张琼洁

一、在历史经验之维中发现问题

中国民间故事价值观念的发展经历了一个漫长而逐渐自觉的过程。从先秦到现在，各个时期有关民间故事价值的非专门论述和专门研究多如繁星。大致来讲，中国古代民间故事价值观念置于文学价值观念之下，文学价值观念随着文学本体观念的发展而变化。古人并未将民间故事作为具有独立价值的文体看待，而是将其附着在儒、释、道等思想意识形态之上，突出伦理教育价值、娱乐价值等工具性价值，直到明清时期始有自觉萌芽。近代尤其是新文化运动以来，民间文学(民间故事)逐渐被认为不再依附正统文学、拥有独立的学术价值和美学价值的“人”的文学。现代以来，日渐分化与成熟的学科建制使得民间文学成为了一门学科，并拥有了较为完善的学科体系构架。在当代学界，民间故事不仅作为民俗学、民间文学(学科)、民间文艺学的研究对象，而且被多个学科观照。各学科纷纷立足于学科本位，运用不同方法对其进行交叉研究。

既有的关于民间故事价值的研究大致都围绕两个基本问题展开：1、民间文学(民间故事)价值对谁而言？这是关于实践主体的问题；2、民间文学(民间故事)的价值由谁来判定？这是关于认识主体的问题。两个问题背后隐藏着一个问题：实践主体和认识主体的关系如何。

考证古代关于民间故事价值的认定，无论是东汉的“丛残小语”“治身理家，有可观之辩”，还是魏晋南北朝的“发明神道之不诬”，无论是隋唐传奇的“始有意为小说”，还是宋元时期“说话”艺术、类书丛书编纂的发达，都是古代统治阶级或者士大夫阶层对民间文学的权力话语。民众在古代属于无识阶层，不能以文字工具表达自身思想，有识阶层成为无识阶层的代言人。在代言过程中，势必融入自身的价值评判和取向。所以对上面两个问题的答案是，民间故事价值是有识阶层判定的，对国家政治、文人书写、规范民众行为的外在价值。知识分子作为认识主体与民众作为实践主体是分开的。

五四运动以来，无论是提倡“双线文学”的胡适，还是研究俗文学的郑振铎，无论是先后修改歌谣入选资格的刘半农，还是赞赏新文学未染痼疾的鲁迅，都受到外来语境的影响，从言语形式(语体)、体裁形式(文体)以及题材内容(质料)等方面表达了民间文学外在于民众实践的目的。于是，胡适看到了民间文学“思想简单，互相传染，体裁幼稚，无意的传染与模仿，并非有意的去描写”[注]胡适：《中国文学过去与来路》，《胡适全集》第十二卷，安徽教育出版社，2003年，第221页。等浅薄、荒唐、迷信的一面。郑振铎看到了俗文学题材内容中的“种种坏处”：“许多民间的习惯与传统的观念，往往是极顽强的粘附于其中，任怎样也洗刮不掉。所以有的时候，比之正统文学更要封建的，更要表示民众的保守性些。”[注]郑振铎：《中国俗文学史》，商务印书馆，2010年，第4页。刘半农看到了原生态民间文学之于学术研究的重要价值，鲁迅看到了民间文学和外国文学摄入中国文学所带来的重要转变。他们都倾向于将民间文学视为社会政治语境下拯救国民思想的新型工具，而不是从实践主体的内在目的来看待民间文学。与前面几位不同的是，周作人提倡的“人的文学”和顾颉刚所做的“孟姜女故事研究”，分别从理论和实践上关注实践主体的内在目的，并试图与其站在同一立场上。然而，“周作人植入民间文学的‘人的文学’的先验理想确切地表达了民间文学的逻辑-形式主体的内在目的(‘国民心声’)，却仍没有内化为民间文学的实质-实体主体(表演者)的客观必然的自我认识(自我启蒙)。”[注]吕微：《民俗学：一门伟大的科学——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，中国社会科学出版社，2015年，第480页。换句话说，“人的文学作为民间文学的先验理想，知识由外在于民间文学实践主体(表演者)的民间文学认识主体(研究者)，从民间文学的外部自外向内地输入民间文学的。”[注]吕微：《民俗学：一门伟大的科学——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，中国社会科学出版社，2015年，第480页。从上文提出的两个问题来看，此时的学者已经不仅认识到民间文学对于外在他者的价值，也注意到对于实践主体本身的价值，并进行由认识主体向实践主体靠近的尝试。这是对传统民间文学观念的一大跨越，但同时恰恰自证了外在站位。实践主体和认识主体仍是主客二分，二元对立的关系。

