(同济大学 外国语学院，上海 200092)

长期以来，学界对于日本近世佛教的认知不可避免地受史学家辻善之助等人的影响，认为日本佛教的绚烂期出现于镰仓时期，近世佛教拘泥形式，僧侣苟且偷安、不思进取，佛教内部缺乏变革动力，形骸化现象严重。加之战后日本政治思想史研究奠基人丸山真男将朱子学及其解构作为近世日本思想史的主要脉络进行勾勒和考察，不禁让人产生儒学、国学才是近世日本主流思想的论断，无形间再度弱化了佛教在近世思想史上的影响和意义。

那么，近代日本学界塑造出的“近世佛教堕落论”是否符合真实的历史？近世日本佛教的历史价值与社会意义是否能单纯地用“堕落”、“衰微”来概况？

本文首先以“排佛论”为线索，探讨“近世佛教堕落论”产生的背景。其次，对明治维新后日本学界出现的“近世佛教堕落论”展开系统梳理和考察，探究日本近代“堕落论”出现的文化背景、发展脉络、基本特征及其历史意义。在此基础上，将研究视角回溯至江户时期，通过对护法思想的深度剖析，还原日本近世佛教的真实面貌，解答近世佛教是否堕落的问题，探索佛教在日本近世思想史中的作用及意义。

一、“日本近世佛教堕落论”的产生背景

事实上，近代辻善之助等人提出的“堕落论”源于日本近世出现的“排佛论”。“排佛论”从具体内容而言，主要分为制度问题与思想问题两大类。

近世初期，德川家康企图弱化佛教的政治影响，强化对庶民的监管，将佛教各宗各派的寺院纳入幕府直接管辖范畴，确立了本末制度(1)所谓“本末制度”即指佛教各宗的寺院依照高低上下等级分为本山、本寺、中本寺、直末寺、孙末寺，末寺受本山的领导，而本山住持的任免权则牢牢地被幕府把控，一切人事安排必须获幕府将军首肯。各宗派内部往往设置多个本山，寺院势力不断分散化、多极化，逐渐形成了以幕府为政治核心的单极化统治。和檀家制度(2)檀家制度原为取缔天主教，强化对民众的监管。江户时期一切庶民以家庭为单位，须加入某一宗派的寺院，向寺院提供布施，负有维持寺院费用及住持生活的责任。寺院将为每人出具非基督徒的身份证明(类似现在的户籍证明)，该证明成为人们结婚、旅行、搬迁时的必备许可。。本山造像起塔所需的人力、物力、财力除去由幕府提供的支持外，往往由末寺负担，而末寺所需花销理所当然地嫁接到檀家身上。檀家不仅须定期向所属寺院施舍财物，而且去世时须由寺院主持葬礼，久而久之形成了由檀家负责维持寺院经济的体系。正如“每日国之门徒奉纳财宝，无寸隙之退转，如泉涌之，充满七珍万宝，僧侣骄奢安逸之体，日本第一哉”(3)武阳隐士：《世事见闻录》，岩波书店1994年版，第137页。所言，本末制度和檀家制度催生了寺院的经济繁荣，同时也导致了僧侣的堕落。

堕落之一表现为僧侣食肉娶妻、肆意破戒。中井竹山曾尖锐地指出：“寺院诸宗之僧侣妄自破戒，放逸无惭，无以言表。平生溺于寺中贪恋酒肉，公然出入青楼华街。寺内外宅金屋藏娇，所生男儿则伪以徒弟，后继有人。官府本寺视而不见，故堂而皇之，廉耻扫地。”(4)中井竹山：《草茅危言》第5卷，怀德堂纪念会1942年版，第24、26页。

僧侣沉溺花天酒地、纸醉金迷的生活，从而导致不学无术和盲目拜金，乃是堕落表现之二。平田笃胤感慨道：“今世之僧侣，多文盲也。夫念佛宗者，独念阿弥陀经……夫日莲宗者，唯念法华经……其外之事，概不知也。”(5)平田笃胤：《出定笑语附录》第1卷，法文馆书店1913年版，第124页。僧侣胸无点墨、不思进取，更有甚者沦为聚金敛财、唯利是图的奸商。“利息等事，非神佛之道。”然而一些僧侣想方设法设置、编造祠堂金、继承金等名目繁多的苛捐杂税，向商人、农民放高利贷，敲骨吸髓，横征暴敛。

僧侣为人诟病的第三点被归结为人品及出生门第问题。帆足万里指出：“富贵之子弟无人为僧，唯独穷人之子，迫于饥寒，出家为僧，故僧之人品日益卑贱。佛教于国家有百害而无一利也。”(6)帆足万里：《东潜夫论》，岩波书店1941年版，第68页。帆足认为僧侣不务正业、贪财图利的根本原因是出生寒门，出家并非弘法传道，而是为维持生计。念佛的初心和目的不纯，最终导致行为不端，走向堕落。中井竹山眼中的近世僧侣甚至被视为“罪人”。他慷慨激昂地表示：“今之出家者皆佛门之罪人也，若能扶正祛邪，吾当含笑九泉。”(7)中井竹山：《草茅危言》第5卷，怀德堂纪念会1942年版，第24、26页。

