李沛廉

(香港城市大学 中文及历史学系，香港 999077)

李贽是在史上毁誉参半的思想家，明清的主流意见便将其看作是反儒学者，如乾隆时编纂的《四库全书总目》便云其“非圣无法”[1](P702)；与此同时，社会上也存在肯定李贽为儒者的声音，如明朝的马经纶在《与当道书》中盛赞李贽的著述为“孔孟心传”[2](P265)，同时代的沈铁甚至在《李卓吾传》称李贽是“圣贤”[3](P281)，即儒学造诣高深而积极实践的人。

对于李贽是否儒者，明清两代士人的看法可谓置于两极。直至五四时期，学者为顺应社会上求新求变的呼声，普遍指李贽学术蕴含反儒学思想。举例说，吴虞就曾于《明李卓吾别传》一文里，说李贽乃“非儒反孔”之士。[4](P193)近几十年来，在涉及李贽儒学取向的研究中，学者已逐渐摆脱以往“非黑即白”的见解，而倾向更客观地评估李贽思想中的儒学特质。例如：学者李焯然认为“李贽只反假儒、假道学。……他是要辩明真儒与伪儒之别”[5](P160)，指出李贽并不反对“真”的儒学，更言其学术本质实源于儒家思想。从近代相类的研究可见，李贽不但不如五四时人所想般“非儒反孔”，其学说更有以儒学为本的迹象。

李贽在《初潭集序》言其“虽落发为僧，而实儒也”[6](P292)，在《三教归儒说》中则称儒学为三教之源[7](P107)，皆可折射出其学说的儒学本质。根据众多学者的研究及李贽本人的言论，可以肯定的是，李贽学术具一定的儒学内涵。但既然李贽以儒学为其思想本源，那麽他又为何长期被视作儒学异端？李贽于《焚书·自序》曰其《说书》乃“发圣言之精蕴，阐日用之平常”[8](P188)，即阐发儒学精深的含义；而《焚书》则“答知己书问，所言颇切近世学者膏肓”[8](P424)——考李贽在《焚书》的答问、言论，又是否对儒学奥义有所阐发呢？探讨以上问题，无论是对于研究李贽思想抑或是儒学，均能在某程度上产生积极作用。

无可否认，从现存的文献来看，可发现李贽思想中有不少渗透儒学的例子；至于李贽思想与传统儒学之间存在差异，亦是毋庸置疑的事实。儒学有众多思想分支，李贽的言论即使偶有相契或相违，也并不代表是其对整个儒学体系的认同或反对。另一方面，李贽在不同著作中的立说，或各所不同，不宜一概而论。有鉴于此，笔者今选取李贽的《焚书》作为特定研究对象，试对其中“我为下下人说”的教学思想进行探讨，并就其对儒家“人皆可以为尧舜”思想的继承与拓展，略陈己见，以供斟酌。

一、李贽《焚书》“我为下下人说法”的教学对象

《孟子·告子下》 ：“曹交问曰：人皆可以为尧舜，有诸？孟子曰：然。”[9](P321)传统儒学提倡“性善论”，主张人性本善，皆可为善为圣。然而，参考有关学问在现实中的实践，可发现其在关怀对象方面存有一定的规范。《孟子·梁惠王上》 ：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”[9](P23)儒学认为士人在修养上异于一般百姓，即使在没有固定产业或收入的情况下，仍能秉持善良本心；而普通的百姓，若无固定的产业、收入，便难以保持本善之心了。

至于李贽论学，他在《焚书》中提出“为下下人说”的教学，以“下下人”作为学说的主要关怀对象，与传统着重教育“士”阶层的儒学有明显分别。《焚书·三大士像议》 ：“人之下者，禽兽土木不若，固也；人之上者，且将咸若禽兽，生长草木，又岂禽兽草木可得同乎？我为下下人说，不为上上人说。”[3](P266)李贽指出“上上人”已“咸若禽兽，生长草木”，可成就自身而不须被引导；“下下人”则“禽兽土木不若”，能力尚未达标，因而需要受人指教。故此，李贽之教学乃专为“下下人”而设的，通过给予“下下人”合适的指引，使他们的能力提升至若干水平。

