的国家。要这样做去,便要大家牺牲自由。”⑧孙中山：《三民主义·民权主义》第二讲,《孙中山选集》,人民出版社1981年版,第722-723页。

不同于政治领袖孙中山要求国民牺牲个人自由以实现国家自由,五四新文化人物张扬个体自由。同时,在现实中,实现个体自由始终与争取社会自由即复数的自由相胶合。研究者常提到,1917年胡适回国时,曾决定“20年不谈政治”,但1920年他起草的《争自由的宣言》(李大钊、陶孟和、蒋梦麟等联署)⑨胡适等：《争自由的宣言》,《晨报》1920年8月1日。开头即说：“我们本不愿意谈实际的政治,但实际的政治,却没有一时一刻不来妨害我们。”宣言指出：“政治逼迫我们到这样无路可走的时候,我们便不得不起一种彻底觉悟,认定政治如果不由人民发动,断不会有真共和实现。但是如果想使政治由人民发动,不得不先有养成国人自由思想、自由评判的真精神的空气。”

五四新文化发难者、助阵者对社会自由的设想并不一致,日后必然分化,但他们大多怀有“文学政治”的理想,他们在文化方面的努力通向社会变革的宏大目标。一部分五四新文化中人由此走向激进。

持守中国文化本位的王国维、陈寅恪有自己的政治态度,其政治态度在学术研究中有迹可循,但是,政治态度并未转化为参与并改变现实的政治使命。陈寅恪的十字箴言“独立之精神,自由之思想”指向不屈从于潮流、不屈从于权威、不屈从于权力的学术,与“文学政治”无关。

1916年,孙中山观钱塘潮后书写条幅：“世界潮流,浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡。”五四新文化发难者将自己界定为引领中国新潮流的人物,五四新青年热情追逐新潮流。而王国维、陈寅恪持守的独立、自由在不为潮流所左右的选择中得以彰显。①卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编(初稿)》,中华书局2010年版,第284页。

五

陈寅恪1953年对《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理得以发扬”一句做说明：“‘俗谛’在当时即指三民主义而言。”王国维的“独立之精神,自由之思想”即体现于不合时流,不尊俗谛。正如卞僧慧所洞析的：“根本原因为观堂生今之世而行古之道,遂与古道同命而共尽。”②卞僧慧：《重读〈王观堂先生挽词并序〉》,《陈寅恪先生年谱长编(初稿)》附录二,中华书局2010年版,第407页。

试做假设：倘若“行古之道”的王国维生适其世,生逢其时,未曾像他在《遗子贞明书》中所说“经此世变”,他或许会是合时流、尊俗谛者,那很可能也出于“独立”“自由”的选择,但其勇气、其坦荡、其风骨,将因时俗的遮蔽而难以彰显。

显然,在清朝像所有人一样梳辫子与在20世纪20年代脑后仍然挂着辫子,不可等同视之。而当年八旗骑兵“铁蹄铮铮,踏遍万里河山”③电视剧《康熙王朝》主题歌《向天再借五百年》歌词。,号令“留发不留头”,无数汉族人因拒绝接受“金钱鼠尾”的异族发型而被杀戮,宁肯死也不梳辫子昭示着独立(相对于顺从的大多数)、自由(反抗“剃发令”)。时势不同,境遇各异,“独立”“自由”在与时俗,更在与强权的强争中体现。

在王国维自沉、陈寅恪做《王观堂先生挽词并序》的1927年和他写下《清华大学王观堂先生纪念碑铭》的1929年,“‘俗谛’在当时即指三民主义而言”。倒退20多年,孙中山于1906年提出“民族、民权、民生”三民主义,服膺这主义的青年不惜付出生命,也是出于对自由的向往。一个须以鲜红热血浇灌的主义,仅在20年后即被陈寅恪视为“俗谛”,我们只能慨叹时势变化的迅疾。

