劉思禾

内容提要 諸子學是中國傳統學術的一個分支，而學科是相對獨立系統化的現代科學知識體系。諸子學在中國現代社會的學科化，是其進入到現代學術體系的路徑。本文以胡適、魏際昌、方勇三代學者的諸子學研究爲例，來瞭解這個進程的基本脉絡，並分析這一路徑的得失，希望有助於思考諸子學傳統在現代中國學術體系中的身份問題。

關鍵詞 諸子學 學科化 胡適 魏際昌 方勇

在晚清以來的學術發展中，諸子學最初是作爲傳統學術的一個分支存在的。清儒的諸子學研究是其經學研究的一個擴展，章太炎的諸子學研究已經形成基本框架，不過仍舊在舊學科體系中，與經子關係、今古文問題糾纏在一起。與章太炎同時的梁啓超，他在《時務學堂學約》中把諸子學置於“溥通學”中，與經學、公理學、中外史志相並立，而張百熙負責制定的《欽定京師大學堂章程》中“文學科”即包括經學、史學、理學、諸子學、掌故學、詞章學等。這些理解都没有把諸子學學科化，因而諸子學無法納入現代學術體系(1)在王國維《奏定經學科大學文學科大學章程書後》中，則没有給經學、諸子學位置，而是整體結構上相當接近後來的中文系、哲學系分科。。隨着大學體制的建立和完善，學科的發展成爲傳統學術研究的必然路徑，諸子學也不例外。1913年初，民國教育部公布《大學令》《大學規程》，對大學所設置的學科及其門類作了原則性規定，共分爲文科、理科、法科、商科、醫科、農科、工科等七科，其中文科分爲哲學、文學、歷史學和地理學四門(2)以上請參左玉河《從四部之學到七科之學——學術分科與近代中國知識系統之建立》，上海書店2004 年版。，諸子學如同經學一樣，在現代學制中失去了名分。在這種學術體制之中，學科是相對獨立的科學知識體系，是大學的組織細胞。在人文學科中，哲學系中的中國哲學史學科與諸子學的學科化關係最爲密切，中文系的先秦散文史、歷史系的先秦思想史也和諸子學相關(3)我們估計，從研究的成果來看，哲學史學科體量最大，文學史次之，思想史又次之。諸子學的學科化主要體現在中國哲學史的學科化之路上。。1914年北京大學設立哲學門，1919年改爲哲學系，同年胡適的《中國哲學史大綱》出版。胡適此書的意義在於把諸子學帶入新階段，賦予諸子學一種現代的學術形態。從此諸子學以及佛學、理學傳統都進入了哲學史論述之中，諸子學獲得了現代論述形態，這就是諸子學的學科化。在胡適同時代，以傳統形態進行的諸子學研究雖然還有很多，不過已經無法在大學體制中容身(4)民國有陳柱、胡耐安、羅焌等學者在大學教授諸子學，也有很多稱作“諸子學”的著作，不過這些都不是學科内的法定内容，而是對文史哲分科的補充。何況它們的影響遠没有中國哲學史、文學史影響大。關於民國時代諸子學研究的情況，可參陳志平教授《諸子學的現代轉型——民國諸子學的啓示》(《“新子學”論集》，學苑出版社2014年版)，以及張京華教授給江瑔《諸子卮言》所作《弁言》(華東師範大學出版社2000年版)。。諸子學原有的學術形態已然成爲缺乏制度支撑的邊緣性學問了，而由現代學制的學科代替。從此諸子學主要進入了中國哲學史形態，這是理解現代諸子學研究的關鍵。

由此可見，現代諸子學研究受到學科化路徑影響極爲深遠，如何理解諸子學在現代學術體系中的身份，這是非常關鍵的問題。然而，這一問題還没有獨立化地加以討論過。在本文中，我們以諸子學研究的三代學者胡適、魏際昌、方勇爲個案(5)嚴格講，從胡適到方勇應該有四代學者，只是因爲大陸獨特的情況，實際上只有三代。不過無論是三代還是四代，從學術的邏輯發展上來看，其内在的脉絡是一致的。，對其各自的研究發展加以分析，以幫助我們思考諸子學當代發展的路徑問題(6)爲行文方便，此文一概不稱三位學者爲某某先生。。