另一方面，随着近世朱子学升格为官学，成为江户时期的主流思想，思想领域排佛的旋风同样猛烈。首当其冲的是儒学家。藤原惺窩(1561—1619年)站在修己治人的立场强调：“人伦之外，别无他道。释者既绝仁种，又灭义理。此异端之所以也。”(8)石田一良：《藤原惺窩 林罗山》，岩波书店1975年版，第191页。藤原的高徒林罗山(1583—1657年)不仅言辞激烈地批驳了佛教置人伦而不顾，一味追求虚无灭寂的缺陷，而且指出：“本朝乃神国。……中世佛氏趁虚而入，移西天之法，变吾东域之俗。王道既衰，神道渐废。”(9)林道春：《本朝神社考》，改造社1942年版，第22页。换言之，佛教的传播是造成神道和儒教衰微的罪魁祸首。山崎闇斎(1618—1682年)在《辟异》中明确表示：“其辟之也，有废纲常之罪也”、“所谓异端，似指佛氏也”。(10)山崎闇斎：《辟异》，筑摩书房1970年版，第188页。三纲五常是儒家修身齐家治国平天下的根本，然而僧侣却等闲视之，伤风败俗，贻笑大方。在山崎眼中，佛教的社会贡献可以忽略不计。阳明学家熊泽蕃山(1619—1691年)同样站在经世济民的立场主张：“佛法乃灭寂之法，无出世、非政道，不合时宜也。”(11)熊泽蕃山：《集义外书》，育成会1903年版，第83页。

其次，国学家从“大和心”才是日本思想文化的核心部分出发，将佛教视为外来宗教，并对日本人信仰外来宗教的必要性提出质疑。平田笃胤(1776—1843年)义愤填膺地指出，日本人的祖先就是八百万神，尊敬释迦、相信佛教就好比是抛弃祖先、蔑视父母。尤其对于日本中世出现的“本地垂迹说”(12)本地垂迹说指佛教把佛的法身(或真身、实身)称为“本”或“本地”，把佛随时应机说法的化身(或应身)称为“迹”或“垂迹”。佛教提出“佛主神从”的“本地垂迹”说，宣称佛或菩萨是“本地”，日本神道教所奉之神是佛或菩萨的“分身”或“垂迹”，并把日本诸神作为佛教的护法神。极度不满，坚决否认佛是本体，神是权现的说法，并将其视为无稽之谈。

进入18世纪，随着西方天文学、地动学以及天主教的东传，近世日本出现了须弥山质疑说、大乘佛教非佛说等理论。山片蟠桃(1746—1821年)立足视大地为球形的地球说，主张即使蒸汽船的航行距离再远、覆盖面再广，却依然未见佛教中所谓的须弥山、六道世界等，足以证明佛教教义之虚妄。富永仲基(1715—1746年)则强调佛教经典并非全是释迦所说，而是后人在释迦之说的基础上不断“叠加”而成，如此一来，深受人们信仰的大乘经典，从根本上发生了动摇。

19世纪中叶，伴随着“王政复古”的大潮，长达260余年的德川幕府统治宣告寿终正寝。明治维新刮起了一股“文明开化”的旋风，不仅在政治、经济、文化界掀起了巨大波澜，对日本人的宗教生活同样产生了巨大的影响。失去了幕府保护伞的佛教不幸沦为明治政府构建国家神道的绊脚石，随之而来的是席卷全国各地的“废佛毁释”运动。在应对这场佛教存亡“危机”的过程中，不仅是佛教界，教育界同样涌现出诸多佛教研究者。他们不约而同地将视线投向近世，在深刻反省近世佛教的同时，试图摸索出一条重振近代日本佛教的新路。

二、日本近代佛教的发展脉络与近世佛教的蹉跎

1877年“东京开成学校”与“东京医学校”合并，产生了日本历史上第一所国立综合性大学——东京大学，加藤弘之(1836—1916年)担任首任校长。加藤认为对于综合性大学而言，东西方文化的教学和科研需齐头并进，商讨后决定设置包括佛教、儒教在内的东洋哲学类课程。原坦山(1819—1892年)作为诸宗同盟会会长受加藤之邀，以“佛书讲读师”的身份在东京大学开始讲授《大乘起信论》等课程。

原坦山对明治初期的佛教有着独立的见解：“佛法虽多，维破邪显正尔。破邪则正自显，正显则邪非能存焉。当今，顾佛道之衰微，其因有二。一由佛子怠慢所生，二由西教蔓延而起。”(13)秋山悟庵编：《坦山和尚全集》，光融社1909年版，第190页。坦山之说并非一家之言，福田行诫、释云照等诸宗同盟会的其他成员对于僧侣堕落而导致佛教衰落这一状况亦百喙如一。在“印度哲学的实验”讲稿中，坦山总结当时佛教的离乱多阻历经三个阶段：(1)释迦圆寂后，佛教失去了实验真证之法；(2)传记释述之徒不负责任地将释迦的教义改编成荒诞架空之说，让其广为流传；(3)僧侣虚饰无实，知行不一，难以服众。