李贽于《焚书》也有进一步说明应“为下下人说”的其他原因，如在《焚书·复邓石阳书》 ：“弟则真为了下人说，恐其沉溺而不能出，如今之所谓出家儿者，祗知有持鉢糊口事耳。然世间惟下下人最多，所谓滔滔者天下皆是也。若夫上上人，则举世绝少，非直少也，盖绝无之矣。”[13](P4)要成为“上上人”，要求极其严苛，故世上的“上上人”绝无仅有；若只为“上上人”说法，恐怕受益者寡。天下之大，惟“下下人”最多，而他们易被“糊口”等物欲所耽，妨碍其成为圣贤。有见及此，李贽以比比皆是的“下下人”作为主要教学对象，教育他们不溺于物欲，进而提升自我，朝着圣贤之路迈进。

李贽对“下下人”的特别关注在《焚书·高洁说》亦是有迹可寻 ：“予性好高，好高则倨傲而不能下。然所不能下者，不能下彼一等倚势仗富之人耳。否则稍有片长寸善，虽隶卒人奴，无不拜也。予性好洁，好洁则狷隘不能容。然所不能容者，不能容彼一等趋势谄富之人耳。否则果有片善寸长，纵身为大人王公，无不宾也。”[14](P4)同样是有“片长寸善”，对于身为“大人王公”的“上上人”，李贽“无所不宾”，当“上上人”到访，李贽会好好招待他们；对于身为“隶卒人奴”的“下下人”，李贽则“无所不拜”，即主动去拜见他们。从李贽对“大人王公”与“隶卒人奴”的差别待遇，可看出其对“下下人”格外关照。

由上述分析可见，李贽“我为下下人说”的教学主张，显然与传统儒学以“士”为教育对象有所分歧。所谓的“下下人”，也就是“无恒产”且非士人的普通百姓。虽然传统儒家提出“人皆可以为尧舜”，但“下下人”却被看成是“无恒心”的一群，认为他们容易失却善心，较难“为尧舜”；李贽则只“为下下人说”，视“下下人”为其教学的主要受众。

传统儒学的教学语言过于深奥，脱离了“下下人”的日用常行——李贽既然有意专门教育“下下人”，其又以怎样的教学语言引导“下下人”成圣呢？

二、李贽《焚书》“我为下下人说法”的教学语言

李贽赞同儒学所提倡的人性本善，而其与传统儒士在儒学教育上的不同，在于其关注到百姓入道学圣的困难。

传统儒士认为，“六经”蕴含着丰硕的儒家学问，乃修儒道者的必读书籍，《汉书·艺文志》云 ：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”[15](P169)传统儒学乃一门专为士大夫而设之学，儒士肩负协助君王“明教化”的重责，知识水平要求相对较高。至于目不识丁的平民百姓，因为其自身条件之限制，他们几近不可能“游文于六经”，故传统儒学的教学语言对“下下人”而言，恐怕是太过艰深。

此外，在湖南农业大学、湖南省农科院等高校院所专家的帮助下，宜章的茶园面积由2013年的0.8万亩增加到2017年的3.9万亩，良种茶园面积占茶园总面积的80%左右，其中莽山茶园占据了全县茶园面积的一半以上，种植了福云六号、福鼎大白茶、槠叶齐、萍云11号、黄金茶1号、英红九号、金观音、碧春早等优良品种。

李贽在《焚书》便试就教导“下下人”的理想教学语言提出见解，《焚书·答邓明府》 ：“公我之所好察者，百姓日用之迩言也。……今令师之所以自为者，未尝有一厘自背于迩言。”[16](P188-189)李贽首先在其中对舜之“好察迩言”表示欣赏，并谈及自己尤其好察“百姓日用之迩言”，突显其对“下下人”的特别关注。李贽提到，“趋利避害”[16](P188-189)乃人所共好，所以投其所好的“迩言”适用于“诏学”，能使弟子专注于修道成圣；若舍弃浅近直接的“迩言”，而采取迂晦的语言来进行教学，“下下人”或不能理解个中深意，降低学习成效。