一、 胡適： 現代諸子學學科化的發端

胡適是現代中國學術的奠基人之一，其在中國哲學史的研究上是有“開山”的意義的(7)“開山”是胡適自己的説法，胡適説：“所以我這本哲學史在這個基本立場上，在當時頗有開山的作用。”參胡適《中國古代哲學史》臺北版自記，上海古籍出版社2013年版。實際早在京師大學堂時期，就有哲學門的設立，一般認爲謝無量的《中國哲學史》寫作時間最早。不過學術界公認，胡適的《中國哲學史大綱(上卷)》是中國哲學史學科建立的標誌。比如當代學者的意見：“我們説，胡適的《中國哲學史大綱》是中國哲學史學科建立的標準是並不過分的。”參耿志雲、王法周《中國哲學史大綱·導言》，上海古籍出版社1997年版。關於胡適在現代史上的評判，可參余英時《中國近代思想史上的胡適》，聯經出版事業公司1984年版。。胡適的中國哲學史研究是以其在美國哥倫比亞大學的博士論文(後出版爲《先秦名學史》)爲基礎的(8)胡適《先秦名學史》，原名爲《中國古代邏輯方法的發展》，發表於1917年。1922年由上海東方圖書公司出版英文本。1983年由學林出版社出版中譯本。1991年12月，中華書局收入“中國近代人物文集”叢書。，這表明他的理論與方法都借自於西方哲學訓練。不過，很多人都看到，胡適的研究也是建立在晚清以來的諸子學研究成果上的(9)胡適受惠於章太炎，他自己就提到了(《中國哲學史大綱》再版自序)。同時代的學者也都有此看法，如1921年，東南大學教授柳詒征在《論近人講諸子之學者之失》中指出胡適的《中國哲學史大綱》與章太炎的承襲關係，説“胡適之好詆孔子與章同”。錢穆在《國學概論》中説：“故清儒雖以治經餘力，旁及諸子，而篳路藍縷，所得已觳。至於最近學者，轉治西人哲學，反以證説古籍，而子學遂大白。最先爲余杭章炳麟，以佛理及西説闡發諸子，於墨、莊、荀、韓諸家皆有創見。績溪胡適，新會梁啓超，繼之，而子學遂風靡一世。”(第322～325頁。)侯外廬就認爲，“胡先生《哲學史大綱》把西周以前的東西一筆勾去，與《孔子改制考》第一卷相似”。章太炎“以中國學説，實導源自周秦諸子，爲後來胡適之所本”(《中國近代啓蒙思想史》，第60～61、182頁。)。。胡適著《諸子不出王官説》，又有《中國哲學史大綱(上卷)》(10)胡適《中國哲學史大綱(上卷)》1919年2月由上海商務印書館出版，1930年收入“萬有文庫”，書名改爲《中國古代哲學史》。1958年臺北商務印書館重印，胡適增加一篇《〈中國古代哲學史〉臺北版自記》，書後增加一篇“正誤表”，其他内容没有變化。本文所引用的《中國哲學史大綱(上卷)》及《中國古代哲學史》，爲上海古籍出版社出版的“百年經典學術叢刊”之《中國古代哲學史》2013年版。此版依據臺北商務印書館1958年版改排。，於現代諸子學研究是巨大的範式轉型。胡適諸子學研究顯示的意義是，如何在學科化的道路上改造諸子學傳統，這是現代學術建構在諸子學傳統上的表達。

《諸子不出王官説》作於1917年4月，正是他博士論文答辯的前一個月，發表在這年10月號的《太平洋雜誌》上，後來作爲附録收入第一版《中國哲學史大綱(上卷)》(11)其後又收入《胡適文存》一集二卷及《古史辨》(卷四)。，此文給予當時學界巨大的衝擊。顧頡剛説：

仿佛把我的頭腦洗刷了一下，使我認到了一條光明之路。從此我不信有九流，更不信九流之出於王官，而承認諸子之興起各有其背景，其立説在各求其所需要。(12)顧頡剛《古史辨》第四册序，上海古籍出版社1981年版。

此文可以視作胡適中國哲學史研究的前提，是對傳統諸子學觀念的批駁。傳統上關於諸子學的主流看法有二： 一來自劉向、歆父子及班固在《漢書·藝文志》中的表達，認爲諸子學是經學的支與流裔，後世如《隋書·經籍志》《四庫全書總目提要》等皆沿襲此説。一是二程、朱子的表達，認爲諸子之學是異端，這在《近思録》《朱子語類》及後世宋濂《諸子辨》、熊賜履《學統》、張之洞《勸學篇》中都沿襲下來。二者在抨擊諸子學説上相同，對於諸子學之評判則略有區别，大致後一種説法更爲嚴厲，視諸子爲異端。中國哲學史論述，没有胡適駁斥劉、班以來的傳統看法，其學科的合法性就成了問題。也正是有了胡適這樣的論斷，諸子學傳統就成了中國哲學史的論述對象，而不是經學的附庸或者先王之道的非正統論説。這樣諸子學傳統就真正成爲主角，進入到現代中國學術的論述中。我們比較章太炎的諸子學研究，這一點就看得清清楚楚。章太炎還堅持諸子出於王官説，故無法真正脱出舊有的學術格局，諸子學的思想意義也就無法真正體現。

胡適的諸子不出王官新説，跨過宋儒之論，是對《漢書·藝文志》諸子出於王官説的全面反省。其引述《漢志》諸家出於某官之論後，以爲：

此所説諸家所自出，皆漢儒附會揣測之辭，其言全無憑據，而後之學者乃奉爲師法，以爲九流果皆出於王官。甚矣，先入之言之足以蔽人聰明也。夫言諸家之學説，間有近於王官之所守，如陰陽家之近於古占候之官，此猶可説也。即謂古者學在官府，非吏無所得師，亦猶可説也。至謂王官爲諸子所自出，甚至以墨家爲出於清廟之守，以法家爲出於理官，則不獨言之無所依據，亦大悖於學術思想興衰之迹矣。