王国维是以死“争自由”吗?事实是：王国维尚可以自由地研究学术,尚可以自由地效忠清废帝。他作为大学问家得到持不同政见学者一致的尊敬。

对于王国维之死的因由,有“罗振玉逼死说”“时局悲观说”“殉清说”等。对他人自杀动机的分析通常包含揣测,而一个人决定结束自己的生命,往往多因一果。鲁迅很尊敬王国维的学问,在王国维生前即说：“要谈国学,他才可以算一个研究国学的人物。”④鲁迅：《不懂的音译》,《晨报副刊》1922年11月6日。王国维投湖半年后,鲁迅借谈所谓“大内档案”事写道：“独有王国维已经在水里将遗老生活结束,是老实人”,“所以他被弄成夹广告的Sandwich,是常有的事,因为他老实到火腿一般”。⑤鲁迅：《谈所谓“大内档案”》,《语丝》第4卷第7期,1928年1月28日。——“老实”,并且“老实到火腿一般”,该算是鲁迅对王国维人品很高的评价。

陈寅恪以“殉文化说”拔高王国维之死的价值和意义。

有研究者引陈独秀“不容他人之匡正”①陈独秀：《再答胡适之》,《新青年》第3卷第3号,1917年5月1日出版。等言论,指认五四新文化发难者的霸气,甚至解读为对言论自由的扼杀。

胡适后来评说陈独秀“这样武断的态度,真是一个老革命党的口气”②胡适：《逼上梁山》,《中国新文学大系·建设理论集》,上海良友图书公司1935年版,第27页。。胡适还回忆,当时钱玄同“极端赞成”陈独秀的“悍”,胡适本人“受了他们的‘悍’化,也更自信了”,于是也“武断”起来。③胡适：《中国新文学大系·建设理论集·导言》,上海良友图书公司1935年版,第23页。新青年这几个人武断着、悍着,但他们并没有掌控舆论、封杀反对者的权力,而且他们自己正须面对被扼杀的可能。

五四新文化发难时是安福系执政。至1919年4月,《申报》还在散布谣言：“北京大学有教员陈独秀、胡适等四人,驱逐出校,闻与出版物有关。”④匡僧：《为驱逐大学教员事鸣不平》,《五四运动文选》,生活·读书·新知三联书店1979年版,第231页。鸣不平者皆以“言论自由”“出版自由”为陈胡辩。北京《晨报》发表署名“渊泉”的文章《警告守旧党》,指陈：“报载有参议员张元奇其人者,谒傅增湘,请干涉北京大学之新潮运动,否则参议院将提出弹劾案云云。兹事非北京大学二三教员去就问题,实吾中华民国国民有无拥护学问独立、思想自由之能力问题。”⑤渊泉：《警告守旧党》,《五四运动文选》,生活·读书·新知三联书店1979年版,第231页。有研究考证,“渊泉”是五四时期译介马克思主义理论的著名报人陈溥贤。⑥许全兴：《有关“渊泉”的考证及其他》,《光明日报》2006年8月28日。在《警告守旧党》文中,作者以斗争姿态宣示：

学问独立,思想自由,为吾人类社会最有权威之两大信条,有敢蹂躏之者,吾侪认为学术界之大敌、思想界之蟊贼,必尽吾侪之力与之奋战苦斗,以拥护之。⑦渊泉：《警告守旧党》,《五四运动文选》,生活·读书·新知三联书店1979年版,第231页。

这一段表态携带着五四时期激进者特有的“悍”气。对比陈寅恪写于1929年的《纪念碑铭》和1953年《对科学院的答复》：“学问独立,思想自由”与“独立之精神,自由之思想”用语相似；其坚定自信的态度也与陈寅恪表达的“独立精神和自由思想是必须争的,且须以生死力争”相近。

