刘越峰

(沈阳师范大学 文学院， 辽宁 沈阳 110034)

北宋嘉祐八年(1063)仁宗的养子赵曙继承皇位，这就是英宗。英宗是濮安懿王允让的亲生子。治平年间，围绕着英宗称濮安懿王为“考”还是“伯”的问题，以司马光、吕诲为首的“主伯派”和以韩琦、欧阳修为代表的“主考派”展开了激烈论争，经过一年多的时间，确定英宗称“亲”，以“主考派”获胜，部分“主伯派”被贬告终。直接或间接参加这场争论的人员众多，如今留下争论文章的就有欧阳修、韩琦、司马光、吕诲、郑獬、范镇、韩维、吕公著、赵瞻、王珪、马默、苏颂、傅尧俞、范纯仁、王世宁、沈遘、程颐和曾巩等多人。文章中涉及到了学术，尤其是礼学方面的众多话题，我们可以把这些文章作为一个整体观照，同时兼顾除了欧阳修、司马光以外众多参与者的观点，来论述的共同的学术思想以及分歧，这样更能得出相对持平、公允的结论。总体而言，濮议类文章表现出来的学术思想包括以下几个方面。

一、高举宗经复古旗帜，共同维护圣主权威

韩琦在《濮安懿王合行典礼议》中说：“臣等忝备宰弼，实闻国论，谓当考古约礼，因宜称情，使有以隆恩而广爱，庶几上以彰孝治，下以厚民风。”[1]49其中所提及的“考古约礼”一词可以看作“主伯派”和“主考派”共同的旗帜，即推尊古礼，尤其是《仪礼》。

司马光、王珪、韩维等“主伯派”常将“圣人制礼”“循用典礼”等作为说辞，如司马光说：“圣人制礼，尊无二上，若恭爱之心分施于彼，则不得专一于此故也”[1]51。王珪在批驳论敌的文章中也明确指出《仪礼》是“三代”时的“古礼”：“亦颜又言：‘言者只知汉而不知三代，只只师丹而不知《中庸》。’臣以谓言者知据援《仪礼》，三代之礼也。”[2]129韩维则奉劝英宗“循用礼典”。“臣伏念陛下自入继大统，士大夫莫不首论为人后之大义，以为陛下素好经术，必能循用礼典，以副先帝顾托之意。”[2]128

同样，以欧阳修为代表的“主考派”引所谓的“古礼”说事，如：

谨按《仪礼·丧服记》曰：“为人后者，为其父母报。”报者，齐衰期也。谓之降服，以明服可降，父母之名不可改也。又按开元、开宝《礼》、国朝《五服年月》《丧服令》皆云：“为人后者，为其所生父齐衰，不杖期。”“盖以恩莫重于所生，故父母之名不可改；义莫重于所继，故宁抑而降其服。此圣人所制之礼，著之六经，以为万世法者，是中书之议所据依也。”[3]1866

“主考派”除了以“为万世法”的六经为根本以外，还广泛征引唐宋故事说理。如欧阳修所论：“夫《仪礼》者圣人六经之文，《开元礼》者有唐三百年所用之礼，《开宝通礼》者圣宋百年所用之礼，《五服年月》及《丧服令》亦皆祖宗累朝所定，方今天下共行之制。”[3]1868

“主伯派”与“主考派”之所以高举兴复古礼的大旗，实际上他们是要达到共同的目的，那就是尊王，即维护圣主的权威。历来论述濮议之争的学者，多看重“主伯派”和“主考派”在观点上有“尊尊”与“亲亲”的差别，其实两派共推圣主，他们有着共同的“尊尊”目的，这里所谓的圣主是包括英宗和仁宗在内的。

毫无疑问，“主伯派”的“尊尊”主张更加明显些。如韩维在《乞还吕诲等职事札子》中说：“台官之言，臣虽不尽闻，料其用心，不过欲陛下尽如先王之法而止耳。即如此者，乃是爱君之至，安所得罪而逐之也。”[4]128范纯仁也在《再奏乞责首启邪议之臣》中称：“乃至封还词诰，擅离官次，情虽忧君，罪实违法。”[5]157这里的“爱君”和“忧君”二语着实道出了北宋臣子对君主的尊奉。

“主考派”也明确表明自己“尊尊”的态度。这一派的代表人物欧阳修本来就十分重视君臣关系，他强调君臣等级，主张臣子忠于一主，欧公借鲁宗道之口说出“欺君，臣子之大罪也”[3]1910。在这场濮议之争中一直都是践行着这种思想。尤其是当欧阳修在濮议之争中欧公面对英宗这位较为特殊的君主而言，要达到“尊尊”“不欺君”的目的却是要费一番周折。我们知道，英宗虽在仁宗后得继大统，但其间颇多曲折，面对生父与继父自然感慨万端，难以取舍，正如王夫之在《宋论》中所说：“英宗有难处者于此：君子之守道也，不昧其初。濮王之薨，英宗尝执三年之丧矣。未为天子而父之，已为天子而不父，则始末不相应。而前之哀戚，以大位而改其素，安能不耿耿焉。”[6]113