当代存在同样的问题。囿于“概论思维”[注]“概论思维”由施爱东于2003年“纪念钟敬文诞辰一百年座谈会暨学术研讨会”中提出。，很多学者没有呈现出民间文学价值的思考过程，而是对价值结果进行不加区分的罗列。段宝林在《中国民间文艺学》中总结的实用价值、科学价值、艺术价值，前一种是对实践主体而言，后两种既对着实践主体，也对着认识主体；乌丙安在《民间口头传承》中总结的艺术价值、生活价值和历史遗产价值，前两种为对实践主体的价值，后一种为对人类整体文化的价值；万建中在《民间文学引论》中提出生活的价值、认同的价值、学术研究的价值，前两种是民间文学对实践主体的价值，后一种是民间文学对认识主体(研究者)的价值；江帆在《民间口承叙事论》中概括的文化价值、教育价值和心理补偿价值三类都属于对实践主体的价值。由此可见，诸位对民间文学价值的思考并不深入，只是停留在经验感知层面。所以，对民间文学价值重新评估，区分其对于民众集团内部实践主体的价值和对于外在于民众集团认识主体的价值，以及区分民间文学作为外在目的的主观性内涵的使用价值(工具价值、实用功能)和作为内在目的的客观性内涵的纯粹价值(内在价值)十分必要。

二、民众和研究者兼具实践主体和认识主体的双重身份

以往的民间文学(民间故事)经典研究，都是立足于民间文学学科本位，通过对民间文学对象的题材内容、结构形态等认识达到外在的、主观的、实然的实践目的，即对“真”的追求。此种研究从独立于、优越于实践的认识主体立场出发，无论怎样归纳诸种价值范畴，其思考结果都必然是外在的，都依赖于民间文学对象的外在语境。一旦外在语境消失，就丧失了实然(真)的发生条件与存在理由，在认识主体(研究者)眼中，民间文学即面临着消亡命运。

“求真”的过程不应迷失了对“何为真”的思考，“真”是研究者实地调查的报告数据，也是这些数据的实时变化；是研究者据以引用的某个故事文本，也是这个文本从此在口头消逝的客观现实。有没有恒常唯一的“真”？“真”须与“善”相连才能使意义复活。当认识主体(研究者)走下文化精英神坛，站位在民间文学对象本位，将人(民众)视为自由主体而非工具性客体时，尤其是立足于中国庞大且厚重的“民间”群体与文化时，中国民间文学的内在目的即符合于“善”的研究依然是“现代精神的一个未完成的方案”[注]户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年，第9页。，也是人类精神的一个“将来完成时”的指南。这成为当代民俗学研究范式的一大转向。已有学者从学科定位高度将民众的生活世界看作民俗学或民间文学研究的应有之义：高丙中在《民俗文化与民俗生活》中引入胡塞尔“生活世界”的概念并将其作为民间文学(民俗学)的研究对象，“民俗学最初在人世间安身立命的时候，被给予的世界就是专家现象之外的世界，也就是胡塞尔所说的‘生活世界’。”[注]高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年，第196页。户晓辉在《民间文学的自由叙事》中认为，“数字媒体时代的网络文学和历史上任何时代的民间文学都有着高度一致的基本诉求和同样的民间立场，表达的是民间的生活面貌和平民的感情世界。”[注]户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年，第8页。因此，民间文学并不是明日黄花，而是以深刻变化着的创作和传播方式进行的网络时代“新民间文学”。

鉴于上述这些认识，再来观审“对谁的价值”和“谁来判定”的问题，似乎已解：对民众(民间文学对象)的价值，由民众自身实践的内在目的来判定，实践主体和认识主体的关系似乎也应统一于民众自身。但问题关键是，对于这种价值和评价，作为对象之外的学科(研究者)是无法认识到的，没有人可以进入到作为他者的主体内心断言其内在目的，也不可能通过什么读心术、诛心之论来获得。即使获得了这种价值和评价，在多大程度上能反哺于或预见性地指导民众未来的内在目的实践？这就陷入到一个无法解决的悖论之中。从而产生了民间文学中对象(民众)与学科(研究者)是否可以同一的问题。

