《心是谓中》命论观探析

2019-12-24赖树金

北方文学 2019年35期

赖树金

摘要：学界对清华简第八辑的文字考释工作卓见成效，研究出土文献思想史的研究成果也层出不穷。利用既有研究方法和成果，本文将进一步研究《心是谓中》篇的句意、思想等。结合传世文献与出土材料，本文认为《心是谓中》强调心与天共同决定命运，并且将命论观与政治观相融合，这种观念意味着先秦时代命论思想有了划时代新发展。

关键词：东周;天命;人心;君臣

近年来，学界探讨中国先秦时期天命思想的研究成果层出不穷，大都重视天命观演进逻辑与政权发展的依赖关系、天命思想发展对提倡德政的影响。清华简第八辑《心是谓中》篇有关“天命”的核心思想有着前所未闻的创新，本文将以此篇为例，结合既有研究成果与方法，探讨先秦社会对天命观的反思及其对君臣之术的侧重。

一、“以君民人”主语考

原注引用郭店简《缁衣》释“以君民人”，述此为君民关系。结合文献来看，此句内里应是君臣政治关系，“以君民人”可能省略了主语“臣工”。

第一段云：“心，中。凥（处）身之中以君之，目、耳、口、（肢）四者为（相），心是胃（谓）中……为君者亓（其）监于此，以君民人（人）。（1）”意在说明心有所欲则四相才有所动，心拥有目耳口肢的绝对主导权。文中“心”与“四相”的關系，是领导与被领导的从属关系，以此延伸到政治层面强调君王的绝对权威。同时句中指出心的欲求必须通过四相才能得以实现，侧面反映出四相的意义等同于工具、手段或媒介。

若以心喻君，则四相不应是比喻民。“民人”是君主统治的目的，天子役使公侯臣子间接统治民众，“以君民人”可能省掉主语“臣”，原文“为君者亓（其）监于此”句应理解为：做君王的人应该以心与四相的关系为鉴，众臣应该以君王为鉴，服从君王的命令以管理好百姓。

所以，原注引用郭店简《缁衣》说“以君民人”指君民关系可能存在问题。（2）《缁衣》云：“民以君为心，君以民为体……君好则民（欲）之。”（3）此篇认为君王应将民众视作自己身体，心好则身体好，君王有德，百姓便过得宽裕。（4）由客体、喻体关系可见此句将民比作“体”，而《心是谓中》之百体四相是把“体”、“相”视为不同两物，因此以君民关系来释“以君民人”有待商榷。

结合长沙马王堆汉墓出土帛书《五行》篇来看，“以君民人”亦可能与君臣关系相关。《五行》曰：“前，王公之奠（尊）贤者也。后，士之奠（尊）贤者也。耳目鼻口手足六者，心之般<役>也。”（5）帛书将身心关系比喻王公与士臣关系，强调身体六部位是心的差役、士是王的差役，士臣会效仿君王品行。郭店简《五行》与帛书《五行》内容相近，亦云“耳目鼻口手足六者，心之（役）也”，都强调心之于耳目鼻口的领导地位，全文倡导君子修养，没将“民”纳入为论述对象。再鉴于《五行》篇中有相似身心关系比喻句中“前，王公……后，士之奠（尊）贤”，推测可得《心是谓中》有“（臣）以君民人”。

由心、相与君、臣联系，可得传世文献之“君心”比喻有时代意义。《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也。出令，而无所受令。”（6）指出心是统领身体各处的王，它发令而不接受别人指令。《管子·君臣下》云：“君之在国都也，若心之在身体也。”（7）意思是君王在国家之中，就像心居于身体之中一样。可见，东周时期已流行用君心比喻阐明政治哲理。

同时，以传世文献反观《心是谓中》，亦可证“以君民人”的主语为“臣”。《管子·君臣下》曰：“君人者制仁，臣人者守信。”通篇在讲君臣之道。《鬼谷子·符言》亦云：“心为九窍之治，君为五官之长。”（8）更是明确将心治、君治的比喻言及官治，再次反映了东周时期经常用“心与四相”比喻君臣关系。