此后，师从于原坦山和芬诺洛萨(1853—1908年)的井上圆了(1858—1919年)开始利用西方哲学中的诸多概念，探索、思考佛教的意义。众所周知，近代日本佛教界和基督教界围绕“religion”一词的翻译展开过唇枪舌战，从起初被译成“德教”、“法教”、“宗旨”、“宗门”，到最终尘埃落定为“宗教”。在整个过程中，井上发挥了关键的作用。

在《真理金针》中，井上将宗教划分为“智力的宗教”与“情感的宗教”两大类别，并主张基督教属于后者，而佛教则两者兼而有之。(14)东洋大学创立100周年纪念论文集编纂委员会：《井上圆了选集》第3卷，东洋大学1987年版，第250—297、337页。从而使佛教凌驾于基督教之上，以此强调佛教的优越性。在此基础上，井上继续突出佛教的政治功能，指出佛教有益国家，凸显出佛教的现实价值和意义。井上坚定地表示：“断绝兴起新宗教之志，决心改良佛教为开明世界之宗教。此乃明治十八年之事。吾将此作为佛教改良之纪年。”(15)东洋大学创立100周年纪念论文集编纂委员会：《井上圆了选集》第3卷，东洋大学1987年版，第250—297、337页。

改良佛教的目标既是为应对当下因神佛分离而产生的危机，也是为探索未来佛教发展际遇。从井上寻求佛教改良的雄心壮志中折射出其对佛教现状的不满和否定，“佛教的颓废”是其訏谟定命的前提条件。针对僧侣堕落的问题，井上表达了自身的见解：“德川氏执掌政权后，佛教虽呈大繁荣之势，然其内部腐败渐朽至全身。此皆彼时僧侣不思佛教之社会之实效所致，三百年间安享特典，放恣逸乐，不修实学，于社会发展上无分寸功劳，乃至当今佛教之衰退也。”(16)东洋大学创立100周年纪念论文集编纂委员会：《井上圆了选集》第3卷，第197、199页。“德川之世，未闻高僧硕学于世间裨益，其教之繁盛乃依德川氏外护之力，外荣隆盛而内实腐败，三百年之积毒于今日，故见衰微矣。”(17)东洋大学创立100周年纪念论文集编纂委员会：《井上圆了选集》第3卷，第197、199页。井上将佛教之颓势追溯到300多年前的江户时期，将近代佛教的改良与近世佛教的批判融为一体。

有关《日本佛教史》的撰写工作，早在1880年代中期就已启动。随着村上专精、鹫尾顺敬、境野黄洋等人的学术钻研，这项工作取得了长足的进步。继原坦山、吉谷觉寿之后，村上专精接过了东京大学哲学讲师的衣钵，与门下弟子鹫尾顺敬、境野黄洋共同创办《佛教史林》，分别于1898年和1899年出版了《日本佛教史纲》。有关日本近世佛教的评价，村上表示：“德川之世，法遂为死法，僧侣渐耽于安逸。元禄前后，诸宗陆续出现非凡伟大之僧，然其隆盛之顶点，却成腐败之端。”(18)村上专精：《日本佛教史纲》，金港堂1899年版，第149、245页。

村上看来，德川幕府统治期间，除了天台宗安乐派、日莲不受不施派以及真宗外，佛教界出现的纷争是为了位阶寺禄、权势利益，并非围绕教理或宗教本义，佛教失去了原本应有的面目。对于明治时期“废佛毁释”运动的缘由，村上毫不犹豫地指出：“德川时期，随着宗门改制，神儒二道居佛教之下。未见上下贵贱之别，由佛教一统人心。僧侣衣食丰裕受人尊敬。久之，各派争僧官僧位之高下，寺院堂宇之宏壮，无顾及大教之念。神儒二道之徒，疾僧侣之荣耀奢豪，唱其思想之成效，及王政复古之大业，此乃开‘废佛毁释’之端绪也。”(19)村上专精：《日本佛教史纲》，金港堂1899年版，第149、245页。

总之，目睹僧侣沉溺于社会、经济上的安定富足，神道家、儒学家揭竿而起，高举王政复古的大旗，这亦成为明治维新的源流。村上既在阐述德川幕府颠覆的原因，又将“废佛毁释”的责任归给了僧侣本身。这样，近世僧侣必须为佛教的萎靡不振负责已在所难免。

类似观点在村上学生境野黄洋的思想中同样明显。1901年刊发的《佛教史要》中，黄洋强调：“德川氏对佛教的整体方针是因循守旧，决不唱新义，企新规。故一宗、一山、一寺之末，悉据先格，所用之力流于形式。邪宗门禁制，立佛教之大权，僧侣沉溺安逸已是必然之势。此乃维新之际，佛教陷惨状之所以然也。”(20)境野黄洋：《佛教史要》，鸿盟社1901年版，第190页。东京大学宗教学讲座首任教授姊崎正治(1873—1949年)在《日本宗教史概论》(TheReligiousHistoryofJapan:AnOutline)中，明确支持村上、黄洋等人的观点，认为江户时期日本佛教进入休眠状态，僧侣逐渐腐败，这种对佛教的损害，反而激发了近代日本佛教的觉醒。

