车凤成

一般地说，中国文明之结构性动力主要是在“中原—草原”“农耕—游牧”及“城市—农村”等系列二元关系“互动共生”过程中动态呈现的，其中“中原与草原”间的互动共生对于“中国文明”来说是一种“生生不息”的历史动力，这使得中国历史是“在一种远远超越于中原之上的‘多元互构’过程中展开的。这一互构过程使得‘多元’历史性地演化为‘一体’；同样，‘一体’也必定内在地包含着‘多元’……”(1)施展：《从“多元互构”体系史看中国历史疆域的形成》，《中国民族报》2018年2月2日，第7版。这种“一体多元”间的辩证关系决定了当代中国的基本面貌。具体看来，包括平原、草原、高山、戈壁及沙漠等自然景观先天地构成中国疆域空间意义上的“地理元”，而儒道释及中国伊斯兰教、中国基督教等不同信仰体系则构成中国“文明空间”方面的“文化元”，这样“中国文明”就在“地理元”“文明元”及“文化元”等三元关系历史性互动中逐渐生成，并在中国文明演化进程中展现出强大的历史动力。当然前述二元系列间是“对立而非对抗、互补而非替代”的关系，这就使前述系列对立项间既彼此影响又差异性地绞合在一起，从而在中国文明空间中生成了包括宁夏地区在内的多元文化交叉的诸多“过渡地带”，这一点为理解新时期宁夏地区的文学文化生产提供了新的视角。

一、“准确”定位宁夏地理地域文化特征

宁夏地区悠久的历史文化与其自身的地理文化特征密切相关，宁夏地区所包孕的文化资源是不同民族共同创造的结果，并体现了该地区极强的文化开放性与包容性，如“汉唐文化、移民文化、西夏文化、伊斯兰文化、边塞文化等，……体现着不同历史时期的宁夏历史文化风格……。”(2)薛正昌：《宁夏历史地理与文化论纲》，《固原师专学报》2006年第5期。多类型文化特征反映着宁夏地区在中国文明不同历史时期的参与或建构；与此相应，宁夏地区也属于由多民族共同聚居而形成的文明空间，多民族长期聚居使得不同民族在思维方式及生活习俗方面发生着深刻的相互影响，也导致相应的文化变迁。该状况也发生在宁夏地区回族文化的形成过程中，回族“长期与汉族杂居、通婚，经济、文化联系十分紧密，故其语言文字均采用了汉语文，兼用阿拉伯文。回族信仰的伊斯兰教成为回族形成及影响其文化习俗的重要因素，即伊斯兰教及其文化经过回族的‘本地化’，从而形成为区别于新疆诸突厥系民族伊斯兰文化的回族文化。……‘本地化’……主要是对汉族传统儒家文化的吸收和改造，因此，可称回族文化为汉—伊斯兰文化的典型代表。”(3)周伟洲：《西北少数民族多元文化的历史与现状》，《西北民族论丛(第三辑)》，北京：中国社会科学出版社，2004。作为宁夏文化版图的重要组成部分之一，回族文化与存在于宁夏地区的其他不同类型文化一起构成，且丰富了当下宁夏地区文化发展的内涵，而不同文化类型间的关系动态也决定着宁夏地区文化发展的未来方向，这就意味着理解宁夏文化特征应避免两种倾向。第一，过于强调宁夏文化的历史属性或民族属性。一段时间来，对宁夏文化的理解存在一种不完整认知，即提到宁夏文化“人们就自然想到西夏文化、回族文化，这是对宁夏文化的……片面理解，是……过分强调特色文化而忽视其他地域文化建设的结果。……过分强调宁夏文化建设的西夏、回族特色，无疑会严重影响对其他历史文化现象的关注与保护力度。”(4)李保平：《宁夏文化和文化建设》，《宁夏社会科学》2009年第6期。不同民族文化类型的差异共生关系需要引导，从而使彼此间动态关系呈“正向分布”，而能起到引导作用的恰恰是与“中国文明”历史化进程相伴随的“中国化”逻辑：中国化属于文化社会/生态学意义上的“文化整合”，就文化社会学论，“中国化”指在继承传统文化核心价值理念的基础上推动传统文化的“现代化”，目的是形成一套与中国文化相关的，具有阐释力的元叙事；就文化生态学论，“中国化”则指构成中国文化的不同亚文化类型间相互作用、差异共生的过程，其中在文化生态系统中占“主导地位的文化会以其文化价值为核心，通过某种动力机制对其他文化的文化特质进行选择和建构的功能和过程。文化整合的结果使得不同特性的文化之间保持着逻辑一致性(可以理解为共享性)。”(5)王兆萍：《文化的正态分布与文化均衡发展》，《南开学报(哲学社会科学版)》2012年第5期。具备整合功能的文化就是主流政治文化，“中国化”是在主流政治文化作用下以不同民族差异共生为最终目的一种“文化整合”进程；与中国化相适应，“宁夏文化”也是一种处于“整合进程”中的亚文化，即对处于宁夏区域内的不同文化形态而言，“宁夏文化”属于一种超越性的“总体化”力量。第二，过于强调宁夏文化的“本土性”而忽视宁夏地区与别的地区，以及整个西北地区间的关联，容易形成保守的文化取向。如果将宁夏置入整体“中国文明”体系内部，那么宁夏作为中原农耕文化与草原游牧文化交叉过渡地带的特征便凸显出来。“宁夏的地理位置较为特殊。南部以萧关与关中相连，北部以贺兰山与北方大草原游牧民族相接，宁夏的地理空间如同一座无形的桥梁，不但将中原农耕文化与北方草原游牧文化有机地衔接起来，而且给两种文化的碰撞与融汇提供了环境与气候皆为优良的历史舞台。”(6)薛正昌：《宁夏历史地理与文化论纲》，《固原师专学报》2006年第4期。“中原—草原”及与之相配的“动/静、理性/激情”等文化特征间的互动既为中国文明发展提供了历史动力，也是考察宁夏文化的要点所在。历史地看，“单纯的激情只会带来破坏，单纯的理性则无行动能力。……中原帝国历经多年的吏治统治之后，军事贵族已被消灭不再，激情已经被驯化消磨。每逢其衰朽之际，都必须有新激情的注入，这在历史上经常来源于北方的游牧民族。而中原原有的理性不一定总是足以驯化此一激情，有时它也会需要新的理性要素的注入，这在历史上经常来源于西域(或说大中亚)的异种文明。”(7)施展：《中国历史的多元复合结构》，《探索与争鸣》2017年第3期。