二、“其亦祈诸□与身”缺字考

《心是谓中》第二段释文“（人）之又（有）为……心（焉）为之”（9）讲述心启智人生活的影响，第三段释文“（断）命才（在）天……亓（其）亦忻（祈）者（诸）□[六]与身”（10）讲述心护佑人生命的作用。原注猜测末句“其亦祈诸□与身”所缺之字为“心”，（11）结合上下句意，本文认为缺字还有其他可能。据图版七枚竹简长短、字数和书写习惯，可判断第六支简可能缺一字或二字。

由“亓（其）母（毋）蜀（独）忻（祈）保（家）（没）身于畏（鬼）与天，亓（其）亦忻（祈）者（诸）□与身。”可知此句前后句用词相近，句式工整对仗。据“其毋独祈保家没身于鬼与天”有句式“（人）+祈+（所祈之事）+于+（一个祈求对象）+与+（另一个祈求对象）”，句式套用可得末句“诸□”的信息应该包含所祈之事、介词“于”、一个祈求对象。

因末句已有“诸”字，它在文言中义为“多”或“之于”。《列子·汤问》“投诸渤海之尾”，（12）句意是“把它安置在渤海末梢的位置”，此中“诸”就义同“之于”。于是，当“诸”意为“众多”时，相当于句式中所祈之事，缺字需义含“于”和“祈求对象”;当“诸”等同“之于”时，“之”代指所祈之事，缺字应可作祈求对象。

从句法的角度来看，末句所缺的祈求对象应该是“人”或“心”。此篇前后文有对应的特点，前文有“人有天命”与“亦有身命”，末句有“鬼与天”、“□与身”，如此“身”与“天”对应，则所缺之字应与“鬼”对应，且应在前文有出现。由前文“断命在天”、“苛疾在鬼”、“取命在人”可得“天”、“鬼”、“人”是一组关系，即“人”与“鬼”可对应，则所祈对象可为“人”。由“死生在天，其亦失在心”知，“天”与“心”可对应，由于前文“鬼”、“天”可对应，所以“心”与“鬼”也可以对应，即所祈对象也可是“心”。

因此缺字有四种可能。第一种，缺字为“人”、“诸”字义为“之于”的情况，得“其亦祈之于人与身”，意思是他们也向其他人或者自身祈求事情。第二种，缺字为“于人”、“诸”意思为“许多”的情况，有“其亦祈诸于人与身”，意思是他们也向其他人或者自身祈求许多事。第三种，缺字为“心”、“诸”字义为“之于”的情况，有“其亦祈之于心与身”，意思是他们也向自己的内心和身体发愿祈祷。第四种，缺字为“于心”、“诸”意思为“许多”的情况，有“其亦祈诸于心与身”，意思是他们也向自己的内心和身体祈求许多事情。

前两种情况，与《心是谓中》末段核心句“人有天命，其亦有身命”之意不矛盾，尤其能与段首“取命在人”相呼应，表达不可小觑人类本身的生命能力。后两种情况，与《心是谓中》整篇内容突出“心”的作用相呼应，表达内心谋划、衡量、反省对生命生存、个人成功的重要影响。如此，从作者谋篇布局创作的角度来看，后两种情况可能性更大，即缺字很可能为“心”或者是“于心”。末句句意应为：君王、诸侯、庶人、平民，他们不单单向鬼神和上天祈求保佑家族得到善终，他们也会向自己的心和身体祈求许多事。

三、天命思想新发展

《心是谓中》以论述身心关系开篇，以论述心命关系结尾，其中“必心与天两事焉，果成”是将“心”与“天”等同视之，强调成功的关键是心与天、人与天能共同发挥积极作用，是东周时期社会欲求突破传统天命思想局限的直接反映。就身心关系而言，此文认为心决定四相，旨在引导臣绝对服从君王;就心命关系而言，心与天都决定人的生命、命运，所以上至君王、下至平民，在祭祀上天的时候，也要反求诸己，对自己的身心要有爱护、恭敬、虔诚之心。

程浩先生说：“将‘身命与‘天命这组概念辩证统一，正是本篇‘命论的核心观念之所在。”（13）依据“心”《心是谓中》内容的核心，我还认为此“命论观”与传统的“命由天定”思想不同，更强调人内心的主观能动作用。而且，简文“必心与天两事，果成”，已经将人事成功原因“心”與“天”并列，很难分辨二者孰轻孰重，这与先秦时代天命一元论有很大不同。