换而言之，在日本佛教史的构思、书写过程中，“德川幕府对佛教的庇护”、“僧侣的腐败堕落”、“儒学家、国学家的排佛”、“神佛分离及废佛毁释”等内容，逐渐演变成为不可争辩的事实。明治佛教的衰微与江户时期的关联在“历史”的言论中被重新构建。

另一方面，与明治和近世日本佛教的颓废相比，“镰仓佛教”被赋予了新形象，提升到了新高度。

事实上，“镰仓佛教史观”是在“近世佛教堕落论”的孕育过程中逐渐形成、发展起来的。早在1911年鹫尾顺敬发表了论文《从佛教史学看日本天台》，其中的言论颇为引人瞩目。“德川佛教之沉滞失坠，乃日本佛教史上千年未见之势。日本佛教命运，未曾有如德川时代般黑暗。因明治佛教受德川时代佛教遗风旧俗之染，黑暗、颓废接踵而至。故佛教之振，不得以近世为标准，需追溯三百、四百、五百、六百年，参考彼时佛教之势定今后传教之大略。”(21)鹫尾顺敬：《从佛教史学看日本天台宗》，《佛教史学》1911年第1期，第58—59、56页。

可见，鹫尾在谋划未来日本佛教的出路时，不仅对近世日本佛教提出了犀利的批判，认为其制约了近代佛教的发展，同时也得出了应当以12世纪至16世纪末的佛教，即镰仓新佛教为参照的结论。他强调：“现今，真宗祖师亲鸾上人、日莲宗祖师日莲上人地位至高，受人敬仰，然在当时，他们虽地位无法彰显，但对日本佛教的影响却是实质性的、社会性的。”(22)鹫尾顺敬：《从佛教史学看日本天台宗》，《佛教史学》1911年第1期，第58—59、56页。

就在鹫尾发表论文3个月后，历史学家原胜郎(1871—1924年)的《东西宗教的改革》、社会学家木下尚江(1869—1937年)的《法然与亲鸾》相继问世。原胜郎关注了镰仓佛教与欧洲天主教之间的共通性，从比较史学的视角对日本的宗教改革进行了阐述。木下同样以宗教改革为脉络，对提倡用庶民佛教来替代贵族佛教的法然和亲鸾予以高度评价。数年后，仓田百三(1891—1943年)以亲鸾为原型创作出《出家与弟子》这部人气之作，将亲鸾讴歌为一位追求人间自由、关心民众疾苦的佛法大师。

这一时期出现了从国家主义、社会主义、人道主义、比较史学等多维度对镰仓佛教代表性僧侣亲鸾进行讴歌的作品。尽管不同人士的政治背景各异，但镰仓佛教这一正面形象逐渐深入人心，与近世佛教衰微论形成了鲜明反差。

三、辻善之助“日本近世佛教堕落论”的特征及历史意义

探讨近代日本佛教史，史学家辻善之助贡献卓著。辻善之助出生于真宗大谷派家庭，受家庭影响，学生时代就对日本佛教史研究产生了浓厚兴趣。他回忆道：“我还是在国史科的一名学生的时候，就已经选好了佛教史方向的论文题目，现在研究生阶段的研究主题也定为日本佛教史，这是因为在不知不觉中受家父感化的影响。家父是真宗的笃信者，平日里念佛之声不绝于耳。家父精通真宗教义，常于寺院归来，批判当日之说教未达真宗安心之主旨。”(23)辻善之助先生生诞百年纪念会：《辻善之助博士自历年谱稿》，续群书类从完成会1977年版，第172—173页。

1899年从东京大学国史专业毕业后，辻善之助接受了史学家三上参次的指导，与此同时他坚持出席并聆听村上专精开设的佛教学讲座。经过这种学术熏陶和历练，他逐渐掌握了从日本史学的视角来思考日本佛教的方法论。1944年至1955年间，他笔耕不辍，完成了巨作《日本佛教史》(全10卷)。该成果对后世的影响广泛深远，最直接的效果就是让近世日本佛教的堕落形象更为深入人心。

在1902年发表的论文《日本历史中的佛教》中，辻善提到：德川时期的佛教，一方面因耶稣教的戒严得以安逸闲乐，宗学不振，无修学问道。另一方面，习惯于政治上的太平，僧侣贪享懈怠，彼时之宗教，谓之睡眠时期亦不为过。(24)辻善之助：《日本佛教史研究》第6卷，岩波书店1984年版，第33页。在此后的30年间，辻善之助延续了这个观点，在《日本佛教史之研究续篇》中，他再次强调：考近世佛教衰微之由，其一因僧侣的堕落所致，其二因佛教形骸化所致。久而久之，民心与佛教背道而驰。(25)辻善之助：《日本佛教史之研究续篇》，金港堂1931年版，第516—517、628页。在《日本佛教史》第4卷，他再次以实证的方式，运用大量的史料来证明近世佛教堕落论的合理性、客观性。