然後分述四點理由：

第一，劉歆以前之論周末諸子學派者皆無此説也。

第二，九流無出於王官之理也。

第三，《漢書·藝文志》所分九流乃漢儒陋説，未得諸家派别之實也。

第四，章太炎先生之説亦不能成立。

其中第三點論説尤以其名學的見解爲要點：

古無九流之目，《藝文志》强爲之分别，其説多支離無據。如晏子豈可在儒家，管子豈可在道家？管子既在道家，韓非又安可屬法家？至於《伊尹》《太公》《孔甲》《盤盂》，種種僞書皆一律收録。其爲昏謬，更不待言。其最謬者，莫如論名家，古無名家之名也，凡一家之學，無不有其爲學之方術，此方術即是其“邏輯”。是以老子有無名之説，孔子有正名之論，墨子有三表之法，《别墨》有墨辯之書，荀子有正名之篇，公孫龍有名實之論，尹文子有刑名之論，莊周有《齊物》之篇，皆其“名學”也，古無有無“名學”之家，故“名家”不成爲一家之言。(此説吾於所著《先秦名學史》中詳論之，非數言所能盡也。)惠施、公孫龍，皆墨者也。觀《列子·仲尼》篇所稱公孫龍之説七事，《莊子·天下》篇所稱二十一事，及今所傳《公孫龍子》書中《堅白》《通變》《名實》諸篇，無一不嘗見於《墨辯》，皆其證也。其後學散失，漢儒固陋，但知掇拾諸家之倫理政治學説，而不明諸家爲學之方術。於是凡“苛察繳繞”之言，概謂之“名家”。名家之目立，而先秦學術之方法論亡矣。劉歆、班固承其謬説，列名家爲九流之一，而不知其非也。先秦顯學，本只有儒、墨、道三家，後世所稱法家如韓非、管子皆自屬道家。任法、任術、任勢，以爲治，皆“道”也。其他如《吕覽》之類，皆雜糅不成一家之言。知漢人所立“九流”之名之無征，則其九流出於王官之説不攻而自破矣。

胡適在文中説：“明於先秦諸子興廢沿革之迹，乃可以尋知諸家學説意旨所在。知其命意所指，然後可與論其得知之理也。若謂九流皆出於王官，則成周小吏之聖知定遠過於孔丘、墨翟。此與謂素王作春秋爲漢朝立法者，其信古之陋何以異耶？”的確，不否定諸子出於王官，則無法論説諸子之思想，更遑論“中國哲學”了。

胡適在後來寫作《中國哲學史大綱(上卷)》時，也繼承《論諸子不出王官説》的態度，對司馬談、劉歆、班固的六家、九流説也不予接受：

這個看法根本就不承認司馬談把古代思想分作“六家”的辦法。我不承認古代有什麽“道家”“名家”“法家”的名稱。我這本書中從没有用“道家”二字，因爲“道家”之名是先秦古書裏從没有見過的。我也不信古代有“法家”的名稱，所以我在第十二篇第二章用了“所謂法家”的標題，在那一章裏我明説，“古代没有什麽‘法家’”。……我以爲中國古代只有法理學，只有法治的學説，並無所謂“法家”。至於劉向、劉歆父子分的“九流”，我當然更不承認了。(13)胡適《中國古代哲學史》，第2～3頁。

在1919年出版的《中國哲學史大綱(上卷)》中，胡適對於諸子學有了新的看法。作爲現代學術的經典，《中國哲學史大綱(上卷)》雖然在序言中談到中國哲學史的全部内容，提及佛學、理學等等，但是從内容來看，《中國哲學史大綱(上卷)》主要内容還是先秦的諸子學。他在序中提到對於他研究助力最多的，就是清儒，對於晚清以來特别是章太炎的諸子學研究非常推重。《中國哲學史大綱(上卷)》從老子開始，包括孔子、孔門弟子、墨子、楊朱、别墨、莊子、荀子以前的儒家，以荀子爲結尾，最後談到古代哲學的終局，根本就是一部先秦諸子的“哲學史”。

那麽，六經可否作爲哲學史的對象？關於把經學驅逐出哲學史研究，胡適的看法主要是從文獻學角度論述的，胡適在導言中認爲，《周易》“是一部卜筮之書，全無哲學史料可説”，而《詩經》只用作“當日時勢的參考資料”(14)同上，第15頁。，故而中國哲學史當從老子、孔子開始論述。這當然是疑古思維下的解釋。不過，即使今天我們已經有了比較詳盡的前諸子思想研究，我們也仍舊要説，前諸子時代的思想仍舊與諸子思想有根本的不同(15)當代學者金觀濤給出另外一個解釋：“在孔子之前，中國文化尚未定型，直到孔子才完成了中華文明以道德爲終極關懷的文化創造，使中華文明成爲區别於世界其他文明的一種文明類型，並且延續至今。在文化哲學上，把這種根本性的文化轉化叫作‘超越突破’”。“全面否定儒家道德價值的道家，具有與儒家同樣的超越視野，因而儒道兩家爲中國文化的主流思想。”參金觀濤、劉青峰《中國思想十講(上卷)》，法律出版社2015年版，第15、51頁。。因而，我們可以説胡適中國哲學史研究的根基就是諸子學。在胡適其後的《中古思想史》研究中，他仍舊是以漢魏六朝諸子學爲中心的。

胡適的哲學史革命是以諸子學研究爲實質的，而給予諸子學傳統一個現代的形態，這是其最重要的貢獻。這個現代學術形態就是系統的邏輯論説。蔡元培在《中國哲學史大綱》序言中，特意提到形式問題：

第二是形式問題： 中國古代學術從没有編成系統的記載。《莊子》的《天下》篇，《漢書·藝文志》的《六藝略》《諸子略》，均是平行的紀述。我們要編成系統，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人不能構成適當的形式。(16)胡適《中國古代哲學史》，第1頁。

其後蔡元培用“證明的方法”“扼要的手段”“平等的眼光”“系統的研究”來評價胡作，其中“系統的研究”最爲關鍵，也是這個意思。對於現代諸子學研究而言，這的確是一種範式的轉移(17)余英時《中國近代思想史上的胡適》：“《中國哲學史大綱》是一部建立典範的開風氣之作。”臺灣聯經出版事業公司1984年版。。胡適對於自己的工作也非常自覺，他要“抓住每一位哲人或每一個學派的‘名學方法’(邏輯方法，即是知識思考的方法)”，認爲“這是哲學史的中心問題”(18)胡適《中國古代哲學史》，第2～3頁。。這被認爲是胡適對於中國現代學術的巨大貢獻(19)關於胡適在現代學術發展上對於推動邏輯思維的意義，以及當時學術界對之的反應，可參劉夢溪《中國現代學術經典·總序》中的論述，河北教育出版社1996年版。。