历史虽已远去，但其背影深处仍然是不变的中国化逻辑，“中原—草原”对立互补及彼此间的历史转换不但为“中国文明”的发生发展提供了强大原动力，也为理解文化传播及不同文化体系间“互动共生”关系提供了全新视野。历史地看，文化传播无非两种方式，或借助暴力，或借助文化自身所具备的辐射力扩展其影响范围；不过在“离中原过远的地方，即便可以农耕，但其超出了帝国的有效统治半径，帝国无法用武力使其儒化；……如果在这个地方还面临其他文化的竞争，那些以个体心灵为载体的宗教，其传播的成本一定低于以特定人际关系结构为载体的宗教。”⑤立足“中国化”视野，处于互动过程中的“儒—伊”文化交流需在当下注入新的内涵，这既要求一种由“传统中国”而“现代中国”的视野转换，也要求与之相关的历史叙事视角的转换；“传统中国”的叙事是与儒家文明“天下观”相匹配的，但除中原农耕地区外，“儒家的伦理实践无法扩展到草原、绿洲、高原地区。所以，真实的中国历史……应该理解为东亚大陆的体系史。在这个体系中，……有多个历史主体在不断地互动。它们的互动过程，有时表现为准列国体系，……有时表现为超越定居—游牧之对峙的多元帝国，如元、清等。无论哪种样态，中国都是作为一个多元的体系而存在。”⑤由于具备较完善文化结构与相对成熟的社会管理体系，儒家文明为整个体系之历史叙述提供了合理性基础，但构成“传统中国”文明内核的除儒家思想外，还有道家与佛教思想，“儒道释”三种思想的“交互共存”构成了传统“中国文明”最为稳定的价值体系；而出于儒家又超越儒家之“家庭—政治伦理指向”的“天下观”既成为传统中国叙事合法性的依据，也成为传统中国文明“外化”过程的普适性基础。需要强调的是，立足前述“中原—草原”之“互动共生”动力机制及“传统中国”向“现代中国”的历史性转化，传统中国文明的进一步外化则需一种更为宽广的地缘视野，即一种地缘文明学意义上的“中亚—中国”关系的总体性透视。具体而言，准确理解宁夏文化需立足“整体中国”视野，那么当代中国视野中“儒—伊”关系综合把握则须立足“中亚—中国”间地缘关系格局，需从地缘文明学角度入手去综合把握“儒—伊”关系在新时期的可能趋势。“中华文明曾对周边民族产生巨大影响，但其持续影响需要时间长度和历史延续性，尤其需要形成稳定、中坚的士阶层和自身的社会政治传统，以儒家文化为代表的中华文化可以扎根，这是中华文明影响周边的基本模式。但在中亚，可以看出中国文化的一些传播劣势：儒家学说是政治哲学、道德伦理，对游牧社会缺乏吸引力；儒家代表是受儒家教育的士大夫阶层，西域只有少量官员、商人、军士。而伊斯兰教具有明显优势：伊斯兰教不但是宗教信仰、意识形态，还是政治—法律制度，也是日常生活的一部分，配合以经济和超经济强制手段，很快成为中亚民族的基本信仰，此前繁盛的拜火教、聂斯脱里教、佛教等很快销声匿迹。”(8)候艾君：《中国文化在中亚：历史与命运》，《中央社会主义学院学报》2017年第6期。立足地缘文明学视野，在当下“传统中国”向“现代中国”的历史化进程中，宁夏地区不同文化体系间的互动关系到宁夏地区，乃至整个西北地区的“文化安全”。因此无论是西北边疆史研究、区域文化史研究，抑或宁夏地区文学文化研究，其都是需引起高度重视的时代命题。