玉村竹二对辻善之助的评价是：他在佛教史的课上并没有专门的教案，只是结合庞大的史料讲义，同时强调串联各种史料需撰写文章，以此为基础就能形成庞大的日本佛教通史。(26)玉村竹二：《论辻善之助博士》，《东方学》1983年第66期，第2页。松岛荣一虽未受辻善之助亲炙，但对其研究高度评价：当时日本佛教史的研究主要侧重于教团的佛教史或佛教教理史，佛学家多以自身本位开展研究。然而辻善之助却运用科学、客观的方法，将日本佛教史融入日本历史的发展脉络中进行考察，这点是划时代的。(27)松岛荣一：《日本的历史家》，日本评论社1976年版，第187页。圭室文雄表示：辻善之助的学风，与以往依据教团为宗派单位，开展的教义史、教团史、高僧传的研究迥然不同，他关注的是在日本历史的演变过程中，佛教与社会的关联性问题。(28)圭室文雄：《20世纪的历史家们》，刀水书房1997年版，第125页。

那么，辻善之助是如何阐释“近世日本佛教堕落论”的呢？在1931年出版的《日本佛教史之研究续篇》中，他阐述了对“废佛毁释”的理解：“神佛分离，其因多样，排佛论乃其中之一。观排佛论之据，有出于学说理论，有源于国家经济，亦有因僧侣腐败。僧侣腐败实则萌于室町时期，民众对僧侣及寺院不屑，至江户时期民心相悖之极。此外，寺院本身亦深陷形骸化，檀家制度积弊创巨痛深，此乃神佛分离又一因也。”(29)辻善之助：《日本佛教史之研究续篇》，金港堂1931年版，第516—517、628页。在辻善之助看来，排佛论的泛滥及僧侣的堕落是神佛分离的主因。然而值得注意的是他同时认为“废佛毁释”所带来的并非全是负遗产，也有积极意义，既刺激了僧侣对自身堕落的觉醒，又为近代日本佛教的革新提供了契机。

他明确表示：“神佛分离，所酿之祸虽不在少数，但多少有些益处。何为利益？曰促进僧侣觉醒也。江户二百六十余年，受德川氏之加护，僧侣好逸恶劳，然当今既失德川氏之佑护，废佛之风席卷而来，僧侣亦只能自食其力，为弘扬佛教精神则须奋发图强，此乃明治佛教界一大喜事。”(30)辻善之助：《日本佛教史之研究续篇》，第758页。1937年发表的《日本文化与佛教》中，辻善之助明确表示：“佛教形式化的原因之一是德川幕府的政策。德川幕府禁止一切新的事物，束缚研究的自由。因此佛教如笼中之鸟，加之未见外部竞争，故而停滞不前。”(31)辻善之助：《日本文化与佛教》，大日本图书1937年版，第281页。可见，辻善之助以“废佛毁释”这一历史事件为界，明确了近世佛教的堕落性与闭塞性，同时向人们展示了未来佛教变革的可能性。

1900年《史学杂志》上刊载了辻善之助围绕《政教中正论》的书评。《政教中正论》是冈本柳之助所著，该书开篇刊印有各宗祖师的肖像，书末附有1899年5月8日在知恩院召开全国佛教大会决议书，书中详细考察了明治20、30年的佛教公认运动、宗教法案问题等。辻善之助对冈本提出的借助政府之力使佛教获得认可的方式表达了质疑：“德川时期，为化解国运危机，国家对佛教制定了保护政策。然而与其说这是对佛教的佑护，毋宁说是抑制、对抗耶稣教的手段。佛教只是方便，保护并非国家之本意。”(32)辻善之助：《评〈政教中正论〉》，《史学杂志》1900年第4期，第83、79页。在他看来，失去政府保护而陷入堕落衰微的宗教，即使重新获得政治的佑护而逐渐恢复体面，也对国家没有任何裨益。“佛教各宗派欲与国家精神相融者则甚好，然原地踏步者、不思进取者、不与国民思想共进退者居多，终成前世之遗物、死气沉沉之宗教。若如作者(冈本)所言，莫受国家保护则不立者，衰退期近矣。”(33)辻善之助：《评〈政教中正论〉》，《史学杂志》1900年第4期，第83、79页。

可见，辻善之助坚决批判那些寄希望通过政府佑护重现佛教繁荣的僧侣，认为明治和江户两个时代有着本质区别，倘若温存近世日本的负遗产，那将是时代的悲剧。1936年他在《史潮》概括了明治时期和镰仓时期的文化共性是“实用性”、“实际性”，同时将平安时期和江户时期的文化共性归纳为“形式化”、“固定化”。他将镰仓新佛教视为日本佛教史上的最高峰，并认为德川幕府实施的葬式礼仪与檀家制度让佛教陷入形骸化。他甚至强调佛教的衰微不仅局限于近世，自天平(710—794年)中叶以来僧侣堕落现象已愈发严重，直到镰仓新佛教的出现，这种现象才得以有所改观。因此，镰仓佛教既是平安佛教的升华，也是近世佛教应当回归的理想状态。

然而在讲述明治文化的实用性时，辻善之助并未论及包括佛教在内的宗教。因为从宗教角度看，明治与江户之间是连续的。在《日本佛教史》的结语部分，他明确地表现出了对明治佛教强烈的批判意识。“明治时期，四民平等，阶级废除，大众文化飞速发展。唯独寺院僧侣成为社会的落伍者，江户时期的颓废之貌无丝毫改变。妄自尊大、等级森严。寺院的僧侣文化，较之其他文化，少说落后五六十年。”(34)辻善之助：《日本佛教史》第10卷，岩波书店1955年版，第497页。