曾鼎力支持英宗入继大统的韩琦、欧阳修自然更清楚英宗心中的难处，因此他们努力寻求一种“大义”与“亲情”能够两全的办法，既满足英宗入继大统的正当性，又不失他对本生父亲的敬重之情。因此，“主考派”从称亲入手，论述称“考”的必然性，同时强调英宗为仁宗服斩衰，即曾巩所论“以义引之”。又为濮安懿王降服，即曾巩所论“以礼厌之”来证明英宗继位的合法性，[7]143“主考派”就是想用这种两全的方式达到满足圣主意图的目的。在关键时候，他们又主动站出来为英宗辩护，以保证君主的尊上地位，如欧阳修在《濮议卷一》中说：

盖濮园之议自中书始初建请，以至称亲立庙，上未尝有一言欲如何追崇，但虚怀恭己，一付大臣与有司，而惟典礼是从尔。其不称皇伯，欲称皇考，自是中书执议，上亦无所偏执。[3]1852

英宗对韩琦、欧阳修的“尊尊”举动自然也是心知肚明，在曹太后下诏认同称亲的消息传出后，“上欣然曰：‘甚好’”[3]1851。所言两字正是对韩、欧“尊尊”忠心的最明确的褒奖。

另外，我们还能从“主伯派”和“主考派”对胆敢指责皇帝行为的共同挞伐中看到两派共同“尊尊”的本质，如“主伯派”人物郑獬在《驳范亦颜濮议》的文章中就对范亦颜冒犯皇帝的言论充满愤怒：“亦颜既谤诬先皇帝以及仁宗又毁陛下以不孝，其可胜诛哉？”[8]84王珪在《断范亦颜论追尊濮安懿王是非议》中也为仁宗开脱：

臣观先帝初未尝有追尊濮王名号之意，方仁宗丧未除，宰相已有请于朝，其后诲等争言不可，用定陶共皇故事而绌之。天下皆罪主宰相，而知非先帝初意也。’[9]159

“主考派”的首领欧阳修在面对吕诲广引哀、桓故事“厚诬”皇帝的做法也同样义愤难当：

夫扬君之恶而彰己善犹不可，况诬君以恶而卖虚名哉！呜呼，使诲等心迹不露而诬罔不明，先帝之志不谕于后世，臣等之罪也。[3]1852

明人黄宗羲站在“主考派”的立场上肯定了欧阳修、韩琦等人的做法：

窃谓宋之濮议主之者，宰辅也，议之者，学士也。争之者，谏臣也，是故英宗得忝己以听。不失为盛德之君，韩欧尤得直任其事，以甘心奸邪之斥。所谓善则归君，过则归己，古道犹有存也。[10]卷一百七十二

我们这里抛开是非立场不谈，其中评价欧、韩“善则归君，过则归己”的做法，足见欧、韩二人明显“尊尊”倾向。其实，“主伯派”又何尝不是如此呢！说到这里，我们会想到，王夫之在《宋论》中指责濮议之争发生的最根本原因是仁宗在确定皇子的问题上犹豫不决、反复无常。这可能真是问题的关键所在，但这也只能算是后人的睿断，但这种睿断在当时是没有任何意义的。恰恰相反，对仁宗、英宗皇帝的百般维护、尊崇却是两派共同的方向。曾巩曾在《为后人议》中说：

夫人道之于大宗，至尊至重，不可以绝，尊尊也。人子之于父母，亦至尊至重，不可以绝，亲亲也。尊尊，亲亲，其义一也，未有可废其一者。[7]143

曾巩虽在这里论述的是“尊尊”和“亲亲”是侧重于二者重要程度上的一致，但我们今天分析，当年无论是侧重于“尊尊”的“主伯派”还是偏向于“亲亲”的“主考派”都有着浓厚的尊王倾向，这也应该是“其义一也”的意义所在。