独立自由的实现很难吗?在五四新文化的发难者、追随者看来是很难的,因而须“奋战苦斗”；在陈寅恪看来也是很难的,因而必须“争”,还须“力争”,还须“以生死”力争。那么,与谁“苦斗”?向谁“力争”?——针对外部环境中压制独立自由的势力。

五四过去30年后,已是北京大学校长的胡适发表《争取学术独立的十年计划》⑧胡适：《争取学术独立的十年计划》,《中央日报》1947年9月28日。向国民政府进言,要求大幅度增加高等教育经费,支持“学术独立”。然而,仅一年零三个月之后,他乘专机离开北平,离开了北大校长的岗位——他的计划成为梦想。

胡适做“争取学术独立”的整体计划,是期望建设中国独立的学术教育体系,造就学术独立的自由环境。他1946年10月10日在北京大学复员后的开学典礼上讲话,着重区分“自由”与“独立”：“独立和‘自由思想,自由研究’不同”,“自由是对外界束缚的,北大三十年的传统,并没有限制先生的思想和学生的研究,自由当作当然的信守。什么是独立呢?‘独立’是你们自己的事,给你自由而不独立这是奴隶,独立要不盲从,不受欺骗,不依傍门户,不依赖别人”。⑨胡适：《在北京大学开学典礼的讲话》,《浙江日报》1946年11月1日。

胡适认为自由须外部环境提供,独立由个体决定。然而,倘若身处比较自由的小环境、大环境中,个体的“自由之精神,独立之思想”反而不易显出那份个人崇敬的铮铮。

“自由之精神”凸显于不自由的环境中；“独立之思想”凸显于难以独立的处境下。

要自由、要独立,是须付出风险成本的。因而,疏离现实政治的陈寅恪借用了来自西方的政治口号“不自由,毋宁死”。

作为政治口号的“不自由,毋宁死”,据说出自《独立宣言》的执笔者之一帕特里克·亨利1775年3月23日于弗吉利亚州议会的演讲,用以号召殖民地人民武装战斗,实现地区独立。也有人考证此口号早在2000年前就由策划谋杀独裁者恺撒的罗马政治家马可斯·布鲁图斯喊出。这口号在20世纪初年传到中国渴求变革的知识人中,梁启超《新中国未来记》里的人物说：“哥哥岂不闻欧美人嘴唇皮挂着的话,不自由,毋宁死。”

“不自由,毋宁死”的口号昭示着自由重于生命的价值观,曾鼓舞无数人为群体自由或个体自由慷慨赴死。

“不自由,毋宁死”包含强烈、决绝的对抗性——或对抗殖民者、侵略者,或对抗社会规训,或对抗时俗、潮流,或对抗别的什么。

五四新文化高张自由的旗帜。日后研究者常引陈独秀《〈新青年〉罪案之答辩书》中总结性的段落,做不同的解读。陈独秀写道：“西洋人因为拥护德、赛两先生,闹了多少事,流了多少血……若因为拥护这两位先生,一切政府的压迫,社会的攻击笑骂,就是断头流血,都不推辞。”①陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》,《新青年》第6卷第1号,1919年1月15日。——这也是“不自由,毋宁死”的宣言。

六

五四新文化人物自我赋予了启蒙的使命。

将“enlighten”译成“启蒙”易造成歧解。中文的“启蒙”本指启迪最初的蒙昧,教给初学者入门知识。陈独秀在《青年杂志》创刊号郑重宣布启蒙宗旨：“国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。”②陈独秀：《敬告青年》,《青年杂志》第1卷第1期,1915年9月15日。陈独秀等欲启“国人”“浅化之民”的“蒙”,但当时的“国人”中,农民占绝大多数,而农民的绝大多数是文盲。“浅化之民”们,如闰土们、祥林嫂们,几乎没有可能得知有一些人物正急迫地欲向他们启蒙。