总之，辻善之助断定佛教无法与时俱进的根源在于僧侣的颓废、不思进取。在各个领域都发生翻天覆地变化的明治时期，辻善将重振佛教的重任托付于日本国民。他所勾勒的近世日本佛教形象，实质上是在告诫、警示近代日本佛教界，想要实现近代佛教的复兴需要在哪些方面谨言慎行，应当规避、克服哪些困难，必须重塑哪些优秀品质。近世日本佛教堕落论不仅彰显了辻善强烈的批判精神，同时也是他对未来佛教应有状态、存在价值、社会意义的终极探索。

综上所述，进入明治时期，伴随着对当时佛教的批判，学界逐渐致力于对日本佛教史的考察和研究。通过原坦山、井上圆了、村上专精、辻善之助等名望与权威共存的学界名人，“近世佛教之堕落”这一命题终于演变成为客观的“历史事实”。与以往的佛教研究者不同，作为史学家的辻善之助运用考证学、文献学的研究方式，收集、整理了大量的史料，并构筑起了一部庞大的日本佛教通史。对于近代日本的佛学家而言，面对神道和基督教的双重压迫，他们从丰富多样的历史事件中不约而同地选择了“近世佛教衰微”这一主张，主要因为他们怀有一个共同的追求——摆脱困境、振兴佛教。在整个过程中，近世日本佛教则扮演着警示、规范、改良日本佛教的反面教师角色。

四、日本近世佛教的护法思想

通过上述考察，我们明确了“近世佛教堕落论”的诞生背景，厘清了“堕落论”的基本特征，重审了堕落论的历史意义。然而，针对日本近世佛教是否堕落这一问题，尚待深入考证。事实上，末木文美士、西村玲等日本学者近年来提出了重审日本近世佛教的重要性和必要性，并试图为近世日本佛教寻求新的历史定位。(35)参见末木文美士：《近世的佛教——盛开的思想与文化》，吉川弘文馆2010年版；西村玲：《近世佛教思想的独创——僧侣普寂的思想与实践》，トランスビュー2008年版。倘若我们将视线投向近世佛教界出现的护法思想，不仅近世佛教是否堕落这一问题将迎刃而解，而且也能还原佛教在日本近世的历史意义及思想价值。不言而喻，护法思想主要是针对排佛论而展开的驳斥，据其内容，可归纳为以下三类。

1.争锋相对型

通过直接反驳排佛论的谬误，从而声明佛教的正统性。龙温在《总斥排佛辩》中认为当时对佛教的攻击言论主要源于人们对佛法繁荣的羡慕和嫉妒。他表示：“近来排佛之徒悄然而起，其嫉妒吾佛法之繁荣，故恶言相加，流言蜚语，肆无忌惮。”(36)柏原祐泉：《近世佛教的思想》日本思想大系57，岩波书店1973年版，第106、121页。在龙温眼里，这些排佛论者均为一群“读书无法专心致志，对学问一知半解，往往凭一己之谬见，而诽谤佛法”的乌合之众。他们根本无法理解佛教的精髓，甚至连批判佛教的资格都不具备。可见，龙温将排佛论贴上邪见谬论的标签，试图从源头上杜绝排佛者带来的不良影响。

对于部分排佛论者批判佛教徒肆意破戒的主张，龙温予以了直截了当的回应。他主张佛教的核心取决于是否拥有慈悲之心，“没有因缘则无法信奉”。(37)柏原祐泉：《近世佛教的思想》日本思想大系57，岩波书店1973年版，第106、121页。是否严守清规戒律只在其次。换言之，排佛论者的言论是对佛教真谛的误解，只是虚妄谬误之言，不足采信。当然，龙温也意识到由于当时佛教的信奉者主要集中在庶民群体，权贵阶层中信教者少，对佛教的发展极其不利，这也是排佛论者有机可乘的机会。总之，《总斥排佛辩》是针对不同学派所提出的排佛论的综合回应。这种回应源自于一种朴质、纯粹的想法，即完全无视排佛论者，赞美佛教教义的深邃悠远，从而达到维护佛教权威的目标。

2.融合型

除了与排佛论者争锋相对外，不少僧侣采取了避其锋芒的作法，强调了佛教与各学派思想间的互通性，从文化融合的角度实现护法目的。其中又可分为神佛习合论、儒佛一致论以及佛教科学融合论三类。

(1)神佛习合论

神佛习合现象原本成熟于平安末期的本地垂迹说中，将神道思想文化中“神”纳入到佛教的体系中，从而促进神佛的融合。江户时期神佛习合则被运用在护法思想中，成为维护佛教权威的有效途径。