一般人都會注意到胡適的研究對於開創哲學史學科的意義，而從現代諸子學發展的角度來看，胡適論説諸子學同樣具有巨大的範式意義，其要點在於：

(一) 反對經學尊於子學，而把經學排斥出視野。

(二) 反對諸子出於王官説，而認爲諸子學是應時而作的“哲學”。

(三) 反對儒學尊於諸家，而平視諸子。

其中反經學獨尊、反儒家尊於諸家，在章太炎處已發其端(20)章太炎把孔孟作爲儒家的内容，這是很大的突破，這與其古文經學家的立場有關，可參黄燕强《章太炎諸子學思想研究》論經子關係部分，武漢大學2015年博士論文。，至胡適則盛發其意，而風靡當世。而其論説諸子不出王官，則清掃了傳統上諸子學依附於經學的陳見，而給予其獨特歷史的地位，這是真正革命性的見解。此説的意義在於掃清哲學史學科建立的障礙： 如果諸子學皆出於王官，則王官學爲中心，而諸子學爲末流，研究諸子學不過是依附而已，這無論如何是無法接受的。廢除諸子出於王官説，則諸子皆爲哲學家，而諸子著作皆爲哲學作品，諸子時代則爲一哲學家時代，也就是胡適早年看到的梁啓超所論“黄金時代”，這當然是一個革命性的也是順理成章的論斷了(21)胡適説：“這一部學術思想史(《中國學術思想變遷之大勢》)中間闕了三個最要緊的部分，使我眼巴巴的望了幾年。我在那失望的時期，自己忽發野心，心想：‘我將來若能替梁任公先生補做這幾章闕了的中國學術思想史，豈不是很光榮的事業？’我越想越高興，雖然不敢告訴人，卻真打定主意做這件事了。”參《四十自述》，《胡適文集》(1)，北京大學出版社1998年版。。而反對儒學獨尊，平視諸家，這是胡適繼承章太炎的做法，而給予諸子以平等的地位(客觀上也是平視諸家)，這是一個巨大的進步。把孔子與諸子並立，儒家和諸家並立，這恢復了早期諸子學的格局，是對班固以來傳統觀念的革命，從而接上了戰國末年至西漢初年莊子後學、《吕覽》《淮南子》和司馬談諸人的傳統。如此，則諸子學之上再無“如日中天，垂型萬世”(《四庫全書總目·經部總叙》)的經學，儒家再不優於道、墨、名、法、陰陽諸家，孔子與老子、墨子、莊子、荀子相類而已。胡適也能注意到諸子各家之差異，而不像《論六家要指》《漢書·藝文志》及民國時期羅焌等人追求各家的和同，這也是很重要的地方。從此學問再無等級，是非皆本義理，於是諸子學成爲中國哲學叙述的主體，以至有“婢作夫人”的謔語(22)胡適在《中國古代哲學史》導言中説，“於是從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者崇拜子書，也往往過於儒書。豈但是‘附庸蔚爲大國’，簡直是‘婢作夫人’了。”這是在叙述晚清以來的學術之變。實際上直到胡適一代人，諸子學才真的成爲主流，當然，是以現代的形態完成的轉變。。

胡適的看法在當時就引起了巨大的討論，其關鍵就在平視諸子之上。《中國哲學史大綱》以老子爲先，以孔子次之，這是犯了大忌的。梁啓超首先提出《老子》作於戰國説，表示不同意胡適的看法。之後引發了關於老子其人其書的大討論。諸多學者如錢穆、馮友蘭、馬叙倫、高亨、郭沫若、羅根澤、唐蘭等都投入到了這場大討論中。胡適在1935年寫作《評論近人考據老子年代的方法》一文，對於持老子晚出者提出批評(23)見《史學年報》第4期。後收入《古史辨》第6册，上海古籍出版社1981年版。。因爲孔、老先後不僅是一個學術史問題，還涉及了對中國文化基本格局的看法(24)相關討論可參考《古史辨》第4册、第6册，以及熊鐵基等編《二十世紀中國老學》第三章，福建人民出版社2002年版。。胡適在晚年回顧關於老子其人其書的討論時談道：

二三十年過去了，我多吃了幾擔米，長了一點經驗。有一天，我忽然大覺大悟了！我忽然明白： 這個老子年代的問題原來不是一個考據方法的問題，原來只是一個宗教信仰的問題！像馮友蘭先生一類的學者，他們誠心相信，中國哲學史當然要認孔子是開山老祖，當然要認孔子是“萬世師表”。在這個誠心的宗教信仰裏，孔子之前當然不應該有個老子。在這個誠心的宗教信仰裏，當然不能承認有一個跟着老聃學禮助葬的孔子。(《中國古代哲學史》臺北版自記)