总而言之，两派都高举复古的大旗，这种争鸣正代表了“庆历新学”时期典型的学术特色。可以看作是庆历学术中“春秋学”“尊王”思想在实践中的运用。两派表面上争论激烈，但实际上都是为了维护圣主的权威、实现圣主的主张，在这一点上两派没有根本的差别，只是 “主伯派”多强调古礼，尊古倾向更加明显，相对缺少人情的味道，“主考派”有浓重的人情解经的倾向。而且在现实论争中，“主考派”深谙圣主心理，比较“讨巧”，这也是“主考派”在当时能取得胜利的根本原因。但从学理层面而言，“主伯派”对圣人经典大意论述得更加纯粹，他们的学术论断对确立英宗继统的地位以及合法性更有理论价值，这也是后世学者多支持“主伯派”观点的根本原因。如前所言，以往学者研究濮议之争，往往侧重于分析“尊尊”与“亲亲”的差别，侧重于“大义”与“人情”的争论，实际上就这场基于现实的学术争论而言，相同点远大于差异，这也再一次证明为现实、尤其是为皇权服务一直是中国古代所谓学术的出发点和归宿。这里还需特别指出的是，“主伯派”与“主考派”共同的“尊尊”倾向，从长远看进一步引导出了宋代政治结构的深刻变化，就如同日本学者指出的那样：“后者(指濮议)是以主张君主或国家绝对性的一种‘国家主义’式的国家观为基础的，后者之倾向为在神宗以降明显起来的皇帝权利绝对化开辟了道路。”[11]94

二、学术上重“礼制”和重“礼义”的探索

在濮议争论中，“主伯派”和“主考派”都对内涵深广的礼学，尤其是《仪礼》广泛征引，形成了一个集中阐释《仪礼》的高潮。礼学研究主要包括礼制和礼义等方面内容。虽然二者不能截然分开，但总体而言，前者侧重于前代古礼的规范，后者偏向于对“礼”中所包涵意义的现实阐释。在这场濮议争论中，“主伯派”和“主考派”就是从这两个方向入手深化了礼学，尤其是《仪礼》方面的研究，表现出了各个鲜明的治学特色，以下试论之。

“主伯派”重视传统礼学中礼制方面的论述，主要表现在以下几个方面：

第一，以司马光、赵瞻等为代表的“主伯派”主张严格遵礼行事。司马光在《濮王劄子》中表达了他对传统礼仪制度严格遵守的态度：

今举朝之臣，自非挟奸妄之心，欲附会政府误惑陛下者，皆知濮王称皇考为不可。则众志所欲，亦可知矣。陛下何不试察群臣之情？群臣谁不知濮王于陛下为天下至亲？若希旨迎合不顾礼仪，过有尊崇，岂不于身有利而无患乎？所以区区执此意者，但不欲陛下失四海之心，受万世讥耳。[12]64

在这段文字中司马光断然否定了“不顾礼仪”行事的任何做法，当然也包括“天性至亲”在内。“主伯派”另一个代表人物赵瞻也在《论追奉濮王六说奏》中主张严格遵从礼制，不可僭越:

又陛下持正居谦，不敢顺慈寿恩意之厚，辞去亲、皇及后号，诚慰天下之望矣。然止用旧爵，无所殊异，亦众心之所未喻也。礼不可过，则不称大号为得礼矣。[13]298

第二，“主伯派”强调英宗已过继给仁宗为子这一事实，按礼制要求，要突出英宗继大统的地位和责任。这是“主伯派”强调传统礼制最为重要的一点，有多人论及这一点，如范纯仁在《奏濮安懿王称号乞依两制所议》中说:

伏缘陛下昨受仁宗诏命，亲许为仁宗之子，至于迁官、封爵，悉用皇子故事，问安侍膳，孝德已彰，以至纂承大统。天下以陛下为仁宗之子，故亿兆欣戴，一无间言，子子孙孙，长享天命。[14]152

在“主伯派”看来，既然英宗为仁宗子而得以承继大统，那么英宗自然也就要承担起相应“为人子”的责任，如王珪所言：

伏惟皇帝陛下天纵聪明，博通古今，知仁宗所以托先帝之重，推而上则祖宗之大统，名不可以贰也，推而下则子子孙孙万世相承，德不可以忘也。[15]160

再如吕公著所论：

陛下以圣名之德，仁宗皇帝拔自旁支，入继大统。虽天下之人，三尺之童，皆知陛下濮王所生。今但建立园庙，以王子承祀，是于安懿王无绝父之义，于仁宗皇帝无两考之嫌，可谓兼得之矣。[16]270

第三，“主伯派”采用汉人常用的解经方式，认为不按传统礼制行事，或招致社会危乱，甚至会有灾异天谴。如范纯仁在《奏论执政尊崇濮王邪议》中警告：“窃以自古人君之御天下，未尝不以人心为本，得之则中才可以免危乱，失之则贤智不能保治安，故曰：‘民犹水也，可以载舟，可以覆舟，人心之得失，可不慎乱哉’”。[5]155韩维《论濮王称亲乞追归诏书详议劄子》：“臣伏睹近降诏书，陛下称濮安懿王为亲，台官论列不已，遂行降斥，群议喧然，皆以为陛下行非礼之事，斥逐忠良，典刑之衰，祸败之渐，将自此始。”[17]129