临济宗白隐慧鹤在《三教一致之辩》中考察“至善”这一概念时明确表示：“律宗将其视为无相心地之戒体；密教将其视为阿宇不生之日轮；天台则将其当作法性寂然圆顿止观之大事……神道家则视其为高天原相传。”(38)白隐慧鹤：《三教一致之辩》，大桥春崖、上山义秀编：《白隐广录》，天眼寺1902年版.第145页。佛法与神道同样将追求至善作为终极目标，虽然形式不同，但内容互通。事实上，白隐间接地驳斥了那些认为佛教是世道衰微的元凶，只有神道才与日本社会相适应的观点。

真宗西本愿寺僧侣桑梁的《雪窗夜话》从本地垂迹说的立场出发，对神佛的一致展开阐述。他强调：“本朝太祖、天照皇大神即是大日如来、或是阿弥陀如来的化身。”(39)桑梁：《雪窗夜话》，妻木直良编：《真宗全书》第41巻，藏经书院1915年版，第479页。其次，他主张将佛教的舍利置于神社内供奉，让神职人员出入佛门。纵观日本历史，寺院中融入神道文化，足以证明自古以来佛教早已和神道融为一体，间接地反驳了神道信奉者对佛教的攻击。

以上这些神佛一致的主张基本延续了近世以前的本地垂迹说，通过回顾历史来诠释神佛共通性，以此保障佛教的正统，延续佛教的生命力。

(2)儒佛一致说

佛教与儒教在思想史上的对立旷日已久。如“儒教治世，佛教治心，道教治身”便是典型的佐证。然而日本近世出现的护法思想巧妙地把这种对立消除，将儒教思想与佛教教义融合统一。

为化解对佛教无视人伦的批判，部分僧侣从孝的角度对佛教教义展开了新的阐释。仰誓在《僻难对辩》中提到：“世间之孝、孝经中言身体发肤受之父母、不敢毁伤,孝之始也。立身行道、扬名于后世、以显父母名,名曰孝之终。……出世间之孝,则劝其亲齐戒奉道一心念佛、求愿往生、永別四生、长辞六趣、莲胎托质。亲观弥陀、得不退转、人子报亲,于是为大。”(40)仰誓：《避难对辩》，妻木直良编：《真宗全书》第46巻，藏经书院1914年版，第471页。佛教之孝与儒教之孝以不同形式存在，从而证明佛教绝非无情无义之物。

潮音乐道海在《仁论大小》中批判儒教只注重现世之父母，而佛教则重三世之父母并度一切众生，尽大孝。因此相比儒教之狭隘的仁义，佛教的仁义更为广泛，出家则是成就大孝的途径。天台宗敬光在《山家正统学则》中鼓励佛教信徒努力研读四书五经。他表示：“《论语》中包含种种教诫，背诵其中的一言半句，就能终身受益。”(41)敬光：《山家正统学则》，国书刊行会编：《近世佛教集説》，国书刊行会1916年版.第35页。不仅如此，敬光认为若要悟透佛教的来世观，则必须学习儒教的现世观。由此可见，佛教同样承认现世意义，彰显了与儒教的共通性。

近世僧侣通过将孝、人伦、现世观等概念与佛教教义相结合，把佛教打造成容易被知识阶层所接受的理论。

(3)佛教与科学结合

近世后期，天文学等西方科学思想在社会中传播，对于佛教界而言已无法用简单的方式将之归类为邪教。僧侣试图将科学与佛教教义相融合，从而证明佛教本身的合理性。

天台宗的普门圆通参照西方天文学及历法，得出须弥山说与历法相吻合的论调。在此基础上，圆通不仅仿效西方历法创造了佛教界使用的梵历，而且参考地球仪制作了须弥山仪。他巧妙运用科学知识对佛教宇宙观进行了阐释，主张通过须弥山能洞察天象。圆通将科学观与佛教相融合的操作实际上拓宽了人们对佛教的研究视角，其支持者和呼应者日益增多。

真宗西本愿寺僧侣介石一方面反驳天动球体说的观点，用其自以为科学合理的方式解释道：“佛说天地日月均为平坦之物，故江河大海皆在平坦之地上。若无海岸则大海之水如何湛然盈溢。故而推知，佛说此大地乃平坦之物，必有铁圆山防止海水之流散。”(42)参见电子版《须弥须知论》。http://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/899684.另一方面，介石在《须弥山一目镜》中，发展圆通提出的天眼论说，指出凡人皆有天眼，通过修行可使天眼出现，天眼能够分辨万里以外之物，而佛教修行的程度是决定天眼辐射距离远近的唯一途径。

上述将科学与佛教融合的护法思想在近世后期层出不穷。这些在今天看来令人啼笑皆非的理论，在当时作为佛教变革的尝试具有一定的积极意义。

3.自我反省型

这类护法思想认为排佛论中所涉及的寺院形骸化及僧侣堕落并非子虚乌有，必须坦然接受。同时为解决这些顽疾，在佛教界内部开展自省自戒运动是当务之急。

真宗东本愿寺派义导在其《和合海中垂训》中冷静地指出佛教内部存在僧侣不谙教义、缺乏信心、贬低佛教的情况，对此必须引起高度警觉。同派德凤在其《护法小策》中分析到：“当前之僧，放逸无惭。常为妻子儿女所羁绊，为养家糊口而沦为俗僧，不见研究宗义之尊者。……俗僧已是游民素餐之罪人也。如狮身之虱，国中充满也。”(43)徳凤：《护法小策》，德重浅吉编：《明治佛教全集》第8巻，春阳堂1935年版，第206、205页。另一方面，他发出了“佛法者，士民心中无也”(44)徳凤：《护法小策》，德重浅吉编：《明治佛教全集》第8巻，春阳堂1935年版，第206、205页。的感慨，一针见血地指出了外部环境不利于佛教发展，危机四伏。