李贽于《焚书·答邓明府》又云 ：“而所以诏学者，则必曰专志道德，不可贪位慕禄也，不可患得患失也，不可贪货贪色、多买宠妾田宅为子孙业也。视一切迩言，皆如毒药利刃，非但不好察之矣。审如是，其谁听之？”[16](P189)李贽志在批评传统儒者在推动儒学普及化时舍近求远：传统儒者往往使用“令行禁止”式的言语，试图令“下下人”远离损害修行的欲望，从而专注于道德事业；然而，此举忽略了“迩言”对于化育“下下人”的重要性，导致“下下人”对学习传统儒学兴味索然。想引导“下下人”入道成圣，却避而不用“下下人”感兴趣的“迩言”，无疑是缘木求鱼。

李贽留意到传统儒学虽谓“人皆可以为尧舜”，却在教学实践上忽略了切合“下下人”的实际情况，因此李贽倡导以“迩言”作为教学“下下人”的语言，满足他们的日用需要。传统儒学着重培养的“上上人”饱览圣贤书，且有着高度道德自觉，不为人欲所耽，善于修身；如果将衡量“上上人”的标准，用作是评估“下下人”的准则，未免流于苛求。李贽于是投“下下人”所好，运用“迩言”向他们说法，深入浅出，以有效辅导“下下人”成圣。

三、李贽《焚书》“我为下下人说法”的教学方式

笔者认为，李贽学术与传统儒学均肯定“人皆可以为尧舜”；两者之间的差异，在于李贽以“下下人”为其教学的关注焦点。至于李贽对人欲的认可，如其在《焚书·李生十交文》称“酒食”为“最日用之第一义”[17](P442)，肯定人的饮食之欲，则可视为其接引“下下人”所用的“迩言”。

李贽于《焚书·答耿司寇》曾言 ：“孔子知人之好名也，故以名教诱之；大雄氏知人之怕死，故以死惧之；老氏知人之贪生也，故以长生引之：皆不得已权立名色以化诱后人，非真实也。”[8](P188)李贽指三教各也设了特有名目诱世人入道，而其提倡的“好察迩言”亦不例外，意图以“日用之迩言”诱导普通百姓成圣。须注意的是，李贽说这种做法是“不得已”和“非真实”的，即其学术虽标榜“人欲”，世人执于欲望却非其所愿。

李贽在《焚书·答邓明府》曰 ：“且愚之所好察者，迩言也。而吾身之所履者，则不贪财也，不好色也，不居权势也，不患失得也，不遗居积于后人也，不求风水以图福荫也。……未曾问学者以为迩耳，自大道观之，则皆不迩也。”[13](P17)从表面上看，李贽是矛盾的，他一方面利用“好货”[13](P17)、“好色”[13](P17)等“真迩言”[13](P17)化诱“下下人”；另一方面，自己却严格履行“不贪财”“不好色”等生活态度，具备传统儒者的道德修养。事实上，李贽深明“好货”“好色”等，乃百姓“共好而共习，共知而共言”[13](P17)之欲望，若一味封堵，反而会使他们丧失成圣的意欲，于教学无益。

正如其在《焚书·答刘方伯书》中所云 ：“夫惟渐次导之，使令归实，归实之后，名亦无有。”[13](P23)李贽先以“迩言”诱“下下人”入道，当他们真正掌握儒学时，自然得悟大道之“不迩”，不为欲望所累，而专心致志于道德。对比起传统儒学所倡的“养心莫善于寡欲”[9](P403)，以至是宋明理学家主张的“存天理，灭人欲”[12](P137)，李贽对于“人欲”相对持有更开放的态度。其“为下下人说”的教学方式，正视人欲存在的必然性，吁“下下人”毋须完全摒弃欲望而学道。

《焚书·寒灯小话》 ：“吾谓不如取天人之所独知独能者而以与之好，而略其所不知不能之不如世间人者，而不为之求备焉，则善矣。”[8](P504)李贽认为，与“上上人”相比，“下下人”实有太多“不知不能”，故不宜以同样的标准去量度“下下人”；就算只聚焦于“下下人”的“独知独能”，亦不可求全责备，而应宽恕、包容“下下人”的不足。