胡適以倡導懷疑精神著稱，而他對於老子其人其書的態度則一直没有發生變化，這應該和他的文化觀念有關。他能够平視諸子，這一思路體現了真正的現代精神。此後的先秦思想論述，如梁啓超、李源澄、羅根澤、江瑔，無不把孔子和諸子並立，這是現代學術的一個標誌。而如劉咸炘、孫德謙、羅焌諸人，仍舊堅守班固舊轍，不以孔子爲諸子，不過也是最後的堅持了。由此可見，孔子之地位，孔子與經學儒學之關係，實在是經子之争最關鍵之問題。孔子爲經學之依附，還是諸子學之先導，關乎其在中國文化史上的定位，也關乎先秦思想的基本格局。胡適新説是對孔子歷史地位的一次重估，從此一切論説在研究者面前平等相待，這是真正的現代學術精神，對於傳統觀念而言無疑是一次大開放，至今仍是諸子學研究的基石。胡適的這一看法，在新的出土材料的支撑下，更顯示出卓越的歷史意義。

總結而言，胡適的現代諸子學研究功績有二： 第一，提出一種現代視野下的平等主張。今天，我們可以批評胡適以西方爲經，而下視中國，不過此點我們可以克服，而其真正現代的學術精神不能丢掉，不能拜服在古人一家獨尊意識之下。其二，胡適真正賦予了諸子學傳統以理論性，這表現爲邏輯方法、成體系性。諸子學傳統的理論化是其現代發展最重要的成果(25)我們看蔣伯潛、羅焌、孫德謙、王蘧常、江湶、李源澄諸人的諸子學研究，就會發現這些未曾學科化的研究在理論性上完全無法和胡適、馮友蘭諸人相比較。在現代學術專業化的背景下，學科化是必由之路。諸子學的學科化是必要的，關鍵在於如何學科化。。當然，從今天的立場來看，胡適的理解也存在嚴重問題(26)對於胡適《中國哲學史大綱》的批評，從梁啓超、章太炎、李季等，包括當代學者的意見，都很嚴厲。不過，正如梁啓超最後所説：“我所批評的，不敢説都對，假令都對，然而原書的價值，並不因此而減損。因爲這本書自有他的立腳點，他的立腳點很站得住。這書處處表現出著作人的個性，他那敏鋭的觀察力，緻密的組織力，大膽的創造力，都是‘不廢江河萬古流’的。”這是中肯的評價。，其論説建立在反經學基調上，其對先秦學術的論説以諸子爲中心，完全忽略了早期經學(27)前諸子時代的學術是否就是經學？孔、老肯定不是從天上掉下來的，可是那個源頭是複雜多元並且與子學的屬性並非同質。簡單説，孔、老不僅是偉大傳統的繼承者(如《漢志》所説)，也是一個新傳統的發起者(如朱子、余英時説)。在思想的意義上，後者是高出於前者的(梁啓超説)，這是我們今天的看法。今天諸子學的新發展，就在於彌補恰切的問題意識之缺失。。這是哲學史模式所限制，也是反經學思潮下的自然反應。晚清以來經學衰敝，劉歆僞經説横行，以至現代學制建立後，經學地位一落千丈，“五四”後甚至有學者把經學工作稱爲化驗糞便(周予同語)(28)周予同《中國經學史講義》朱維錚“代前言”引周予同早年文章《僵屍的出祟——異哉所謂學校讀經問題》，上海文藝出版社1999年版。，可見一時之風氣。故而在胡適以降的研究中，經學是缺失的，經學所藴含的價值是缺失的。而經學範式所包含的價值性、整體性和基礎性，連帶着早期經學中的孔門後學都喪失掉了，以至於無人注意大小《戴記》之價值，公羊、穀梁之意義，更遑論討論早期經學與諸子學之關係。這較之班固以子學依附經學，同樣是矯枉過正。其次，胡適的諸子學研究有諸子學之實，而無諸子學之名，諸子學内在的理性和精神不見了。從此之後，中國哲學史、先秦哲學史代替了諸子學成爲研究的模式。而中國哲學史是以移植西方的方式建構的，故而其喪失了諸子學自身的問題意識，這就使得現代諸子學研究無法真正找到“原問題與原方法”。胡適的中國哲學史研究之於現代諸子學發展，這些是其先天的隱憂，需要進一步推進的(29)關於胡適在中國傳統思想實現現代轉型的貢獻，韋政通在《胡適思想綱要》中説：“代表美式思想的杜威哲學，所給予胡適的限制，不但使他與西方的傳統思想隔離，即使對中國傳統思想中的超知識部分，也缺乏親和之感和深度的認識，因此他一生的學術生命中，根本洋溢不出中西兩大傳統結合的智慧。”這大概代表了很多人的看法。韋政通説轉引自曠新年《中國現代思想史上的胡適》，《讀書》2002年9期。。

固然，人們可以批評胡適諸子學研究的理論性不足以適應諸子學自身，但是援西方哲學的方法和精神進入諸子學傳統，這是只能進不能退的道路(30)當代很多學者呼籲合理的學科化與科際整合，一些大學如南京大學也在嘗試跨學科培養，這是對現代學科化的修正，而不是否定。這是正確的方向。。這裏的關鍵問題是，學科化的改造之於諸子學傳統，究竟該如何進行。胡適先發其端，當有後來者繼之。

二、 魏際昌： 先秦散文史形式下的思想史研究

文史哲分科是傳統學術“轉化之學”(左玉河語)的結果，諸子學不僅是哲學史的研究對象，也是中國文學史的研究對象，表現爲先秦散文研究。魏際昌的研究，體現了這一思路。由於魏際昌是胡適的弟子，他的研究與胡適的研究顯示出演進的特質，因而具有獨特的個案意義。

魏際昌，出身貧寒之家，幼年受祖父教育，遂有讀書之志。1932年考入國立北京大學中國文學系，1935年又考入國立北京大學研究院中國文學部，師從胡適研究中國古代文學。“七七”事變爆發後，魏際昌和大部分青年學生一樣，輾轉於南京、湖南、廣東、重慶，以教書辦學爲業。建國後歷任西北大學、天津師範學院、河北大學教授，承前啓後，在文教事業上作出很多貢獻。