已有学者认识到这一问题。吕微在给户晓辉《民间文学的自由叙事》一书作序时，提出了“民间文学对象和民间文学学科作为同一性的民间文学实践主体的命题”。他从“主体-目的”问题的哲学论证出发，认为“主体的外在目的(自然动机，实际上也是自然原因)，是主体之为主体(实际上是客体)的主观性、偶然性条件；而主体自身的内在目的(自由动因)，才是主体之为真正的主体的客观性、必然性的理由。主体是有目的的存在者，但是，唯当主体自由的给出了自身内在的实践目的，主体才能够在客观上先验地成为一个必然的主体，而不是因外在目的，而在主观上经验性地作为一个偶然的主体。”[注]吕微：《民俗学：一门伟大的科学——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，中国社会科学出版社，2015年，第471-472页。主体实践以内在目的为根本动因，外在目的作为推动因素。从哲学层面提出内外目的辩证关系问题是为了抽象表述民众、研究者的主场问题。当研究者视民间文学为认识的客体，且立足外在于此的认识论立场上时，就永远无法认识到民众作为实践主体的内在目的。所以，只有将民间文学对象与民间文学学科视为同一性的实践主体时才有可能。二位学者运用现象学方法预先在实践上给予两项理论假定：“第一，民间文学对象是实践主体；第二，民间文学学科也是实践主体。”[注]吕微：《民俗学：一门伟大的科学——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，中国社会科学出版社，2015年，第472页。两项假定采用了“现象学的双重悬搁与还原”的方法，即：“悬搁视民间文学对象为客体的成见，还原为主体；悬搁视民间文学学科为认识主体的成见，还原为实践主体。”[注]吕微：《民俗学：一门伟大的科学——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，中国社会科学出版社，2015年，第472页。于是，作为同一性的民间文学实践主体，不再是主客二分的状态，而是在实践上，学科对象和学科同为、互为主体。

此种观点可被概括为：民众与研究者同时作为实践主体置身并体验“生活世界”，研究者作为认识主体对此过程进行解释。此种现象学的双重悬搁和还原方法解决了研究者的外在姿态和视角的局限性、任意性，将研究者纳入到实践主体即文化持有者的队伍之中，有助于认识和实现实践主体的内在目的。然而，其局限在于，仍然将实践主体和认识主体割裂开来，以一种文化精英的立场自命为认识主体，忽略了民众作为认识主体的自治与自洽能力。按照马克思的说法，“感觉通过实践直接成为了理论家”[注][德]马克思、[德]恩格斯：《马克思恩格斯全集》第42卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社，1979年，第124页。。实践和认识本是一对不可分割的双生体。人在作为实践主体的同时具有了认识能力，成为了认识主体。

因此，本文在借鉴前人观点的基础上，进一步提出：民众与研究者都具有双重主体身份，兼具实践主体与认识主体身份。民间故事是人们在日常生活世界中世代相传的据以认识、解释、操作一切现象和行为的规则和理由，是人们通过美的路径寻找并实现一切快乐、见识、道理、幸福等价值的载体。其价值的发生有民众显性的自觉的一面，也有隐性的深层的需要研究者帮助其发现的一面。那些显性的价值民众可以自己表达，隐性的价值需要研究者综合民众的外在行为和内在心理进行表述。无论显性价值还是隐性价值，表达与发现的过程本身也是认识评价的过程。如此一来，研究者不再以旁观指摘的姿态，而是深入到民众的生活世界之中并与之融为一体，他不仅作为认识主体，也成为了实践主体；当民众在生活实践中自觉(或不自觉)领悟到某些认识并依此行事，他就不仅作为实践主体，也作为认识主体。只不过，作为认识主体的研究者可以认识到作为认识主体的民众尚未自觉认知的那部分并可以表述出来。总之，让民众自己说话，研究者不是代言人，而是传译者。无论作为什么身份，实践主体与认识主体都在交互地“同时”“到场”的交流语境之中。

三、从“存在是什么”到“如何存在”

将民众和研究者都还原为实践主体和认识主体，意味着研究方法的转变。质言之，研究者不仅站在外在立场上将其视为独立于自身的客体对象，而且融入到现象的发展变化中去，深入到民众的生活世界中去，将自身视为其组成部分，将民间故事“是什么”的实体论研究转向“如何存在”的生存论研究。

海德格尔认为，旧形而上学在追问本体的过程中，总是倾向于拎出一个“存在者”来遮蔽“存在”。无论人们如何定义存在者，“或被解释为唯灵论意义上的精神，或被解释为唯物论意义上的质料和力量，或被解释为变易和生命……无论何时，存在者之为存在者都是在存在之光中显现出来的。无论何处，当形而上学表象存在者时，存在都已经照亮自身了。”[注][德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1997年，第431页。他并非将“存在”引入历史虚无主义之中，而是强调“存在”总是某种存在者的存在，存在者总是携带着存在的精神与光亮，以历史的具体的形式存在着。他将人视为存在着的“此在”，“此在是存在通过人展开的场所和情景”[注][德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1997年，第56页。，在寓于生活世界图景的同时，领悟着存在的意义。这样，海德格尔就将本体论中“存在是什么”的问题转化为“存在者如何存在”的问题。