李贽于《焚书·答李如真》谓“人之贤不肖悬绝且千万馀里”[8](P279)，指出“上上人”与“下下人”之间的差异甚大，不能一概而论。正因两者能力悬殊，尽管已用“迩言”吸引“下下人”学道，结果也未必理想。面对这种情况，李贽在《焚书·与友人书》提出了应对方案 ：“以中者养不中，才者养不才，其道当如是也。养者，养其体肤，饮食衣服宫室之而已也。如尧之于朱，舜之于象，孔之于伯鱼，但使之得所养而已也，此圣人所以为真能爱子与悌弟也。……若夫不中不才子弟，只可养，不可弃，只可顺，不可逆。逆则相反，顺则相成。”[13](P32)“上上人”作为“下下人”之导师，即使教学效果未如理想，也不能放弃“不中不才”的他们，而是要循循善诱，耐心进行教养。

传统儒学视“下下人”为“下愚”[9](P301)，资质愚钝，要使他们成功学道绝非易事；但若是漠视“下下人”的需求，对他们严加苛责、排斥，正所谓“压迫愈大，反抗愈大”，他们只会更为叛逆，离道愈远。因此，李贽提出了“只可顺，不可逆”的教学方式，逆之则不达，而顺之则成。惟有从“下下人”的立场出发，教学时考虑到他们的条件、需要，方能“使之得所”[13](P8)，导之入道成圣。

四、李贽《焚书》“我为下下人说法”的人文精神

李贽在世之时，已有道学家视其学术为儒学异端，从《明儒学案》便可瞥见一二 ：“李卓吾倡为异说，破除名行，楚人从者甚众，风习为之一变。”[17](P361)所谓“倡为异说，破除名行”，即批判李贽学说标新立异，有违先贤往哲之道。《邹颖泉语录》则记载刘元卿问邹颖泉 ：“何近日从卓吾者之多也？”[17](P361)邹颖泉回答 ：“人心谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气，一切不碍，菩提路有此便宜事，谁不从之？”[17](P361)在时人看来，李贽学术蔚然成风是因为其擅“哗众取宠”，大兴享乐主义，使大批“不欲为圣贤”、沉迷“酒色财气”之徒趋之若鹜。

对李贽学术予以推崇的普遍是“文学上、美学上的激进派”[18](P317)，像公安三袁等阳明学拥趸，这不免令人相信李贽学派乃不折不扣的儒学反动势力。然而，若细心审视李贽的追随者对于其学术的评价，可发现他们之所以拥护李贽之学，并不是因为其教学方式“标新立异”，而是由于他们认为李贽乃传统儒学的传承者。举例说，刘东星在《续焚书·序言善篇》则表示李贽是“知行合一”的儒学传人 ：“卓吾子之心之身之善，余既久相与处，而知之审矣。……其子弟从之则孝悌忠信，卓吾子之身之心皆兼而有之矣，奚独言善，又奚独将死也！”[8](P615)至于祝世禄便在《藏书.祝序》中表达了对李贽宏扬圣学的肯定，并盛赞李贽的学术著作乃满载“治平之事”[3](P88)与“用人之方”[3](P88)的积极用世之儒学奇书。

究产生以上迥异观点的原因，应在于众学者对李贽教导“下下人”的方式之接受程度有所不同。其中张鼐于《读卓吾老子书述》便试指出李贽学术的儒学本怀，以及提出其“下下人”教学方式可能的流弊 ：“卓吾疾末世为人之儒，假义理，设墙壁，种种章句解说，俱逐耳目之流，不认性命之源，遂以脱落世法之踪，破人间涂面登场之习，事可怪而心则真，迹若奇而肠则热。……此惟世上第一机人能信受之，五浊世中哪得有奇男子善读卓吾书，别其非是者！”[13](P107)李贽极力批评执着于“假义理”的伪道学家，并试图用“绝尽支蔓，直见本心”[13](P107)的形式来进行教学，将尊重人欲的“真道学”发扬光大。但是，李贽以“脱落世法之踪，破人间涂面登场之习”[13](P107)的崭新形式宣扬儒学，未必与预期一样能够导人成圣，情况更可能相反——弟子不但学道不成，而缺少礼法的规管，更会使他们耽溺于“酒色财气”之中无法自拔，沦为对物欲“无忌惮”之“小人”。张鼐不禁慨叹：恐怕只有“第一机人”，也就是万里挑一、天资聪敏的“上上人”，方能领悟和习得李贽学术的真理。