马默、傅尧俞甚至以灾异天谴为说。马默在《濮安懿王不当称亲奏》中说：“愿蔽自宸心，明诏寝罢,以感召和气,安七庙之神灵,是一举而众善随之也。”[18]147而在这一阵营中傅尧俞的观点则更加激进，他在《乞定濮王封册以消灾奏》一文中明确表示：

臣伏读旧史，见前世已然之效，国家将有失道之败，而天应先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而仿败乃至。今陛下操有为之心，以恭俭求治，而大雨坏庐舍，杀人极众，水入宗庙，冒宫阙，其谴告警惧、丁宁切至之如是者，何哉？

在文章最后，傅尧俞还煞有介事地恐吓：“陛下倘不感悟，臣恐大异乃至，更有甚于此。”[19]96

以欧阳修为代表的“主考派”则重视从义理角度来阐述礼的意义，其表现主要包括以下三个方面：

第一，紧紧抓住“人情”这个关键词阐述礼的意义，为自己“主考派”观点张目。我们知道，作为经典的“三礼”从产生时起就与“人情”有着较其他经典更为紧密的关系。我们必须承认，虽然大多数“主伯派”在谈“人情”时多是一笔带过，重点强调传统礼制中“大统”“大宗”对“人情”的压制作用，但也有少部分成员注意到了“以人情说礼”这个问题，如范纯仁：

臣窃见魏明帝太和三年诏书，其事甚明，陛下神圣博学，必亦览之详矣，足以度先帝、皇太后期陛下之心。虽先帝圣法广大，非魏主之可同，在其爱子之心，必不相远。[5]152

如果仔细分析，范纯仁的以人情说礼侧重在英宗与仁宗、英宗与太后等具体人情关系上，而欧阳修等“主考派”强调“人情”在以下几个方面。首先强调圣人缘情制礼，即欧阳修在《为后或问下》中明确的回答“圣人以人情而制礼者也”[3]1873，韩琦也有类似的观点。其次，在人情方面，强调众人不能忍受的也是圣人所不能忍受的，欧阳修以这样说辞进一步拉近众人与圣人的距离，如他在《为后或问上》中所说：“此人情之所不忍者，圣人亦所不为也”[3]1872。

再次，和范纯仁一样，具体言及英宗与生父濮安懿王，英宗与仁宗之情，强调若不称“考”有悖人情，也与圣人之意不符。最后，欧公还认为今人之礼在反映人情方面有胜过古礼之处：“则今人之为礼，比于古人又有加焉，何谓今人之不然也？”[3]1872以此来表明以人情说理的必要性。

由此可见，欧阳修以“人情”味为重要抓手阐释“主考派”立场，这完全是他“以人情解经”的典型学术思路，无论在现实的说服力、对礼学义理论述深度还是学术论说的理论高度上都较“主伯派”更胜一筹。这可以看做在濮议论争中的学术闪光点之一。

第二，仁义说是儒家思想中的核心内容，前人关于求仁行义的议论可谓多矣。例如《中庸》中称：“仁者，人也，亲之为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[20]95这里就关注到了礼学视阈下的“仁”与“义”的问题。如前所论，“主伯派”力主“大统”，而相对淡漠人情。“主考派”却在论辩中巧妙地将这一问题转化成“仁”与“义”的关系问题。

有人提问：“事有不能两得，势有不能两遂，为子于此，则不能为子于彼，此岂非人情乎？”欧阳修分三个方面回答了这个问题：

首先在理论上阐述了“仁”和“义”都出于“天性”，二者是“相为用”，绝不是“相为害”的关系。紧接着，欧阳修指出“仁”与“义”是可以兼得的，而“主伯派”却不知这个道理。最后欧阳修以“圣人以人情制礼”为基础，用归缪法证明“主伯派”违背天理、人情，做法自然也不能合圣人之道。[3]1873

相对于论证手段的转移法和归缪法而言，欧阳修对“仁”与“义”关系的论述在儒家传统理论的阐释上显得更加重要。在传统的论述中，学者们多侧重仁义与利益两者关系的论述，在有关礼学的论述中，如前所言《中庸》那样，也只是论述了“仁”与“义”同等重要。而欧阳修在这里明确认为二者是“相为用”，而不是“相为害”的关系，这可以看做是对礼学视阈下“仁”与“义”关系阐释的推进。