此种“如何存在”的追问方式有助于我们拨开被固化、规范化的传统分类视角，在还原、融通现象本身存在状态的基础上对其进行再审视、再分类。通过一种否定之否定的方式，先是扬弃了传统逻辑学的类属分类思维；其次，借鉴现象学的存在思维，直面现象存在本身，将人为分离出去的重新融合、连续在一起；最后，再运用系统论的建构思维，其视为一个承载着各种价值关系形成与关联的“开放的活的”的结构。

(一)逻辑学的“类-属”思维：民间故事的历史根源与门类归属

一般而言，确定某个事象概念需要诉诸逻辑学中演绎、归纳等方法。一个概念的完整界定分为内涵和外延。前者是指某个概念所含括的思维对象的特有属性总和；后者是指该概念所含括的思维对象的数量或范围。二者的关系为，内涵越大越丰富，相应的外延则越小，反之亦然。人们在对世界的认识中，将事物、事件或事实划分成类和属，并确定它们之间的包含关系和排斥关系。根据逻辑学中“类层级结构”思维：任何事物都是世界事物结构中某一层级某一类中的一个单体。人脑在按照内涵、外延的“亲和性”层级归属进行分类建构的同时，还要依据它们之间历史运动的关系。

首先，从历史发生学上看，民间故事脱胎于原始艺术，在历史发展中获得了独立性。它属于俄国美学家卡冈所说的“缪斯”类下的通过语言、肢体完成的民间创作。“缪斯的”艺术与“实用的”艺术分别指涉语言、音乐、舞蹈、表演等动态的以人体为媒介的艺术样式，与建筑、雕刻、绘画、印刻等静态的以物质为媒介的艺术样式。这两“簇”艺术样式的历史来源为原始艺术的混合形式。人类在掌握世界的初期阶段并无区分艺术与非艺术的能力，原始艺术表现为“缪斯的”与“实用的”各活动领域的混合交织。随着统治阶级与被统治阶级、精英阶层与一般民众的产生，原始艺术沿着两条不同轨迹发展：一为民间创作，一为艺术生产。从形态方面讲，前者“顽固地”保留着原始艺术所固有的两个方面的混合性，后者则则抗拒此种混合性，将艺术创作从人类活动的其他领域中独立出来并进行内部划分。

民间创作在历史和结构方面更接近原始艺术，具有“双重质的规定性”和“双重功能性”，质性上模糊了艺术与生活的界限，价值功能上兼有艺术-功利的复功用性。二者的根本差别在于：1、时间上讲，民间创作是原始艺术经过漫长历史发展、完善和形态变化的结果，艺术活动呈现从“完全隐入生活实践”向“艺术的局部自决漫长和逐步的运动”[注][俄]卡冈：《艺术形态学》，凌继尧、金亚娜译，学林出版社，2008年，第191页。，二者为继承与发展的关系；2、空间上讲，原始艺术普遍存在于原始时期的全部社会类型之中，民间创作则存在于乡村社会中，体裁上克服了原始艺术的不定型性，“缪斯的”与“实用的”两种艺术形式的对立更加尖锐与离析，在乡村社会中形成了两种独立的艺术样式。

其次，从学科分类上看，民间故事兼及民俗学与文学交叉领域。艺术生产与民间创作不同，在城市精英文化发展中逐渐脱离了原始艺术的功利基础，成为了独立存在的文化领域。早在柏拉图时期肇始有区分的意识萌芽，而真正的艺术概念与系统区分始于18世纪鲍姆加登的“美学”创造，并被康德“审美无利害”以及黑格尔超越性审美价值的艺术观念所发展。艺术活动逐渐从纯实用活动-混合性实用艺术-纯艺术的过渡中分化开来，并向绝对审美形式主义发展。在这个过程中，“缪斯”艺术出现了时空结构的原初性整体分化，分为纯时间艺术如文学、音乐和纯空间艺术如舞蹈、表演。此处的“文学”专指包含有诗歌、小说、戏剧的作家文学。然而，“文学”概念的形成仅有百余年历史，在不断建构中发展。近些年来，文学理论依据文学现象变化，不断扩大“文学”概念内涵，出现了文学边界的模糊现象。民间文学因循审美性质在模糊的文学边界上成了与作家文学并置的文学种属。