二、宁夏地缘文化与“文化安全”

地缘文化与文学研究具有跨学科性，而国内对其进行跨学科研究的主要代表为崔志远教授，崔教授指出“地缘文化来自地缘群体，……地缘群体众多个人文化相沟通的部分，便是群体的共同文化。”(9)崔志远：《中国地缘文化诗学——以新时期小说为例》，北京：人民出版社，2015年,第489-490、507-508页。结合“采地文化、邦邑文化、行住圈文化”等不同文化类型，崔教授认为“地缘文化诗学应包括两个层面：文化地缘性理论和文学地缘性理论。文化地缘性的理论构成包括文化区、区域文化成因、区域文化结构等。……据中国实际分为：行住文化圈、民族文化带……行住文化圈分为西部游牧文化圈和东部农耕文化圈。……邦邑指诸侯封地，大体相当后来的省区，如燕赵文化区、齐鲁文化区、巴蜀文化区、吴越文化区等……”(10)崔志远：《论中国地缘文化诗学》，《文艺争鸣》2011年第8期。在综合分析“地域、地缘与文学”三者关系基础上，崔教授认为中国文明之精神内核在于其“通变和合”，这种精神“肯定事物的多样统一，强调以海纳百川的气魄和胸襟，容纳各种思想。……在中国文化史上，……融儒道释三哲合一，乃至对基督教、伊斯兰教等的容纳与吸取，都是和合思想的体现。”③“和合”思想是“中国化”过程的逻辑内涵，而已然展开的“儒道释伊基”等不同思想体系间的继续沟通与相互适应依然需要遵循以“和合”为最终目标的“中国化”逻辑。

需强调的是，崔教授论域中之“地缘文化”主要指包含于“传统中国”文明空间中的诸如“燕赵文化、京都文化、吴越文化、上海文化、三秦文化、齐鲁文化”等“地域文化”板块，而“西北区域文化”等并非崔教授论域重点。立足“西北整体”而观，可发现“地缘文化”并不仅是“地域文化”，西北地区属于多文明、多宗教并存地区，合理协调西北地区不同信仰或思想体系间的关系问题，进而维护本地区文化安全之重要性已具备了超越性价值。宁夏地区“文化安全”状况自然也具备超越地方性而影响“西北整体”之可能，这种状况下宁夏地区的文学文化研究若继续局限于自身地理疆界内，而不去主动拥抱更为宽广的社会文化生活，不能不说是一种短视；而跳出地理空间局限并立足“西北整体”进而延伸到“中亚区域”，对于“地缘政治、文化与文学”间关系的重新思考就具有重要价值。多文明、多宗教的地区往往都是跨界地带，跨界区域的“文化/文明空间”是多样话语并存、竞争性地带，不同话语具有不同阐释效度及不同意识形态倾向，这就使“文化边界”守护变得异常重要。“文化交流中的边界变更减损了文化的纯洁性内容，包括混杂化造成的文化面目改易、地域化造成的文化排异、流散化造成的文化稀释、去核心化造成的文化失魂。……维护自身的文化安全……表现为对文化自觉和价值自觉的要求。……国家意识衰微……也降低了边界意识的防御功能，……任何文化在交流中都不会无所戒备，文化保护才是常态……”(11)孟宪平：《马克思主义视域中的文化边界及其守护分析》，《南京师大学报(社会科学版)》2016年第4期。就宁夏地区而论，文化边界问题除宗教文化与世俗文化间边界守护外，守护“文化共同体”的意识更为重要；而由“中亚—中国”视野出发，可发现继续抱持“中心—边缘”文明观已不合时宜，准确理解宁夏乃至西北文化特征必须立足“中亚—中国”与“中原—草原”双重视野，否则有可能犯历史错误。