第三，认为“仁”而不能“义”，“义”而不能“仁”是教人从“伪”。进而看出欧阳修对“众人之礼”的态度。欧公在《为后或问下》中论述说：

迫于义而绝之欤，则是仁义者教人为伪也。是故圣人知其无一可也。以谓进承人之重而不害于仁，退得申其恩而不害于义，又全其天性而使不陷于为伪，惟降而不绝，则无一不可矣，可谓曲尽矣。夫惟仁义能曲尽人情，而善养人之天性，以济于人事，无所不可也。故知义可以为人后，而不知仁不绝其亲者，众人之偏见也。知仁义相为用，以曲尽人情，而善养人之天性，使不入于伪，惟达于礼者可以得圣人之深意也。”[3]1874

这是在前面论述“仁”与“义”相生不相害的基础上更进一层的论述，其中谈到了“众人之偏见”，这句在欧阳修的礼学思想中就显得尤其重要。我们知道，欧阳修一直将“礼”作为庙堂之具看待，对众人的，尤其是民间的一些礼俗做法基本持贬斥态度。

在濮议争论的文章中，欧阳修攻击“主伯派”正是借鉴了俚俗人做法才有“称伯”的主张，其中充满了欺伪的成分，这个观点在《新五代史》和濮议文章中都有表达，如他在《濮议卷一》中说：

而庸俗中下之人不识礼义者，不知圣人重绝人嗣，凡无子者明许立后，是大公之道，但习见闾阎俚俗养遇房子及异姓乞养义男之类，畏人知者，皆讳其所生父母，以为当然，遂以皇伯之议为是。[3]1850

欧阳修多次强调俚俗之人做法“苟窃欺伪”，而圣人的做法“不苟不窃，不欺不伪”，两者是根本对立的。

夫事有不能两得，势有不能两遂，为子于此，则不得为子于彼矣。此俚巷之人所共知也，故其言曰“为人后者为之子”。此一切之论，非圣人之言也，是汉儒之说也，及众人之所能道也，质诸礼则不然。[3]1871

我们知道，在《新唐书·礼乐志》中欧阳修提出了与刑法制度相比，“礼乐”为虚名的著名论断[21]307，并得到后人的广泛认同。有的学者借此认定欧阳修轻视礼乐，并认为欧公的礼学思想对宋代礼乐观念发展作用有限。这些观点都值得商榷。结合濮议论辩中欧阳修对俚俗礼仪的态度，有至少三点需要明确，首先，欧阳修认定礼乐为虚器，其实际正是想恢复古礼乐，但遗憾的是这古礼乐并不存在于俚俗中。例如，有人提问欧阳修：

所生、所后父之名，徒见于礼文，而今世未尝用也。今公卿士大夫至于庶人之家养子为后者，皆以所生父为伯叔久矣。一旦欲用古礼而违世异俗，其能使众论不喧乎？

欧公回答说：

礼之废失久矣。始于闾阎鄙俚之人不知义礼者坏之，而士族之家因相习见，遂以成风。[3]1857

欧阳修所以有如此看法，主要是他认为民间礼俗经五代乱世而大坏，而且受到了佛道仪式的干扰和破坏。这当然是另外一个话题，此不赘论。

其次，在北宋中期有礼学向民间靠拢的学术思想，如范仲淹“礼皆从俗”[22]23，但就有宋一代礼学发展而论，这一思想并没有发扬光大。我们知道，到南宋的朱熹、吕祖谦等人在民间推行古礼，以便悟道成圣，移风易俗，这结果其实是对“礼皆从俗”的反动，而处于中间位置的欧阳修推尊庙堂礼仪，否定俚俗礼仪，同时参加濮议争论的程颐的观点也与欧阳修相近，他虽不完全否定俚俗礼仪，但明确要求不违害“义理”，即所谓：“此礼古无，但遂习俗，然不害义理”[23]241。从这个角度而言，欧公和程颐等人一样并无轻视礼仪之嫌，在宋代礼学发展史上反而有着重要的过渡作用。

第三，我们还可以换一个角度来谈，在礼学发展史中，司马光是北宋“礼制下移”的重要代表之一，司马光也注重古礼，并致力于以古礼教化百姓，与之相比，欧阳修也重古礼，但他在濮议类论文中明确表达俚俗礼仪与古礼乐的矛盾，预示着今后以古礼教化百姓，影响俚俗之礼行动的可能性。欧公虽没有在实践层面行“礼制下移”之实，但和司马光一起在理论上也为这一行动做了铺垫。从这个角度而言，在濮议之争中形同水火的“主伯派”和“主考派”领军人物在共同促进宋代礼学发展方面却是盟军。

三、注重阐释礼学中的“宗统”与“君统”的统序思想

濮议之争的参与者出于支持自己观点的考虑，对礼学宗法制度中重要概念和观点进行了不尽相同的阐释，这种阐释不但集中反映了学术领域亟待解决的问题，而且也成为把礼学研究引向深入的基础。