除此之外，民间故事亦为民俗种属之一。民俗学界公认，民间故事属于民俗事象，日本民俗学家柳田国男将其归入语言艺术之列，与生活诸相和心意现象并列。我国民俗学家钟敬文将归属为语言民俗之一。他认为民俗是中、下层民间文化的一部分，分为四部分：物质民俗、社会民俗、精神民俗、语言民俗。其中语言民俗包括民俗语言和民间文学。民间故事属于民间文学中的叙事形式。

最后，从民间故事内部属性分类来讲，学界有广义与狭义之分。民间各地均有模糊的体裁概念。随着近年来学界提出了同时关注“文化和生活的两种学术取向”[注][日]西村真志叶：《作为日常概念的体裁——体裁概念的共同理解及其运作》，《民俗研究》2006年第2期。的范式转向。有些学者意识到，立足民众日常生活层面界定叙述体裁有助于地方性知识“深描”，具有代表性的有西村真志叶对京西燕家台日常叙事“拉家”的体裁研究。

如此看来，民间故事似乎不属于严格认知结构意义上的类层级分类方式，而适合于多层面交叉的分类方式。逻辑学上讲，“类层级结构”思维的“类层级性”，不仅存在于“类-属”关系形式中，还存在于常规关系形式中。在常规关系中，此种认知结构不再严格，而是可以抽象为相邻和相似的关系建立起概念类层级系统。“民间故事活动”是实在的人类活动现象，不属于认知性事物，亦无严格的“类-属”关系结构，其存在具有合理性和任意性。因此，我们暂时抛弃“类-属”思维，从现象学入手，对民间故事的存在方式进行探讨。

(二)现象学的存在思维：民间故事活动是“此在”“依寓于”世界之中的一种存在方式

从现象学角度来看，民间故事活动并非定型的“现成存在者”(一般存在物)的“现成属性”。“现成存在者”具有这样一种存在关系：一种存在者在另一个存在者“之中”，这里的“之中”意指“两件在空间‘之中’广延着的存在者就其在这一空间之中的处所而相对具有的存在关系。”[注][德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1997年，第63页。这种关系可如羊在羊圈之中，羊圈在农舍之中，农舍在农村之中，农村在国家之中，如此繁复延展下去，直到羊在“宇宙空间”之中。海德格尔将此种在某个现成东西“之中”亦即在某种确定的处所关系意义上存在的现成存在物称为“范畴性质”。

民间故事以“活动”形式存在，它是民众在讲述/倾听故事的同时，领会着其作为一种生活方式、存在状态与主体身心融合一致的活动。属于“此在”的存在方式。此在的存在有两个特征：一是此在的本质在于“生存”，即它的存在具有种种可能而并非一种；二是“向来我属”性质，即主体的存在，并不能像桌子、椅子、树一样被把捉为某种族类中的一员和样本。所以，海德格尔将此在的存在规定为“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)，意指存在实情作为整体的统一的存在状态。此种整体的存在状态并不能分解为可以复加拼凑的内容，但不排除这一建构的构成环节具有多重性。法国人类学家爱弥儿·涂尔干曾经说过：“我们现今的分类观念不仅是一部历史，而且这一历史本身还隐含着一部值得重视的史前史。实际上，我们可以毫不夸张地说，人类心灵是从不加分别的状态中发展而来的。”[注][法]爱弥儿·涂尔干、马塞尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译，商务印书馆，2012年，第3页。先来具象地看看“史前史”在分类之前的存在状态。

首先，从发生角度讲，民间故事活动分为自然发生和组织发生，民众根据不同现实需要进行故事活动。前者有较大自由性和偶然性：村民们或在劳作间隙聚集在田间地头讲故事，或在红白喜事的桌上炕头进行自发的故事接龙，或在夏日晚上坐板凳乘凉时纷纷打开话匣子，或在冬日围坐在暖烘烘的炉火边讲鬼狐故事。后者则有较强目的性与组织性：发生动力来源于上层组织或者外来要求。自然状态下，耿村故事家侯果果[注]侯果果，女，73岁，耿村故事家，河北省非物质文化遗产国家传承人。她与张才才并称为“故事夫妻”。在劳动中，一边剥葡萄[注]耿村妇女副业之一。农闲时候妇女为葡萄酒厂提供去皮葡萄，以此挣钱补贴家用。一边为其他妇女讲故事；耿村故事家张才才[注]张才才，男，88岁，耿村故事家，我国非物质文化遗产国家传承人，擅长讲历史故事。下地回来的路上边推三轮边讲故事；清西陵凤凰台村白玉仁[注]白玉仁，1947年生，71岁，满族正黄旗人，凤凰台村人，农民。在泰陵神道旁摆摊说书已有五年。在泰陵神道上摆摊为游客讲西陵故事；笔者在王硇村登红枫山时偶然旁听一位老大爷与他人讲述三霄圣母的传说，以及在登后山时听马头村村民讲后山奶奶的传说。组织状态下，笔者走访耿村多位故事家并记录了讲述活动；耿村小学开设故事课，孩子们被组织起来互讲故事；忠义村苏永和[注]苏永和，男，79岁，满族镶黄旗人，清西陵守陵村忠义村人。对照自己绘制的族谱为笔者讲述祖先那尔泰的故事；王硇村王延庆[注]王延庆，男，38岁，王硇村人，沙河县小学语文教师，业余作家。为笔者讲述祖先王得才以及家族故事。