三、双重视野：理解宁夏文化文学生产新视角

(一)当下宁夏文化/文学现状分析

分析当下关于“宁夏文化/文学”间关系现状，可发现关于“宁夏文化”认知与“宁夏文学”特征间的理解存在差距。牛学智教授对宁夏文化特征的理解也颇具代表性，“内含多民族文化的宁夏文化之所以具有繁荣的前景，主要原因是它不是站在经济角度对文化的发掘，也不是就文化来论文化，而是站在宁夏政治、经济、社会科学、人文等综合的更高的视界，对意识形态的宁夏的把握。”(12)牛学智：《全球化语境与宁夏文化内涵》，《宁夏社会科学》2010年第4期。所谓“意识形态的宁夏”即宁夏地区的文学文化生产必须保持清醒的意识形态导向性，对于宁夏地区文化状况的不同理解有可能在意识形态层面导致两种状况的出现：一方面是“社会离心力”，即宁夏文化中的不同民族文化的发展仅专注于各自的兴趣而没有整体视野，可能导致宁夏文化的自我解构；另一方面即“政治向心力”的不断生成，“‘……以最广泛的政治参与来凝聚民族政治认同的民族文化就是现代政治民族’……”①这恰恰是宁夏文化，乃至中国文明的重要特征所在，即与印度宗教主导型文明、西方经济主导型文明相比，中国文明的显著特征在于其“政治主导型”特征，(13)许锦云：《文明类型理论与中国特色社会主义》，《探索》2011年第1期。中国文明多样化亚文化类型，使得中国文明疆界范围内不同亚文化系统间关系趋于“正向分布”的基础在于其主流政治文化的塑造；若不发挥主流政治文化引导或规范作用，那么趋于“正向分布”的不同亚文化间关系就会出现“反向分布”可能。就宁夏地区儒—伊关系过程论，“宁夏民族文化融合即儒伊文化的融合大致经历了四个历史时期：唐宋的萌芽时期、元代的奠基时期、明清的发展时期、现当代繁荣时期。”(14)赵耀峰：《宁夏儒伊文化融合的历史进程探析》，《昌吉学院学报》2010年第5期。历史过程性评价往往失之于“历史纵深”，很有必要继续开掘。由文化而文学，区内学者郎伟认为以张贤亮(1936-2014)作品先后问世为标志，宁夏文学开始异军突起，此后宁夏文坛先后涌现以“新/旧三棵树”(陈继明、石舒清与金瓯及季栋梁、漠月与张学东等)为代表的新生代作家，加之后来郭文斌及马金莲等因斩获国内文学大奖而蜚声文坛，宁夏文学也进入一个新的发展时期，而“在新世纪前后中国文学的众多话语声中，宁夏青年作家群的创作代表的正是中国文学传统当中那些古老而富有生命力的声音。……宁夏青年作家把创作之‘根’深深扎进民族生存和生活的土地里，不仅表现为对民族民间生活的熟悉和痴恋，也表现在艺术道路的选择上，……坚定地走一条取法乎上，转益多师之路。……坚守文学阅读和创作所必需的宁静和沉思品质，虔诚地老老实实地‘啃’中外文学大师的经典之作，细心而扎实地揣摩学习，以汲取最完美深厚的文学营养，丰富和开拓自己的艺术思维和心灵，从而写出佳作。”(15)郎伟：《新世纪前后中国文学版图中的“宁夏板块”》，《宁夏社会科学》2012年第5期。