被启蒙的主要是青年,是就学于新式学校的知识青年。

五四新思潮的中心议题是伦理和文学,道德革命与文学革命成为五四新文化并立着的旗帜。五四启蒙了知识青年的文学思维和个性解放的追求。茅盾后来回忆：“新文学的提倡差不多成为‘五四’的重要口号。”③茅盾：《读〈倪焕之〉》,《文学周报》第8卷第20期,1929年5月。胡适后来回忆：“《新青年》的一班朋友在当年提倡这种淡薄平实的‘个人主义的人间本位’,也颇能引起一班青年男女向上的热情,造成一个可以称为‘个人解放’的时代。”④胡适：《中国新文学大系·建设理论集·导言》,上海良友图书公司1935年版,第30页。那时代的知识青年被个性解放的可能性吸引着,被自由表达的渴望推促着,涌向文学。

从五四新文学中走出了追求独立自由的新青年、新女性。

新青年、新女性接受了什么新思想?他们和她们的精神世界由怎样的新知识筑就?茅盾在1929年写道：“现在我们回头看去,高高地堆在那里的这个伟大的‘五四’的骸骨是些什么呢?几本翻译的哲学书；几卷‘新’字排行的杂志,其中并列着而且同样热心鼓吹着各种冲突的‘新思想’；几本翻译的法国俄国文学作品。”⑤茅盾：《读〈倪焕之〉》,《文学周报》第8卷第20期,1929年5月。

以浅而简而薄的新思想新知识做支撑,新青年们尚未思考自由的向度和限度,更未厘清自由与责任、自由与权利的关系,就迫不及待地追求自由独立了。

就即时影响力来说,《新青年》最能拨动男女新青年心弦的,是胡适编辑的“易卜生专号”。《玩偶之家》被误读为号召女性解放的文本,“娜拉出走”为男女新青年提供着行为榜样。不同于剧中的娜拉离开丈夫的家,新青年们“不再为父母而存在”①郁达夫：《〈中国新文学大系·散文二集〉导言》,《中国新文学大系导论集》,上海良友复兴图书印刷公司1940年版,第205页。,要去做一个独立的“人”。

《玩偶之家》中的娜拉说：“首先我是一个人……至少我要学做一个人。”

鲁迅小说《伤逝》中的子君说：“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利。”

不满20岁的汪静之做题为《自由》的诗：

我只是我底我,

我要怎样就怎样,

谁能范围我呢?

多么简单、直白,又多么幼稚的表达!“要怎样”呢?首先是恋爱。

鲁迅在1919年宣告：“人之子醒了；他知道了人类间应有爱情；知道了从前一班少的老的所犯的罪恶；于是起了苦闷,张口发出这叫声。”②鲁迅：《随想录四十》,《新青年》第6卷第1号,1919年1月15日。

1919年11月16日,长沙女子赵五贞自杀于出嫁的花轿内,毛泽东连发10篇文章抨击旧礼教迫害了“一个殉自由殉恋爱的女青年”③毛泽东：《对于赵女士自杀的批评》,《毛泽东早期文稿》,湖南人民出版社2008年版,第377页。,呼喊：“呜呼呜呼,不自由,毋宁死!”④毛泽东：《赵女士的人格问题》,《毛泽东早期文稿》,湖南人民出版社2008年版,第380页。

赵女士未必是“殉自由殉恋爱的女青年”。而在五四那个特定的历史时段,确有不少皈依新潮的知识青年将“不自由,毋宁死”中的自由指向设定为恋爱婚姻。

冯沅君以“淦女士”笔名在小说《隔绝》中发出新女性的誓言：“生命可以牺牲,意志自由不可以牺牲,不得自由我宁死。”⑤淦女士：《隔绝》,《创造季刊》第2卷第2期,1924年2月28日。