魏際昌的時代，現代學科體系已經比較完備，其受教育於中文系，其碩士論文是《桐城派小史》，其後工作也是在各大學的中文系，故而其學術研究有明顯的學科特徵。魏際昌專於散文、詩歌和訓詁研究，在屈賦、漢魏六朝賦、先秦兩漢散文、明清散文、兩漢訓詁學領域都有卓越的研究。對於諸子學研究，魏際昌有很深的淵源，他早年在大學講授諸子學、諸子概論，其諸子學研究是胡適研究的自然延伸。只不過，在現代學科下，諸子學成爲哲學史和文學史研究的對象，在中文系中對應的是散文史研究。魏際昌的諸子學研究就是在中文系中以先秦兩漢散文史、訓詁學史的模式下完成的，這是學科化的自然結果。

和胡適一代人不同，魏際昌並没有經子之分的觀念，他是在現代學科的意義上思考問題的：“詩説《三百》尊毛傳，文重先秦愛老莊。”(《暑期古代文學講習會開課誌喜》(31)按本文所引魏際昌材料，除特别説明者之外，均爲其手稿。)他的研究顯示了諸子學研究在學科化道路上的深入。不過，魏際昌的研究並不是狹隘的中國文學史研究，他一直以文史之學看待自己的研究，並且自覺匯通文史：

也許會有人説： 《尚書》、《周官》，史料史論，這是史學上事，我們是搞文學的，管它作甚？殊不知“文猶史也，史猶文也”(《論語·顔淵》)，無本不立，無文不行。(《先秦散文研究》)

這裏所説的史不僅是史學之意，也是思想史之意。他在作先秦散文史研究時，也滲透了思想史研究的意味，這是需要特别注意的。

魏際昌的諸子學論著包括《先秦散文史》《論孟研究》《法家論叢》以及《先秦諸子的名學研究》等。其中，像《先秦諸子的名學研究》很明顯是繼承和修正胡適的諸子學研究。魏際昌的研究在學科化的道路上深化了諸子研究。

《先秦散文研究》的提綱中很明確提出研究對象：

所謂“散文”系對韻文(也包括駢文)而言，最早的作品當然是《尚書》，下限的書籍則爲《吕覽》，其間的“群經”“諸子”我們不想按照它們所屬的學派來分類，只看文體。但在研究的時候，卻是“義理、辭章、考據”三者並重，而以辭章之學爲主的。甚至連訓釋它們的文字(如“傳、注、箋、疏”之類)都不輕易放過，漢儒、宋儒、清儒的全用。爲了探索它們發生發展的情況，不能不從表現的形式入手，然後再根據“内容決定形式”的創作規律，更進一步認識其思想性、政治性，藉以完成研究的任務。换言之，即是從語録問答、紀傳行狀、論説辯議、批判月旦、律例法則、雜記小説、疏證訓釋，以及辭賦銘頌等等文體之中，找尋其作爲儒、墨、名、法、道德、陰陽的學派思想，並側重文章特色、寫作手法。

這是很明顯的文體學和訓詁學的研究思路。

魏際昌所構想的散文研究主要有以下部分：

1. 從《爾雅》《説文》《方言》《釋名》等字書中，探索訓詁文的特點。

2. 《論》《孟》研究，用以交代“語録問答”文的本源及其影響。

3. 編年體的《左傳》，它是不傳《春秋》的。國别載記的《國語》《國策》另列。

4. 斐然成章的《管》《墨》《老》《莊》《荀》《韓》作爲論説文來講，是各有千秋的。

5. 《公羊》《穀梁》分别講求“大義，微言”，是“批判、月旦文字”的代表。

6. 條條框框“章則律例”的《儀禮》《周禮》，禮法分明，鬱鬱乎文。

7. 典章制度，政治理論，人物事例兼而有之的《禮記》，《禮運》《學記》等篇最上。

8. 散見於諸子中的遺聞逸事，古代傳説，美不勝收，未可等閒視之。

9. 荀賦、屈賦和宋玉的《九辯》乃辭賦之祖，在韻散之間。

10. “文章，經國之大業，不朽之盛事”應該是以散文爲主體的。温故知新，數典不能忘祖；推陳出新，重在古爲今用。以此作爲先秦散文的結語。

這種思路兼重訓詁、文藝性和思想分析，是文學史研究的範疇，不過和一般的先秦散文研究還是有所區别的。

關於對諸子的文體和訓詁研究，在《〈論〉〈孟〉研究》對文章章法的研究中非常突出。魏際昌反對《論》《孟》文體零散的看法，他以語録問答體來概括《論》《孟》，又以《論語》爲語録問答體，以《孟子》爲獨自説教的長篇語録體，這些在語體分析上都細緻深入。他認爲：“作爲‘語録問答體’的《論》、《孟》，並不是什麽‘雜亂無章’的‘零篇斷簡’，只要我們認真地研究一下，是不難發覺它們内在聯繫的所在的，特别是關於思想性和行爲上的東西，因爲，儘管它們不編年可是紀事；不作系統的論述，卻有層出不窮的記言，即以《論語》的中心思想‘仁學’和它的主要載記‘教育工作’而言，那是多麽完備而又空前哪！”魏際昌對於《論語》文體有細緻的分析：