囿于历史原因、过往苦难及相对贫瘠的生存环境，宁夏作家创作始终无法走出自我生活世界及曾经的苦难记忆，在创作素材有可能耗尽之际，宁夏作家们开始了认真的学习过程；这种学习与反思使得他们愈益珍惜这片土地所赐予的安详，“由于他们共同的坚守，在所谓‘后现代’主义文艺思潮甚嚣尘上，文学创作粗鄙化、欲望化、肉身化倾向泛滥成灾的时刻，宁夏青年作家所创作的那些闪耀着中国艺术光辉和民族精神的作品，便有了一种无法替代的价值和地位，”④这正是“宁夏文化/文学”价值所在。区外学者贺绍俊认为虽然每位宁夏作家的气质、性格，乃至作品叙述方式都不一样，但“在立足于前现代文化形态这一点上各种风格的作家却都是一致的，因此他们共同表现出对某些人类精神价值的坚守姿态。……其一，神圣感。宁夏的作家……以一种虔诚的姿态对待写作，……他们对待自己的写作对象充满了神圣感，……其二，纯净的心灵。宗教的情怀使他们的心灵变得纯净、澄清。……宁夏作家更多的是以一种氛围、一种情调来构筑的文学世界，读他们的小说所获得的首先并不是故事，而是一种精神享受。”(16)贺绍俊：《宁夏的意义》，《小说评论》2006年第5期。立足“中原—草原/城市—乡村”及“现代—传统”等分析框架，应该说宁夏地区乃至西北地区大部分依然处于“传统或由传统而现代”的文化结构中，在文化转型中人们往往因未来不确定性而为“本体焦虑”拘约，这种情况下传统结构中具有宗教情怀的文化因子及那些文化因子所凭靠的草原、高山及高原都可成为心灵的最后归宿；宁夏文化中所内涵的伊斯兰文明“圣—俗”之分在宁夏回族作家那里就成为他们历史依托与文学书写所以发生的“本体框架”；若将系列二元对立予以整合，可发现仅就“宁夏地区”而论，该地区的文学文化状况呈现出强烈的“结构主义”特征，而在该结构化的场域中自然而然地会产生一种围绕“在场性”的不同文化因素间的竞争，这种竞争性的文化状况不但使宁夏地区的文学文化生产具有了极强的生命力，同时也使“宁夏文学”具备了超越性价值，“如果说中国的现代化需要前现代的社会形态和文化形态提供一种精神合力的话，那么文学是传达这种精神合力的重要途径。宁夏文学生长在前现代的土壤上，感受到现代化的阵阵季风。……宁夏的文学相当精准地表达出建立在前现代社会基础上的人类积累的精神价值，它是由伦理道德、信仰、理想、人与自然之间的生态关系、人与人之间的情感交流等构成的。这些往大了说，是中国现代化建设不可缺少的精神资源，往文学方面说，则是提升和丰富了当下文学的精神内涵。”(17)贺绍俊：《宁夏的意义》，《小说评论》2006年第5期。

“传统—现代—后现代”是西方历史编纂框架，其中由“传统—现代”转换的标志是社会“世俗化”进程，即传统社会中用以维系社会生活“公共价值”的宗教体系开始逐步退隐到个体“私域”；但悖谬的是，与世俗化进程同步而围绕现代条件下社会公共文化生活的价值导向及相关选择又逻辑地成为一个论辩域，其中既有传统宗教的顽强在场，也有伦理文化领域的参与及以宗教之名而存在的诸种伪信仰形式的传播等。应着重指出的是，中国文化自身历史进程是不可用西方历史编撰框架来阐释的，假设该框架具备方法论上的可行性，那就面临一个严肃问题，即宁夏文学的“前现代”土壤是什么。由西方结构主义逻辑来看，人们自然会想到生活在那片土地上的中国回族所信仰的伊斯兰文化，这是一种历史事实，但并非历史全部。构成宁夏前现代文化土壤的，不仅有伊斯兰文化，还有汉唐文化、宋文化、西夏文化等类型，不同类型文化亚文化间关系该如何协调，就属于“文化安全”的核心关怀。

(二)文化安全与文学生产

从“应然/实然”状况出发，宁夏地区“文化安全”状况即“文化生态正向分布”生成与继续生成问题，即不同民族在“中国化”的前提下应形成彼此“对等互助、和谐相处”的状况，不过这属于“应然”态；现实或“实然”态势是“文化生态分布”的“反向”可能趋势，也即不利于和谐的状况，诸如不同民族间关系可能的误解或紧张化。就西北地区来说，除不同民族间“应然”关系维护外，还有不同亚文化类型与不同信仰体系间守护各自“信仰边界”或拓展“信仰空间”问题，以及“宗教信仰”漫出自身边界“浸入”世俗社会生活世界的问题。从“应然”状况出发，所谓“信仰边界”问题即信仰对象、对信仰对象的阐释及相关宗教实践必须保持在合理限度内，以不妨碍世俗生活及正常文化生产活动为前提。换言之，西北地区文化安全与该地区的文化发展，尤其是宗教文化发展状况密切相关。从“信仰”角度入手，广义“文化(文学)生产”及发展是个“信仰经济学(宗教市场论)”的问题，是包括宗教信仰体系在内的，不同类型的“信仰范式”彼此争竞，进而拓展各自“信仰边界”的过程；而立足西北地区“地缘特征”，可认为文学生产并非完全是文学自身领域的生产与再生产过程。