同为真宗东本愿寺派的德龙将当时僧侣问题概括为“自损十失”和“他损十失”两大类。不知生死无常、不辩现世与来世之苦乐、执着世间名利、懒惰、沉迷酒色、不拜诸圣、不知佛法威仪、不辨真实信心等问题属于自损范畴，必须时刻引以为戒；不劝诫他人、不听门徒意见、妨碍弟子听闻、傲慢偏执等行为不仅招致自损，而且无法实现利他，有百害而不一利。要之，德龙将佛教的自省与戒律相结合，全方位反省佛教内部的问题，为佛教界开展自我反省运动提供了契机。

五、日本近世佛教的历史意义与价值

纵观日本近世，檀家制度形骸化、僧风颓废、排佛思想盛行确有其事。然而江户时期不同流派分门别类提出的排佛主张，恰好反衬出佛教在当时尚处核心及主流地位，无法轻易撼动，故而需各学派群起而攻之。更何况近世佛教界将这些不同学派的排佛论融汇贯通，创造出内容丰富的护法思想。这不仅丰富了近世日本思想史的内涵，有效促进了近世思想史的发展，同时也为近世佛教及明治佛教的“再生”提供了良好的契机和条件。

首先，近世佛教的护法思想维护了佛教的权威性。江户时期朱子学一度升格为官学，儒学家深受幕府及地方大名的重用，各种政策制定及实施均受儒教影响巨大。护法思想通过将佛教与其他思想文化相融合，有效地规避了排佛论者批判的矛头，同时佛教内部开启的自省净化运动也促进了佛教的良性循环，维护了佛教的稳定。另一方面，儒佛融合论也向世人表明佛教同样注重现世价值，将“孝”这一概念引入佛教，成功拉近了佛教与贵族、武士之间的距离，拓宽了佛教的受众面。

其次，近世佛教的护法思想促进了文化的融合。江户时期儒教、神道、西方思想发展势头迅猛，护法思想通过与之结合的方式(有时不免带有牵强附会之感)，促进了多元文化的融合。僧侣们从佛教自身出发积极寻求融合的方法，不仅满足了注重现实的武士、庶民们的需求，而且佛教将儒教的概念纳入自身教义的方式，孕育出注重现世价值的佛教理论，增强了人们对佛教的亲近感。佛教与神道文化的融合，证明了佛教自古以来就具有浓厚的本土情结，淡化了佛教是外来文化的印象，提升了人们对佛教的认可度。

再次，近世佛教界的护法思想为日本佛教的近代化提供了先决条件。这种向近代的过渡集中体现在佛教在近代的传承以及运用科学观等西方思想来阐释佛教这两个层面。近世佛教基本完成了从上流社会向广大庶民阶层渗透的过程。据竹田听洲的调查显示，现今分布在日本全国各地的绝大多数寺院均建于16—17世纪(45)竹田听洲：《民俗佛教与祖先信仰》，东京大学出版会1971年版，第78页。，而这些寺院主要承担着为当地住民提供埋葬、供养等服务，对寺院而言，住民便是檀家。这种葬式佛教的普及为佛教奠定了坚实的民众基础，保障了佛教即使在明治时期惨遭“废佛毁释”的厄运，依然能岿然不倒。

此外，自近世末期，佛教界已意识到主导地位旁落的危机，深切感受到西方文化带来的巨大冲击。为了适应西方文明的潮流，佛教界突破了单纯批判的保守方式，试图运用科学理论或科学方法来解释佛教教义。这种从西方思想中汲取养料为佛教服务的方法，不仅为佛教的发展注入了新能量，也为明治以后岛地默雷、高楠顺次郎等人的佛教研究提供了方法论上的参考。

时至今日，日本近世佛教确立的本末制度和檀家制度虽然已销声匿迹，但由于很长时期内佛教对日本文化的各个领域和民众的日常生活产生过深远影响，所以它们的作用依然不可低估。尤其是近世形成的葬式佛教传统，为信徒操办丧葬仪式、举行法会等已经成为当前日本寺院一个较为稳定的收入来源。佛教各派仍然可以无偿借用国有土地，从事经营幼儿园、养老院、学校等事业，这也成为寺院又一项重要的经济来源。

由于战后日本佛教终于挣脱了国家神道的束缚，不仅传统宗派，如真言宗、天台宗、法华宗、净土宗、时宗、禅宗、日莲宗等得到迅猛发展，而且诞生了诸如灵友会、立正佼成会、创价学会等新兴佛教团体。这些新兴佛教团体将佛教教义与现代价值观念、现实生活紧密结合，通过礼佛、读经、祭拜、忏悔、举办文体活动等方式，建立了易为民众所接受的传教体系，切实推进了日本佛教大众化进程。