《論語》的文字，明確簡練、以少勝多這是我們曉得的，而其最爲特色之處，卻在於大量地精當地運用了： 1. 之、乎、者、也、矣、焉、哉、與(即歟字)、諸、已，這樣的語氣詞；2. 蕩蕩、戚戚、洋洋、巍巍、便便、侃侃、硜硜、滔滔、堂堂一類的重言，令人有口吻傳神之感，因而達成了循聲知義，感受親切的功能；3. 還有一些短語疊句，如“沽之哉，沽之哉”(《子罕》)，“彼哉，彼哉”(《憲問》)，“時哉，時哉”(《鄉黨》)，“觚哉，觚哉”(《雍也》)，好像加重了語氣的“重言”一樣，朗誦起來，就是今天也能够使人仿佛其情調的滌沈呢。照説此類手法本爲《詩》《書》之所擅長，《論語》竟然空前的加以發展(“雙聲，疊韻”的字詞除外)，這足以説明“語録問答”文體的不同凡響了。

再從它的篇章結構的形式上説，也是多式多樣應有盡有的。如：

1. 開門見山，一句話就解決問題的：“當仁不讓於師。”(《衛靈公》)

2. 主動發問引起下文的：“子路問事君，子曰： 勿欺也，而犯之。”(《憲問》)

3. 耳提面命不許駁回的：“由，誨汝知之乎！知之爲知之，不知爲不知，是知也。”(《爲政》)

4. 兩兩對比一目了然的：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”(《里仁》)

5. 散見整結並無二義的：“剛，毅，木，訥，近仁。”(《子路》)

6. 主句在前，隨後分列的：“子不語，怪，力，亂，神。”(《述而》)

7. 短語同出，各不相屬的：“志於道，據於德，依於仁，遊於藝。”(同上)

8. 演繹推理首尾系連的：“齊一變，至於魯；魯一變，至於道。”(《雍也》)

9. 層層下跌，有條不紊的：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”(《憲問》)

起承轉合，摇曳多姿，麻雀雖小，肝膽俱全。不怪此後的古文作家始終奉之爲小品的圭臬的。

對孟子的分析，則舉了三個例子來説明《孟子》的章法，通過“孟子見梁惠王”章分析語助的使用，通過“有爲神農之言者許行”章分析論説技巧，通過“孟子致爲臣而歸”章分析段落安排，這都顯示了魏際昌諸子散文研究的特點。

在散文史研究之中，魏際昌的諸子研究顯示出回歸文獻與原始語境的特徵，這是學科化之後諸子學研究的複雜形態。他的學術形態還有傳統上博通的意味，這些説到底還是學科化與中國傳統學術如何接洽的問題(32)陳平原、左玉河都談到現代學術的專業化傾向，所謂通人變爲專家。陳平原説見《中國現代學術之建立》，北京大學出版社1998年版。。在先秦散文研究中，魏際昌是四部兼治的，如他對劉歆及今古文問題的關注，對周公問題的關注，這顯然是一般散文史無法觸及的。魏際昌的做法和他在北大所受的訓練密切相關(33)魏際昌在北京大學學習期間，除了胡適之外，還受到錢玄同、馬叙倫、劉文典、沈兼士、劉半農、周作人的影響。此外，高亨對他也有很大影響。這些都有助於理解魏際昌研究諸子的進路。請參《魏際昌年譜》(稿本)。。從學科發展的角度來看，這樣的處理也許不够精純，不過從古典學問的研究角度來看，對於古典時代基本問題的弘通把握是研究專門問題的基礎，否則專業化的結果就是狹隘化和缺乏根基。胡適在《中國哲學史大綱》自序中談到哲學史的目的需要述學作爲根本功夫：“述學是用正確的手段、科學的方法、精密的心思從所有的史料裏面，求出各位哲學家的一生行事、思想淵源沿革和學説的真面目。”(34)胡適《中國古代哲學史》，第6頁。在魏際昌的研究中，他遵循了這一原則，大幅回到諸子學文獻的内在脉絡中，如其在《先秦諸子的名學問題》《論孟研究》《法家論叢》中顯示的。這是與胡適諸子學研究的一個不同之處，顯示了學科體制下的諸子學研究變遷。

由於更傾向於從原有脉絡分析諸子學，魏際昌對於胡適的“諸子不出王官説”的説法則從章學誠之説，而不認同胡適之説：

六經如此，諸子也不例外，因爲後者的“文”“理”不過是前者的派生和演變。《漢書·藝文志》道：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳説，取合諸侯，其言雖殊，譬猶水火，相滅亦相生也。《易》曰：‘天下同歸而殊塗，一致而百慮。’今異家者各推所長，窮知究慮以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。”按東周以前並無私人著述之事，只有“官師”執掌着典章制度。《説文》：“官，吏事君也，從宀從，猶衆也。此與師同意。”《廣雅·釋詁》：“師，官也。”這是因爲古者政教不分，官師合一，故二者異名而同訓，也就是《曲禮》所説的“宦學事師”。大道不行，師儒立教。《周禮·天官》：“師以賢得民，儒以道得民。”(儒有六藝以教民衆)就是它的歷史情況。至於諸子之文源出“六藝”，則章學誠分析得最爲詳盡。道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之爲書，其持之有故而言之成理者，必有得於道體之一端，而後乃能恣肆其説以成一家之言也。