其次，从文体角度讲，民众将“民间故事”作为日常概念而非艺术概念使用，“用模糊的概念，毫无障碍地经营生活。”[注][日]西村真志叶，《作为日常概念的体裁——体裁概念的共同理解及其运作》，《民俗研究》2006年第2期。以耿村为例，30年前调查组还未进入到耿村之前，耿村人对所谓的“故事”自有其分化命名的概念系统：他们将民俗学分类中狭义的“民间故事”称之为“笑话”，包括生活故事、幻想故事、寓言、笑话、歌谣、顺口溜等。对于“神话”“传说”概念，耿村人则没有统一命名，而以修饰性词语“神儿的事儿”“鬼的事儿”“嫦娥的事儿”“孙悟空的事儿”来表述。这就是民众自发产生的日常叙事体裁概念分类。

靳春利[注]靳春利，耿村民间故事讲演协会会长，耿村村民，耿村故事“报矿人”，采访时间：2017年10月26日17:00，地点：耿村村口。：在故事普查以前，我们耿村就说是“讲笑话”，不说讲故事，讲故事是他们专家说的，后来(我们)就对别人说“讲故事”，现在咱自己家里还说是“讲笑话”。在耿村这边这样说，到藁城靠外那片儿就说是“讲瞎话”。

对于神话、传说，咱老百姓就说：“我给你说说这个某某神(鬼)的事儿吧，我给你说说那个某某神(鬼)的事吧。”像神话、传说、故事都是书面意义，老百姓们不那么说。耿村一开始还没被发现的时候，周边人说耿村是“笑话村”，后来专家们证实后就改叫“故事村”。再后来大家总是听过来采访的人、专家、学者们说讲个故事、传说之类，他们才把“笑话”改成“故事”或者“传说”。

不仅如此，民间故事活动各种体裁、样式还呈现混合状态。一个故事可能包含几个谚语、一段顺口溜、几句歌谣；一首歌谣可以将几个故事串联起来讲述；一个神话可以有传说性质的结局；一个故事也可转变为一个传说。在对耿村的调查中，张才才在讲述历史名人故事时利用“十二月花表人名”歌谣的方式将几个故事串联起来，在讲述《燕子的胸脯为嘛这么红》时串联到了《石阁老的系列故事》，在讲述《嫦娥奔月》后串联了《后羿射日》和《济公救白蛇》。靳正新在讲述神话《后羿射日》时结尾附加了马生菜来历的传说。此种混合状态似乎使得分类工作毫无头绪。然而，自然融合连贯的形式较单一体裁而言发挥了更大的地方文化凝聚力，更适应民众需求。

再次，从心理观念角度讲，民众的故事观念并不总表现为集体意识的同质性，还表现为此基础之上的异质性和不平衡性。例如，对于解释性故事《燕子为嘛胸脯是红的》，张才才老人认为这是老辈人传下来的真实故事，发生年代久远。耿村小学的学生们则认为这是一则童话故事。可见，前者的思维方式停留在“原始思维”的互渗律支配层面，其自然史观念仍处于各种寻根溯源的故事上，“对植物和动物物种的所有看法还静静局限于变形的范围……依旧充斥着集体知识……即使是异质性最强的事物也具有相互转化的可能性”[注][法]爱弥儿·涂尔干，马塞尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译，商务印书馆，2012年，第4页。；后者接受现代科学教育思维方式转向“形象思维”，可以区分出真实与虚构、隐喻与象征等修辞方法。再如，对于神话故事与宗教故事认识的不平衡：同样关于神仙鬼怪，在前者的故事立意中，对神仙的态度可以是褒扬和赞美，也可以是讽刺与戏谑，对鬼怪的态度可以是恐惧与厌恶，也可以是同情和可怜；在后者故事立意中，对神仙只存在敬畏与崇拜，对鬼怪只存在恐惧与排斥。