我们知道，统序问题是濮议之争中、乃至于礼学中最为核心的问题之一，涉及到包括大宗、小宗在内的“宗统”及“君统”等问题。据《礼记·大传》中记载：

别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗.有百世不迁之宗,有五世则迁之宗。百世不迁者,别子之后也。宗其继别子(之所自出)者，百世不迁者也。宗其继高祖者,五世而迁也。[24]432

这里“别子”，已是相对于“君统”中继承王位的嫡长子而言，别子为祖，百代不迁，这个宗被称为大宗，“大宗”中也采取嫡长子继承制，而其他嫡子或庶子，则被称为“继祢者”，“祢”是对先父的称谓，由“继祢者”形成的宗派则被称为“小宗”。在濮议之争中，各类学者围绕着“君统”“大宗”“小宗”等问题展开了激烈的争论，归纳起来主要有以下四种观点：

第一，将皇帝一派直接看作大宗，一旦“小宗”成员入继“大宗”统系，就要服从“大宗”而舍弃“小宗”，所谓“为人后者为之子”。

在濮议争论中，支持这传统观点的人，几乎都是“主伯派”成员，如吕诲所言：

礼所谓大宗者，收合乎宗族也。陛下继大宗而有天下，义之重者恩不得掩，岂可复顾于小宗哉？人臣非不欲陛下尊显所生，褒宗封爵，极其美称，唯不过于典礼，矧至孝之道，不必徇于己，私于亲，唯其诚而已矣。[25]116

一旦不按这种要求处理则会导致两种结果，一是有贰父之嫌，如范镇《议濮安懿王称号状》中所论：

视其服纪之隆杀，而知圣人制礼之意也，知名之不可以贰也。[26]227

另一个是有轻大统，重私亲的骂名，如范纯仁所说：

殊不思若加濮王以殊号，则致天下疑陛下以怀报私亲为重，以传授大统为轻，事不两兼，理之然矣。[5]151

第二，在尊奉仁宗这一“大宗”的情况下，将濮安懿王“小宗”升格，别立一宗，加以封号，以示尊重。被欧阳修指责为“尤为庸下”的赵瞻在当时就已论及这种处理方式，他在《论追奉濮安懿王六说奏》中说：“又陛下依经义，不废小宗，故令宗朴承袭时祀。然安懿王当为万世不迁之祖，传之不朽，则子之嗣王，于义乃允。今只封公，似为有待。”[13]295

此处论说虽显简单，但已表明赞同濮王别立一宗的做法。尤其重要的是，这里所谓“万世不迁之大祖”实际上有另立一“大宗”之意。程颐在《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》中就这种解决办法论述得比较详细：

臣以为当以濮王之子袭爵奉祀，尊称濮王为濮国太王，如此则夐然殊号，绝异等伦。凡百礼数，必皆称情，请举一以为率。借如既置嗣袭，必伸祭告，当曰：“姪嗣皇帝名，敢昭告于皇伯父‘濮国太王’，自然在濮国极尊崇之道，于仁庙无嫌二之失，天理人心，诚为允合。[3]1871

第三，欧阳修等人虽承认古礼中有所谓“大宗”的主张，但坚决避开小宗必须无条件服从大宗的论调，他们直接以“人情”“天理”等为切入点，强调小宗过继给大宗之子不能与原来的“小宗”完全分离，因为亲缘关系是抹杀不了的。在因大宗为生父降服以后，保留称生父为“考”的权力，如在欧阳修在《为后或问上》中所论：

谓之降服,亲不可降,降者,降其外物尔,丧服是也。其必降者,示有所屈也,以其承大宗之重,尊祖而为之屈尔,屈于此以伸于彼也。生莫重于父母,而为之屈者，以见承大宗者亦重也。所以勉为后人者，知所承之重，以夫任人之事也。此以义制者也。父母之道，天性也。临之以大义，有可以降其外物，而本之于至仁，则不可绝其天性。绝人道而灭天理，此不仁者之或不为也。[3]1871

认真玩味欧阳修的观点似有混同宗统中诸多概念的嫌疑。在这一点上，王云云所言极有启发意义：“欧阳修自始至终以突出‘礼’的血缘亲情作为崇亲的人性基础，既不否认英宗继承皇位的合法性，也不认为英宗可以舍弃对生身之父濮王的自然亲情，使得英宗的身份处于君统和宗统的两可之间，有将宗统与君统合一之嫌。”[27]但这里应该稍稍指出的是，欧阳修为了自己论辩有据，只是勉强提到了宗统中的“大宗”概念，而没有提及更加重要的所谓“君统”，他可能认为在包括大宗、小宗的宗统概念之外，就没有所谓的“君统”。或是因为过于强调“君统”会让自己处于更加被动的境遇中。因此，这里应该更准确地说，欧阳修模糊了“大宗”和“小宗”的界线，有意无意加强了对“小宗”的关注。