早在商代就已经出现天命观。《尚书·西伯戡黎》“我生不有命在天”讲商纣王自恃有天命眷顾而漠视臣谏，（14）《诗·大雅》“有命自天，命此文王，于周于京”讲述周文王受命于天而建都立朝，（15）《左传·襄公二十三年》“天之所废，谁能兴之”强调上天废政灭国的强大力量。（16）可见，早于商代开始，社会已盛行天命一元论的观念，即先民认为一切皆由上天注定。

至春秋中晚期，人文精神开始萌芽，天命论发生变化，人开始关注自我对命运的影响。《左传·襄公二十三年》“祸福无门，唯人所召”认为祸与福都是人自找的，（17）《孟子·尽心上》“尽其心者……则知天也”讲述通过努力人可知天命的道理。（18）可见早期人本思想的兴起，但仍然以天定命论为前提，以“知天”为主观能动的目的，即人的作用与天的作用不对等，自身作用还未被上升至能决定自己命运的新层面。

结合出土材料亦可知东周时期以天定命一元论为主流，同时有将人的作用分离出来加以重视的趋向。郭店简《性自命出》曰：“眚（性）自命出，命自天降。”（19）指明人的秉性最终源自上天旨意，郭店简《穷达以时》曰：“天人又（有）分……又（有）其人，亡其殜（世），唯（虽）臤（贤）弗行矣。”（20）虽感叹即便贤德之人也会败于时运不济，但也注意到天与人有分别，人若贤德即可有相对更强的力量。

所以，只有《心是谓中》明确将天与人的作用平等看待，认为人的发展离不开任何一个发挥作用，这在东周时期具有划时代意义，而且这种命论观的变化，与朝代更替、诸侯割据给人的反思密切相关。尤其在东周——逐渐礼崩乐坏的时代，周天子愈加不如诸侯霸道，所谓天命之子竟然不如后起之臣，人们开始愈加关注自身力量的创造性，各诸侯国也鼓励军民在战场上和生产上争功。一切都是命中注定的观念不再适应时势造英雄的岁月，人类自身力量愈加被注意、被放大、被利用、被提倡。同时，由于时代生产力发展水平的局限性，先民终究能意识到自己能力有限性，所以“天”的作用一直被重视。天的作用与人的作用相融合，命定论和人定论即并存于世，才有了《心是谓中》的心与天共定命论。

四、结语

综上所述，《心是谓中》第一段末“以君民人”句省略的主语应该为“臣”，心与“四相”对应的是君臣关系而非原注之君民关系。通过比喻，表达君要让臣绝对服从、令出必行的王术。此文创新地将心与身体之间领导与被领导的关系提升至政治层面思考，将心命观与政治观相融合。结合文献可知，东周时期流行将心比喻君王的修辞，与当时社会欲强化君主权威的政治需求密不可分。

末句“其亦祈诸□与身”句的缺字可能有四种情况，可能缺“人”、“于人”、“心”或“于心”，且后两种缺字情况的可能性更大。由此可知天命观发展至此，受到东周时期政治特点的影响，是时代人文精神萌芽的表现之一，社会重视人本身的主观能动作用，这与诸侯国急需发展生产、鼓励勇夺军功密切相关。

《心是谓中》整篇文章核心是“心”字，阐述心对于人生活和生命的重大作用，进而论述人的命运由心与天共同决定，突破了东周及之前天命一元论的思想，开启了命论思想发展的新阶段。同时，命定论和人定论思想的并存，揭示出时代局限性和人本有限性。

注释：

详见李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（八）》，上海：中西书局，2018年，第149页。“”为合文或重文的符号，下文同此。

《清华大学藏战国竹简（八）》，第151页。

武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹书》，《楚地出土战国简册合集（一）》，北京：文物出版社，2011年，第27页。

其“”字，学者刘信芳认为应该读作“裕”。引自《郭店楚墓竹书》，第31页。本文从“裕”之说，翻译为“宽裕”。

裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成（肆）》，北京：中华书局，2014年，第59页。

安小兰译注：《荀子》，北京：中华书局，2007年，第225页。

黎翔凤撰、梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第583页。

许富宏：《鬼谷子集校集注》，北京：中华书局，2008年，第184页。

《清华大学藏战国竹简（八）》，第149页。