一定意义上说，文学场是以文学的生产、消费、再生产为中介的涵括“文化”所有构成要素，诸如世俗权力、建制宗教以及各种意识形态等文化产品的生产与再生产过程，本质上文学场是不同形态的权力相互争竞，进而或拓展，或固化各自“在场效应”的场域，“文学场表现为围绕文学自主性而展开竞争与斗争，资本、权力、习俗为主要动因，其中政治资本、经济资本以及文化资本相互缠绕；就其功能性而言，文学场表现为相互区别的场域逻辑与规则，独立自洽，同时又与政治/经济场域紧密联系，服从于他治原则与自治原则的双重等级辖制。”(18)孙士聪：《文学场与文学的在场》，《学术研究》2016年第11期。文学场是以文学作品为中介而展开的多样化权力共生且互为竞争的场域，文学生产与再生产过程事关社会“文化安全”：一方面，“文学场”中不同意识形态、信仰或思想体系相互角逐的良性运行有利于区域或整体国家文化发展；另一方面，竞争性“文学场”的“失序”，乃至“失控”有可能对区域或国家整体文化发展带来潜在隐患。一定意义上说，“文学消费(19)一定意义上说，文学消费即“文学接受”，姚斯“接受美学”曾分析过审美鉴别的五种模式——“联想的、仰慕的、怜悯的、净化的、反讽的”等鉴别主人公与读者相互作用的模式，这种互动对于读者的“历史观、宗教观等”的形成具有极强的暗示作用，所以创作者在历史、宗教以及民族观等方面的认知对于其具体的创作有着非常明显的影响。本身也可以是一种文学生产，它生产出文学的审美模式。……民族—国家、种族、性别、阶级等……社会学、政治学角度的思考就是文学研究的意识，而这种意识一旦形成风气，就可能成为影响到创作的背景因素，在此之后的作家创作，就有可能有意识的把自己所领悟到的某些思想灌注到文本中。”(20)张荣翼：《文学生产—消费问题中的问题》，《社会科学》2012年第1期。因此“文化安全”与文化/文学生产以及消费中“价值引导”相关；具备地缘价值的特定空间或区域往往是多族群、多文明与多宗教“重叠区”，而跨界空间往往是“我—他”关系紧张区，“人的主体性存在与他者的关系是历史进程中的重要内容，对‘非我’群体加以想象、固化并形成的概念化过程亦是文明/野蛮二元对立模式以及文化误读的根源之一。”(21)王晓路：《地缘政治与文学研究：对时间序列研究范式的反思》，《社会科学研究》2016年第6期。立足“地缘空间”思考文化安全，文学生产及消费问题就值得深入思考。就宁夏地区，乃至整个西北来说，“中国形象”的构建及围绕“中国形象”展开的文学文化生产就事关“中国文明”历史化进程中“阐释权”与“叙事统一性”问题。

四、双重视野下宁夏文学代表性作品分析

立足“中亚—中国”视野，关于“西北/西部”之“边缘、落后”等传统观点有必要予以超越，因为在“中亚—中国”视野下再次观审“西北/西部”文化状况时，可发现“西北(部)”恰恰为欧亚大陆中心所在，结合中国文明“中原—草原”二元结构互动互构，合理认知应是“西北(部)非西”，即传统“中心—边缘”观点在现当代条件下已不合时宜：西北之“落后”是从经济发展阶段被理解的；立足中国整体地缘态势，“西北/西部”属于中国地缘安全“中心”所在；所以如何看待“西北/西部”问题不仅关系到“中华文明”自身叙事的逻辑连续性，也关系到中国整体“文化安全”维护。由比较文明出发，“中国……的宇宙观和天下观则都是一个自足的圆，其变化是在已知的圆中的变化。而地中海文化的宇宙观和天下观是非自足的，……因此扩张性是地中海文化的本质。……扩张性……就是一种空间的进取性和时间的发展性。这种进取、发展、扩张是凭借(政治、经济和军事)实力，依靠信仰(自己信仰的神是宇宙唯一的神，它创造和掌管一切)，运用理智(靠实力达到契约)。理解了地中海文化的扩张性本质，……就会看到，在世界历史上，……只有西方文化、伊斯兰文化、(东正教的)俄国—苏联具有……扩张性……”(22)张法：《基督教的起源和世界史的重写》，《武汉理工大学学报(社会科学版)》2004年第3期。源发于地中海文明的“伊斯兰教”与该教在不同“文明空间”经“本土化”而化生的“不同版本”伊斯兰信仰间属于传承关系，(23)在汤因比看来，同一文明在纵向时间向度和横向空间范围中传播中其文明质素会发生不同程度的变异，或增强或减弱，其程度或方向根据其所处“文化空间”来决定；但就文明自身发展来看，源发地文明与后续“本地化”文明间具有谱系学意义上的传承关系。参见汤因此：《历史研究·下》，曹未凤等译，上海：上海人民出版社，1997年，第175-177页。不过伊斯兰教在“进入中原地区后出现不同程度的‘中国化’现象。……中原地区清真寺在建筑风格上普遍采用了汉地的砖混结构、四合院形制和殿堂式建筑。明朝颁布法令推动穆斯林与本地人通婚，促进族群交融，中原地区的汉语成为回回的通用语言。……广大中国穆斯林不仅在政治上认同中国，在伊斯兰教与中华文化之间的相互交融中也出现文化上的‘二元认同’现象(既认同伊斯兰教，也认同中华文化)。”(24)马戎：《中华文明的基本特质》，《学术月刊》2018年第1期。这使得包括石舒清、李进祥及马金莲等在内的宁夏回族作家创作视野历史性地处于“中国化伊斯兰教”文化语境中，他们创作的发生学语境正是生成于伊斯兰教中国化进程中的“文化张力”，这使得他们的作品具有较大阐释空间。