第四，曾巩虽然是欧阳修的支持者，但他的论述理路与欧阳修不尽相同。曾巩也承认所谓“大宗”的重要地位，他在《为人后议》文章一开始便引《礼》经，“大宗无子，则族人以支子为之后”为说，承认“大宗”的重要性。但他明确指出了“天子大宗”，其重要地位和作用与一般“大宗”并不相同，他说：“夫所谓收族者，《记》称与族人合食，序以昭穆，别以礼义之类。是特诸侯别子之大宗，而严之如此。况如《礼》所称天子及其始祖之所自出者，此天子之大宗，是为天地、宗庙、百神祭祀之主，族人万世之所依归，而可以不明其至尊至重哉！”[7]143

曾巩强调“君统”在宗法统序中具有绝对崇高的地位，这一点对后来的朱熹、王夫之的观点都有启发意义。但曾巩又能在推尊“君统”基础上回到了支持欧阳修的立场上，正是因为他继续做了三个方面的工作：第一，强调至亲人情，强调称考、称父本合经典。第二，强调英宗已因继统为濮王降服；第三，尤其重要，考证出“考”与否和统序并无关系。

纵观宋儒在濮议之争中关于君统、大宗和小宗的争论至少有以下两点意义。首先，在实践中展现了礼学理论中的深层次矛盾，为今后深入研究打下基础。所谓的“君统”“宗统”中的“大宗”“小宗”等称谓都是指殷周时代而言，随着社会的发展，周代的世卿、世爵制度已不复存在，实际上的“大宗”也就处于消解状态中。如果说还存在“大宗”的话，那么君主一宗可能就是“大宗”。这样一来君统和宗统的关系问题就是一个早在汉代就已开始争论不休的理论问题。[28]而在濮议之争中，这一理论问题的矛盾在实践上有了一个形象生动的体现。尤其是像赵瞻、程颐还提出了尊称“太王”、别立“大宗”的意见，还有曾巩又一次强调“君统”的崇高地位等，还颇具遵古制和应时变相结合的创新味道。这一时期宋儒虽没有人说服论辩对手，进而合理地解决这一问题。但毫无疑问，这种依据不同理论对同一个现实问题的广泛而深入探讨，不但体现了相关学术问题有待解决的紧迫性，而且也为这些理论问题的解决提供了可参考的思路。

其次，在濮议之争中，除了司马光、吕诲和范镇等坚定的“主伯派”成员坚持“小宗”必须无条件地服从“大宗”以外，其他三派论者都从不同角度关注到了“小宗”的地位问题，如赵瞻主张将原来的“小宗”升格；欧阳修坚持“人情”原则，模糊大、小宗界线；曾巩考证称“考”与否与统序无关，从而让“小宗”有更多的话语权。这些应该是与有宋一代逐渐更加关注“小宗”有的开始。冯尔康先生曾论述：“周代实行大宗法，至后世，大小宗法问题讨论不绝。人们有尊古的愿望和习惯，理论上总是赞扬大宗法，但是周代宗法制破坏之后，大宗法已然失去通行的可能，于是人们‘礼以义起’，从实际出发,实行小宗法。在小宗法的观念下，各个宗族可以祭祀始祖、始迁祖，正是这种祭祀礼俗，使得宗族日益扩大，容纳更多的宗支，令宗族结构庞杂起来，于是宗族在民间发展壮大，成为基层社会最主要的社会群体。”[29]

我们还不敢说濮议之争中学者关于“小宗”的态度对小宗法制度实行有什么直接作用，但可以肯定的是，它至少对这种改变的发生起到了引领作用。今后以程颐、张载、朱熹和吕祖谦等人为代表的宋儒对重建宗法思想的深入论述正是由此展开。

四、余论

如前文所论，濮议之争中所体现出来的“尊尊”思想，对《仪礼》全面而深入的论述、尊古出新的学术导向以及由此而产生的学术、文化的阐释意义都在中国礼学史发展史上产生了重要影响。但我们不能对这种影响无限夸大，至少有以下几点需要注意：

第一，我们必须看到，英宗时期的濮议之争实质上是掩盖在学术外表下的政治斗争，而这种现实的较量，有时候也会对正常的学术研究产生巨大的扭曲作用。如前所述，在这场争论中“主伯派”采用了谶纬、天人灾异思想为武器攻击“主考派”，如傅尧俞。而“主考派”也采用几乎相同的方式反击，范亦颜就是其中之一，在郑獬的《驳范亦颜濮议》奏章中就征引了范的观点并严加挞伐：