如此看来，我们并不能简单地将当下现实的民间故事活动进行逻辑性概念分类，而是应该将其还原、融通到“此在”所“依寓”的世界之中，本着“我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之”[注][德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1997年，第64页。的存在论原则，“看到此在的源始存在结构”[注][德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1997年，第64页。。从这个意义来讲，民间故事活动不再成为某种现成存在者“一个在一个之中”“在里面”的范畴式存在，而是作为此在的一种“在之中”“依寓于”的处在不断生成与变化中的建构式存在。对它的再分类应先按照民众本体观念划分，再按照科学逻辑思维进行统合。诚然，历史唯物主义认为，“确定某一种社会现象的客观本性和实质不能以这一现象的创造者或知觉者对它的主观概念为根据……每一个时代的自我意识都具有对人类行为真正意义的某种程度的错误认识、错觉和不理解。”[注][俄]卡冈：《艺术形态学》，凌继尧、金亚娜译，学林出版社，2008年，第170页。民众的直觉并不能够成为科学判定的标准。但是，故事活动的发生现实将会一直作为科学研究的起点。

(三)系统观的建构思维：民间故事活动是“活的开放的”结构

如果说上述海德格尔的此在“建构性存在结构”给予民间故事活动存在论本质及现象学方法，那么皮亚杰的跨学科研究则给予其认识论及系统论方法。二者在民间故事活动研究上并非绝缘，而是彼此关联。海德格尔在“在之中”生存论建构的论述中，为了避免人们将他所说的存在建构理解为生物学意义，曾辨析到：“虽说人们在生物学中常用到这一存在建构，我们却不可因为对这种存在建构在哲学上的利用而推想到‘生物主义’上去。”[注][德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1997年，第68页。他说，生物学是实证科学，目的在于将这种结构作为专题对象并不断利用它。当作为利用对象时，生物学可以不用考虑此在结构；但作为观照对象的哲学，则必须考虑此在结构。

皮亚杰是生物学出身，取得了生物学和哲学双博士学位。他认为，生物学与哲学的融合是通向认识论的捷径，在《人文科学认识论》中将生物科学中最中心、最专门的三个问题，即(1)发展或进化问题，(2)以平衡形式或同步形式出现的组织问题，(3)机体与环境的交流问题，扩展为人文学科中愈加凸显的三个基本问题，即(1)结构的产生问题，(2)平衡问题，(3)交流问题。并认为，包含有共同机制的基本概念和方法可以成为跨学科合作的生长点。他提出两种结构形式：一为“完成的封闭的”结构，二为“正在形成或者继续重建”的结构。前者遵循自身规律，带有自动调节且不超出系统界限，不求助于外界交流就可达到最终或暂时稳定的平衡形式。与此相对，后者的自动调节不是预先修正而是事后改正。此种结构的主体经常需要求助于“经验”，交流形式超出内部界限，通过与环境的恒常交换形成。典型形式为“生命过程或属于自发的或自然的人类发生以及正在形成的精神或社会结构等”[注][瑞士]让·皮亚杰：《人文科学认识论》，郑文彬译，中央编译出版社，2002年，第154-200页。。

这第二种“正在形成或者继续重建”的结构与存在论中的建构结构似乎具有某些相通之处。前提是，如果我们以存在主义观点而非生物主义观点来给这第二种结构定下基调——从人的活动即“此在”结构出发，就可以将“民间故事活动”看成一个“开放的活的”结构系统，始终处于未封闭的形成过程中，并通过不断的交流进行调节达到暂时平衡。[注]此观点详见张琼洁《当代民间故事活动价值发生研究》，《民族文学研究》，2018年，第1期。