立足“中原—草原”视野，处于“中/草原”交叉地带的宁夏区域文化极为多彩。如果西部广袤的戈壁或高原给人带来的是或绝望或幻想或神秘主义思想阐发的话，那么源自草原的“激情”与来自中原的“理性”必然会在相互碰撞与深度沟通后催生一种新形态的“情感”模式，该情感模式之结构内涵必然是一种囊括“理性/激情”的同时又超越其上的一种综合性情感，该情感模式首先表现为一种“信仰”，这种信仰是一种内涵伊斯兰精神的“敬地情结(geopiety)”(25)“敬地情结”：类似于汤因比哲学中的大地伦理，因为意识到大地对于人类文明之滋养作用而产生出一种对于土地的眷恋，抑或一种宗教性情怀。，一种对土地的无比眷恋，一种因为苦难而愈益内化的虔诚；再结合由“中原—草原”涵化而出的“城乡”二元对立，那么这种立足信仰层面的“敬地情结”就更具“精神原乡”的价值负载，苦难反思自然地与宗教顺服精神结合起来，于是未受城市文明沾染，物理空间意义上的“乡村”就超越性地转化为一种“精神家园”；而理性则化身为一种自觉、有节制、充满道德感的生活态度，激情则演化为一种绵绵不绝、沉稳悠长的情感，纯粹地理学意义上的自然空间或乡村聚落也因此具备了厚重的人道主义关怀，这一切都显示在新时期宁夏青年文学家的作品当中。以石舒清《清水里的刀子》(2008)为例，该小说以马子善与其儿子耶尔古拜以宰牛一事为焦点展开叙事，“儿子见他回来了，就眼泪巴嚓地过来问他，如何搭救亡人。这里都是这样信仰的，亡人一入土，冥冥处就开始拷问他的罪过了，亡人都有着一个罪人的身份。因而活着的亲属就得施行一些搭救亡人的仪式。”(26)石舒清：《清水里的刀子》，银川：宁夏人民出版社，2008年，第12、13页。小说亡人即耶尔古拜老母亲；按小说叙述，搭救亡人的仪式可大可小，主要根据各自家庭经济状况，“阿訇们说，有时候举念(27)“举念”：一种神圣性的承诺，比如承诺在某个纪念的日子里，要给老人宰牲等。一枚枣，比举念一峰骆驼都贵重。但实际上人们还是看重骆驼，觉得骆驼贵重。人们也毕竟都是很世俗的，……”①马子善老人决定宰自家耕牛以完成仪式；按照习俗，宰前耕牛应给予很好的照顾，而小说最具哲理的地方就体现在耶尔古拜对耕牛的关怀上，“他这些日子每天都要把牛洗一次，……牛微闭着眼睛，忘我地享受着对它无微不至的洗浴，似乎这个被洗着的身体不是它的一样。……耶尔古拜真是有着一种难以言述的喜悦。他对母亲的强烈的情感与念想都寄托在这牛上了。他觉得自己不是在侍候一头牛，而是虔敬地侍奉着自己敬重的一位老人。自从举意在母亲的四十祀日要用这头牛时，他就觉得这头牛已超越了其它一切牛，这头被举念了的牛已有了一种独特的品质……它将携带使命去拯救苦海中因自己的罪行而受难的亡灵。”①