张鼐的忧虑不无道理，李贽所倡的“一切不碍”之说，把传统儒学里令“下下人”望而生畏的“清规戒律”全都消解，这固然能降低学习圣贤之学的难度；但如果弟子将修身养心的工夫统统抛却，他们与不习儒学的凡夫俗子有何差异？又何以成为圣人？若过分放纵，不难想像在现实中会发生“俗子僭其奇诞以自淫放”[13](P107)的情况，有碍儒学修行。就此，李贽于《焚书·批下学上达语》表明适用于“下下人”的“下学”，不能和适用于“上上人”的“上达”之学同日而语，两者的教学成效大相径庭，然“下学”的设立却是别具人文意义：

“然下学自是下学，上达自是上达，若即下学便以为上达，亦不可也。……今观洒扫应对，虽下愚之人亦能之，唯不能达乎其上，是以谓之下学也，……然则下学者，圣凡之所同。夫凡民既与圣人同其学矣，则谓满街皆是圣人，何不可也？上达者，圣人之所独，则凡见之为仁智，与日用而不知者，总是不达，则总是凡民明矣。”[13](P59)

尽管李贽认同“人皆可以为尧舜”，他仍能辨清“圣人”与“下愚之人”于吸收儒学知识上之分别——“圣人”具“聪明圣智”[13](P59)，故“可以语上”[13](P59)，于学能“上达”；“下愚之人”则“不可语上”，只适合以“洒扫应对”、“圣凡之所同”的“下学”教而化之。李贽深明，“下学”始终比不上“上达”之学般接近圣贤之道，“下下人”即使学习“下学”，也未必可以成圣；但若果盲目跟从道学家一贯的儒学教育手段——只推行“圣人之学”，那麽“成圣”就会变成“惟士为能”，“下下人”则永远不可能成圣，离“善”愈远而离“恶”愈近，此亦有违儒家“人皆可以为尧舜”的积极教学主张。

基于李贽对“世间惟下下人最多”的现实认知，以及其对“下下人”的儒家关怀，他坚持推广标榜“人欲”、“日用而不知”的“下学”诱接“下下人”学道成圣。李贽知道“上达”之学导人成圣的效果必远超于“下学”，李贽亦坦言“下学”为“不达”之学——虽“不达”圣人，但至少让“下下人”看见自己成圣的可能，不再因“成圣”是“上上人”的专利而自卑，鼓励他们自主、自强、自立，突显儒学教育“有教无类”、平等之人文精神。

传统儒学主张“人皆可以为尧舜”，却一直未有就如何教“下下人”成圣展开讨论，更遑论落实具体的教学方针。鉴于此，李贽提出“为下下人说”的学问，将为世最多的“下下人”定为其主要教学对象，关怀传统儒家教学未有顾及的“下下人”。

李贽明白到“无恒产”而非士的“下下人”，因为自身能力的限制，会较难入道，故李贽以包容“下下人”的“不知不能”为其教学起点，并以浅近直接的“迩言”作为其教学语言。其倡议使用的“迩言”，非但比传统儒家教学所用的语言浅白易明，且更能照顾到“下下人”的人欲所需，诱导他们学道成圣。

至于作为“下下人”导师的“上上人”，在李贽看来，若导师做到“不责人之必能”[13](P3)，投百姓之日用所好，尽心教养而决不效弃，“人人皆可以为圣”[13](P3)则指日可待。

虽然在实际演练方面，以“酒色财气”等名目诱“下下人”成圣的效果或许未如理想，但李贽重申设立“下学”之目的是让凡民与圣人“同其学”，可见“下下人”教学的真正价值在于肯定“下下人”之善性，宣扬博愛、“圣凡平等”的人文精神。

总括而言，李贽继承了儒学“人皆可以为尧舜”之说，认同人性本善而皆可为圣，并就传统儒学的教学对象、教学语言及教学方式作出改良，以达成“为下下人说”教学思想的终极目标——强调“圣凡平等”，引导“下下人”成圣，全面实践“人皆可以为尧舜”。