如果说，皮亚杰的生物喻体结构系统可以作为描述活动结构内外主体交流以达到平衡的一种有效方法，那么斯特劳斯的轴线系统则向我们清楚展示了这种活动现象处在不断分类与综合的运作之中。他认为结构系统存在两个向度：“它的内部的前后一致性和它的实际上无限扩展的可能性。”[注][法]克洛德·列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，中国人民大学出版社，2006年，第199页。并将结构系统想象为由一根垂直的轴线来支撑。“这根轴线把一般事物和特殊事物，把抽象事物和具体事物联结了起来。但不管在随便哪种意义上，分类的意向总会达到其限度。这个限度是根据一种隐在的公理系统确定的，一切分类活动都按此系统以对比偶的方式进行：一旦不能再形成对立关系时，分类也就终止了……无论系统沿着轴线的哪个方向发挥作用，其内在的驱动力都会逐渐减弱。当系统停止活动时……系统完成了其进程，并已充分实现了其功能。”[注][法]克洛德·列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，中国人民大学出版社，2006年，第199页。这个“垂直的轴线”向上端不断被分类意向逐渐精细化，最终形成表示二项对立的一般概念(高与低、左与右，和平与战争等)；向下端不断被综合意向具象化，以自然物本身具体、特殊、个别的差异性特征当作某种现成秩序，使其不受到“个人称谓障碍的阻止”。他将系统视为向上与向下分别延伸扩展的垂直轴线，轴线向上方向即为分类抽象，向下方向即为综合具象。“这种思维活动企图同时进行分析与综合两种活动，沿着一个或另一个方向直至达到其最远的限度，而同时仍能在两极之间进行调解。”[注][法]克洛德·列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，中国人民大学出版社，2006年，第201页。系统观下的民间故事活动正是这样一种不断调解两极的轴线，在分类-综合-再分类中显现自身的结构形态。

(四)认识路径：反向推导与正向发生

在以上各种方法的扬弃与讨论中，我们渐渐领悟到这样一种普遍存在的认识事物与现象的路径：分类-融通-再分类，或者说是非连续化-连续化-再非连续化的过程，分别指涉研究者先入为主的分类原则、还原此在寓于世界中自为存在、此在的诗性分类。此种认识论路径是对现有分类原则进行反思之后，再反向还原到本体之上，可谓一种反向路径。质言之，先有研究者对共相的“连续审视”[注]“连续审视”转引自冯友兰《中国哲学史》引用诺斯洛普(Prof.S.C.Northrop)教授的观点。他提出，概念分为两种，一种来自直觉，一种来自假定。“来自直觉的概念指向某个事物，它的完整的意义可以立即从某个事物领会到……至于由假设得出的概念，它的完整的意义是根据一个价值，用演绎法推演出来。”(转引自[美]诺斯洛普《东方的直觉哲学和西方的科学哲学可以互补的重点》，《东西方哲学》，普林斯顿大学出版社，1946年版，p187)其中直觉的概念可分为三种：1、在连续审视中已予区分的概念2、在连续审视中未予区分或不确定的概念3、分辨的概念。冯友兰据此认为，农民的概念是直觉的概念。，在“连续审视”中已予区分出神话、传说、生活故事、幻想故事、寓言、笑话等诸体裁，并以此假定为所有民间故事活动的存在体裁，按照演绎法将诸体裁推演到殊相之中，此为第一重区分；再反向还原到民众直观的区分概念之中，即用已逻辑区分的概念与直观得到的概念进行对应，此为第二重区分。

分类本身就是价值观念的一种表征。人们在分类的同时注入了自身或者群体的价值观。因此，一切学术分类应该以尊重与还原文化持有者自身价值观念为前提。因此，按照正向路径，应以民众从日常生活中直觉感性产生的概念为出发点。“农民日常与之打交道的，诸如田地和庄稼，都是他们一看就认识的东西。他们处于原始和纯真的心态之中，把直接认知的东西看为宝贵的东西。”[注]冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，中华书局，2015年，第40页。他们通过“连续审视”已予区分日常生活中的叙事体裁，如供娱乐休闲的“笑话”，处于戏谑与敬畏之间的“神儿的事”、“鬼的事儿”。但是他们又未能确定和分辨这些体裁是否处于同一层次，他们仅用一种诗性的直觉将其模糊区分：“人类的最初创建者都致力于感性主题，他们用这种主题把个体或物种的可以说是具体的特征，属性或关系结合在一起，从而创造出它们的诗性的类。”[注][意]维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆，2012年，第260页。此为第一重分类。在这之后，研究者再根据连续审视和已有经验对直觉而来的概念进行逻辑分类，以取得共同准则。此为第二重分类。这才是分类工作应有的顺序。

诚然，在科学认识之初，一切经验性认识都来自于直觉与直观之中，都是由殊相到共相的发展。然而，在一门研究渐趋成熟之时，人们更加倾向于把已有观念嵌套在具体事象之上，形成曲高和寡、远离实际的庙堂研究，忽略了理论来源于实践、复归实践的本性。这是民俗学、民间文学(民间故事)研究中需要警惕的一种倾向，也是本文通过对其价值研究反思得出的问题所在。