亦颜谓谈者言英宗皇帝不五年而升天，爨在安懿王称尊，此仁宗之神灵谴之也。谈者未尝有此语，特出于亦颜私意。其谤诬先皇帝以及仁宗，大逆不道，于法不赦。[8]84

同时，“主考派”的欧阳修对这种以谶纬、天人灾异说事的汉儒老套做法一贯嗤之以鼻，但在这场政治斗争中，他的表现让我们觉得有些意外。欧公在濮议论辩中并不像以往那样斩钉截铁地反对谶纬、天人灾异说，甚至在某种程度上承认这种说法的存在，如他在《论议濮安懿王典礼劄子》中表示：

臣伏以上天降灾，皆主人事。故自古圣王逢灾恐惧，多求阙政而修之，或自知过失而改悔之，庶几以塞天谴。然皆须人事以著于天下，则天谴为形于上。[3]1868

欧阳修还在《汉魏五君篇》中首先对傅尧俞提出的京师大雨是濮王典礼不妥的天灾之应的说法加以批判，可在接下来的论辩中也暗用了天人灾异的论证方法：

此三人者(齐王芳、高贵乡公和常道乡公)，能不追尊其所生者也，天不降以福而降之以祸，一被废，一被弑，一被篡，丧身亡国，为万世所悲者也。彼汉魏五君者，其享国盛衰长短，虽自有历数，系于天命，不系于追尊所生与不追尊也。然就以祸福推之，追尊者未必不享福，不追尊者未必不得祸也。[3]1875

其中虽有“不系于追尊所生与不追尊也”一句试图撇清天灾与人祸之间的必然联系，但在实际论述中也完全运用谶纬、天人灾异说，这一点与“主伯派”并无二致。当然，这里我们并没有苛责古人之意，只是借此提醒研究者注意，中国的散文或学术研究存在固有的丰富和复杂性。

第二，程颐在《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》中说：“此天地大义，生人大伦，如乾坤定位，不可得而变异者也，固非人意所能推移。苟乱大伦，人理灭矣。”[30]203有的学者据此认为，在程颐的论述中能够看到“礼学理学化”的倾向，但实际上这种观点是不成立的。因为此处提及的“天理”“大伦”“大义”等词语是传统儒者最常用的词汇，据殷慧先生在文章中引用陈荣捷先生的观点：“后世所有理字双词如‘义理’‘大理’‘道理’ ‘条理’‘天理’‘通理’‘文理’‘定理’等，皆已见于先秦。”[31]在濮议类文章中“天理”等词语，也同样见于欧阳修、范纯仁等濮议类散文中，它就是指颠扑不破的道理或人们共同承认最根本的道理，即便是在程颐的这篇文章里，这个词语也根本不具备任何本体论意义的哲学味道，更不用说欧、范这样传统的儒家学者。同理，在濮议论争中，一些学者也引用了《中庸》的观点，毫无疑问《中庸》是宋儒将传统儒学哲学化的重要基石之一，但此处学者所引用的只是“仁者，人也，亲亲为大”“天子议礼”等传统儒学的说词，可以说参加濮议论争的学者对《中庸》形而上学的精华没有任何程度的关注。

第三，由以上论述，还可以引出另外一个话题，那就是在北宋英宗那个时代，传统儒学生存状态的问题。尽管“主伯派”“主考派”都为达到“尊尊”的目的，论述理路分别围绕着“尊尊”和“亲亲”“礼制”和“义理”“大义”与“私情”“大宗”与“小宗”等展开，其实他们诸多论说都是围绕着传统儒学概念展开，他们谁也不能说服谁，即便是站出来寻求观点平衡的程颐、曾巩也是无可奈何地在以上诸多概念间左右行权，没有看到有更高级的论证手段出现。这种激烈纷争的背后实际上暴露了传统礼学中早已存在的“尊尊”与“亲亲”观点的矛盾。同时，在某种程度上也暴露了北宋英宗时期，运用传统儒学观念解决现实问题的困惑，实际上这是北宋“庆历新学”时期学者们想改造儒学，但又一时找不到出路，无力回天状况的延续。但后人并不因此而绝望，从另一个角度而论，这种困惑、这种无力感反而更增强了儒家学者改造传统儒学的紧迫感和使命感，参加濮议之争的程颐必然是深有体会。以后的事实也证明，在程颐、张载以及后来的朱熹、吕祖谦等学者的努力下，包括礼学在内的传统儒学走上了焕然一新的哲学化发展道路。由此可见，英宗时期的濮议之争与有功焉。