鲁迅1936年为《中国新文学大系·小说二集》作“导言”,仅以《隔绝》中的一段描写评说：“这一段,实在是五四运动之后,将毅然和传统战斗,而又怕毅然和传统战斗,逆不得不复活其‘缠绵悱恻之情’的青年们的真实的写照。”⑥鲁迅：《现代小说导论(二)》,《中国新文学大系导论集》,上海良友复兴图书印刷公司1940年版,第131页。鲁迅的阐释已成经典定评——只因出自鲁迅。然而,同一小说中的另一些段落表明着,作为五四之后“青年们的真实的写照”,女主人公还拥有“毅然”的坚定：

人们要不知道争恋爱自由,则所有的一切都不必提了。

我们开了为要求恋爱自由而死的血路。

在新旧交替的时期,与其作已经宣告破产的礼法的降服者,不如作个方生的主义真理的牺牲者。

只是在五四这个时段,中国知识青年把爱情作为值得用生命去追求去“殉”的“主义真理”。

据《吴宓日记》记载,在中国知识青年追求恋爱自由的1919年,游学海外的陈寅恪很理性地将两性关系分为五等次⑦《吴宓日记》Ⅱ,生活·读书·新知三联书店1998年版,第67页、第22页、第35页。,又说：“娶妻仅生涯中之一事,小之又小者耳。轻描淡写,得便了之可也。不志于学之大,而兢兢惟求得美妻,是谓愚谬。今之留学生,其立言行事,皆动失其平也。”⑧《吴宓日记》Ⅱ,生活·读书·新知三联书店1998年版,第67页、第22页、第35页。陈寅恪只说“娶妻”,不涉爱情。他对立言立事“失之平”者不以为然。

所谓“失之平”,与浪漫相通,即是选择风险成本高的感情和不平稳、不节制、不靠谱的人生。而很多五四新青年正热情地“浪漫”着,践行着“失之平”。

就在王国维自沉,陈寅恪写下挽王国维七律《挽王静安先生》《王观堂先生挽词并序》的1927年,冯友兰想把陈寅恪作为婚恋对象介绍给妹妹冯沅君。

冯沅君指责冯友兰的做媒“太荒谬”“决意谢绝”①耿云志编：《胡适遗稿及秘藏书信》第36册,黄山书社1994年版,第606页。。有理由推测：陈寅恪如果得知冯友兰的想法,也会认为“太荒谬”,他不会愿意接受一个把恋爱自由视作“主义真理”的新女性做自己的配偶。且不说冯沅君当时有男友(冯友兰想拆散他们),写过《隔绝》《隔绝之后》《旅行》的新女性冯沅君与陈寅恪不是一路人——虽然他们都向往独立自由,都斩绝地表达“不自由,毋宁死”。然而,自由的指向不同。

我曾比较五四新青年对新文化发难者发难初衷的偏离以及他们之间的精神差异②刘纳：《嬗变》,中国人民大学出版社2010年版,第293-312页。,而无论是五四新文化发难者还是五四新青年,他们所向往所追求的自由精神与陈寅恪(以及陈寅恪所赞颂的王国维)的自由理念不在一个频道上。

本文比较五四新文化的独立自由精神和陈寅恪、王国维的独立自由理念,只辨析其异质性,而非做价值判断。

很多学者研讨过五四的复杂性、多层面性。例如,张灏以“两歧性”讨论五四,指出：“五四思想的一大特征就在于这两种趋向相反的思想,同时并存而互相纠缠、互相激荡,造成当时思想风云中最诡谲歧异的一面。”他列出的两歧性包括：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与“新宗教”、个人主义与群体意识、民族主义与世界主义。③张灏：《重访五四——论五四思想的两歧性》,《开放时代》1999年3、4月号。我们还可以接着寻找五四的“两歧性”以及多歧性,但无论五四是怎样复杂的历史存在,它具有多少面相,新文化的自由精神与陈寅恪、王国维的自由理念只有很少的交叉(比如前面说过的“我民族独立之精神,自由之思想”所体现的家国情怀),其认知向度、价值立场、观念内核皆不同,二者不能接榫。