在这种生命一体感中，个体的意义让位于一种普遍性人道主义关怀，其中作为“中介”的牛也因这种厚重的“生命敬虔”而被“去中介化”，并在价值论的意义上获得了平等地位。由个体生活而扩大到整体族群，宁夏青年作家作品中呈现的“苦难叙事”也很有代表性，因为相关作品中“苦难”呈现自然而又逻辑地与“中华民族”精神联系起来，从而使得宁夏文学超越其“地方性”局限而具备“整体文明”情怀，这一点就体现在季栋梁小说《海原书》(2014)中。作为一部史诗式作品，《海原书》以“海原大地震”为背景再现家族、地区，乃至国家的变化，以及在“苦难”来临时人们的选择。刘承信、孙清河与曹喜贵及石榴等震后余生，孙与曹二人在离开之前与刘承信相约，刘承信与石榴结婚后，所生后代分别姓孙与曹，为他们两家开门立户。二人回到卧虎台，无意中挖到震前在村里开学的赵先生留下的银元与一封信，刘承信不识字，请村里的苏阿訇帮忙，“苏阿訇说：‘承信啊，你们叫天哩，我们叫主哩，教是两教，理是一理’。”(28)季栋梁：《海原书》，银川：宁夏人民出版社，2014年，第265、322、326、338、558页。这里反映出来的恰恰是中国人“重理不重教”的宗教态度，刘承信之子刘鸿儒离家后，远走海城并遇到了传教士老鲁，老鲁是西班牙人，具有较为深厚的汉学修养，来中国本意是为旅行，后改为传教，“他加入了布遣小兄弟会。正赶上罗马教廷从秦州代牧区中分出平凉监牧区，由西班牙嘉布遣会管理，固原、海原当时归属平凉监牧区，他选择了海原。因为海原让他想到了雄浑浩瀚的大海，在走向海原的时候，他充满了信心，因为根据他掌握的资料，这是一片净土——还没有主的使者到达过。”③老鲁当然明白“苦难—救赎”之宗教逻辑，因此当凡俗人等经受苦难之际，也是他们“灵性匮乏”之际，“刘鸿儒就明白了这老汉是传教的，心里说海原这地方回回信奉真主，汉人信奉神佛，多少年了，有你家的主过的光阴？当然这想法他只能藏在心里，因为信主不信主的先不说，当下他先得靠老鲁。”③老鲁给刘鸿儒讲信仰上帝与拯救的故事，一个人先后三次拒绝上船的机会，进而失去被救的机会，而被淹死。“师傅讲完，刘鸿儒就问：‘师傅，上帝为啥不救他呢’？师傅说：‘上帝救自救者’。刘鸿儒就说：‘师傅，人要能自救，那还信上帝干啥？’”③对此老鲁只能以“呃”作答。老鲁后来被派往隆德去传教，老鲁就把自己的一些洋瓷用具留给刘鸿儒，而刘鸿儒给师傅蒸了一笼花馍。“刘鸿儒很想对师傅表示自己的歉意，可张了几次嘴没有说出话来。老鲁却说得直接：‘你心里没主，有神。’有时候刘鸿儒坐在那里也会扪心自问，我的心里真的没有主吗？这辈子我不能信主吗？他还是不能回答自己。师傅一笑说：‘所有的宗教都有一个共同的愿望，就是与人为善，劝人向善，信与不信不在举行没举行仪式。’刘鸿儒说：‘师傅，虽然我没信他，但我心里有他’。”③这部作品对于当下“宗教中国化”进程具有一定参考价值：第一，作品中“苏阿訇”是“中国化伊斯兰教”的具体化身，“教是两教，理是一理”也是“伊斯兰教中国化”的必然道路；第二，西班牙传教士老鲁虽与刘鸿儒结为“师徒”关系，但毕竟基督教与儒家思想源自不同文化传统，二者交往及可能的融合尚需较长历史过程。

前述关于宁夏地区自然—地缘状况分析决定了宁夏文化之“地缘文化”特征，该文化特征又决定了宁夏地区文学文化生产的背景必然是不同亚文化类型间的关系协调问题；理想地看，分布于宁夏地区文化空间中的不同亚文化彼此间是平等、对话与互补的关系，但现实与此仍有一定差距，因此，宁夏地区不同亚文化类型间关系是趋于“正态分布”还是“反向分布”既取决于彼此间可能的对话，更取决于是否存在一种超越不同亚文化类型之上的综合性、协调性的力量，这个问题也是前文“政治向心力”之关怀所在。现在看来，正态分布之可能除有效加强意识形态领域引导外，一个急迫的命题就在于宁夏地区是否已形成一种可供文学文化产品生产者进行沟通与对话的文化公共领域，这应是宁夏地区文化建设的应然方向之一。