故而，魏際昌據章學誠説，以爲老子説本“陰陽”，申韓“刑名”本於《春秋》教也，縱横學派出於《詩》教，而引其説曰：“九流之學，承官曲於六典，雖或原於《書》《易》《春秋》，其質多本於《禮》教，爲其體之有所該也。及其出而用世，必兼縱横，所以文其質也。古之文質合於一，至戰國而各具之質；當其用也，必兼縱横之辭以文之，周衰文弊之效也。”(《先秦散文研究》引《文史通義·詩教》)當然，魏際昌在肯定章學誠之説的同時，也指出其文弊説的不足，而肯定諸子文體發展的意義。現代學術界討論諸子與王官學關係的問題，至胡適發其端，引起學術界巨大討論，至今不息(35)諸子與王官學關係的討論，可參馬榮良《關於諸子是否出於王官的論争——一段學術史的考察》，華東師範大學2003年碩士論文。當代學者的最新討論，可參李若暉《諸子出於王官學評議——春秋時期世官制度之崩頹與諸子興起》，傳統中國研究國際學術討論會，2007年。。胡適批判《漢志》舊説，對於章學誠的九流出於六藝説也不以爲然。魏際昌則頗信服章氏之説，其態度可以視作是對胡適新説的一個否定。而其理由，當與胡適過分依賴外部理據有關。我們看魏際昌《先秦諸子的名學研究》，也能得到類似的結論。

《先秦諸子的名學研究》是魏際昌用力頗深的一篇論文，遍論先秦諸家之名學，而與胡適之説頗有不同，此可見魏際昌諸子研究的基本特徵。在解釋何爲名學時，魏際昌認爲：

什麽叫作“名學”？可以説就是“字學”，也就是“訓詁學”。這種學問唯獨我們中國才有，而且起源極早。

乍一看，今天的我們不由得很吃驚，名學何以是訓詁學？晚清民初新學建立，乾嘉之風漸遠，名學早就以邏輯學的方式進行研究，如乃師胡適的《先秦名學史》就是研究名學或邏輯的名著(36)胡適在《中國古代哲學史》臺北版自序中説：“我這本書的特别立場是要抓住每一個哲人或者學派的‘名學方法’(邏輯方法，即是知識思考的方法)，認爲這是哲學史的中心問題。”雖然胡適也多次引用清人的研究成果，也大講辨僞和訓詁，但是其核心的方向卻是邏輯。，名學與訓詁二者應是絶然不同的。不過細看，我們發現魏際昌的思路頗有意味。魏際昌用訓詁來解説名學，他的先秦諸子名學研究是先秦諸子的訓詁學研究，這與胡適的思路是不同的，可説是在中文系訓練下的研究。不過，此篇並非只講訓詁，也講到諸子的邏輯思想，這和胡適就很接近了。如果我們再細讀，能看出訓詁與邏輯相結合的努力，這是魏際昌在研究方法上對胡適的一種自覺修正。

《先秦諸子的名學研究》全文以孔子、墨子、孟子、荀子、老子、莊子、韓非子、尹文子爲例，依次解説各子的名學。其在講孔解子時，談到孔子的倫理思想、道德思想、政治思想、軍事思想、教育思想。在解説道德思想時，以仁爲關鍵，兼論仁、禮關係，其中就以訓詁爲方法：

孔子最主要的道德規範乃是“愛人”“泛愛衆”的“仁”(語見《論語·顔淵》《學而》。泛，普遍的意思。衆，多也，三人爲衆。仁，二人相人偶也。從字形上就反映着，在社會之中不只有己，還有别人，彼此依存，是應該互相關懷的)。僅就《論語》而言，談到“仁”的地方多至五十八條，其字凡一百五見。所以，我們才説，它是孔子人生哲學的中心思想。

魏際昌在講解墨子時，認爲墨子有文字訓詁的“名學”，及等於“認識論”的“三表法”，這在方法上就是訓詁與邏輯兼説。他羅列了墨子及後學對故、體、知、材、慮、止、必、仁、行、義、禮、忠、孝、信、平、同、中、方、日中、景、纑、次等的解説，由訓詁而論邏輯，一一加以分析。又以牛馬爲例詳細分析了類的意義：

以牛有齒，馬有尾，説牛之非馬也，不可(因爲在這一生物形象上兩者並無差異)。是俱有(蓋牛有下齒，馬有後齒也。《公孫龍子·同變》篇： 謂牛無尾者，以其有尾而短耳，非寔無尾也)，不偏有，偏有無。曰： 牛(樸字)之與馬不類，用牛有角(這才是最顯著的差異)，馬無角，是類不同也。若舉牛有角，馬無角，以是爲類之不同也，是狂舉也(孫云： 公孫龍子亦有正舉狂舉之文，以意求之，蓋以舉之，當者爲正，不當者爲狂。此書《經説》通例，凡是者曰正曰當，非者曰狂曰亂曰誖，義與公孫龍略同。此疑當作以是爲類之同也，是狂舉也。而衍一不字，則不得爲狂舉矣)。猶牛有齒，馬有尾。或不非牛，而非牛也(此言有齒之獸與牛相類，或不得謂非牛，而實非牛也)，則或非牛或牛而牛也可(疑當作： 則或非牛而牛也可。言或有非牛而與牛相類，則亦可謂之牛也)。故曰： 牛馬，非牛也，未可(此言兼舉牛馬，則不得謂非牛。猶公孫龍子云： 羊言牛非馬。張惠言曰： 牛馬，豈得非牛)。牛馬牛也，未可(此亦兼舉牛馬，既兼有馬，則又不可竟謂是牛。張曰： 牛馬，豈得謂牛)。則或可或不可，而曰牛馬牛也，未可，亦不可(言可不可兩説未定，竟指謂牛馬之爲牛者未可，亦非也。張云： 有可者，今但言未可，是亦不可。三皆不辨其兼，故不可)。且牛不二，馬不二，而牛馬二(前云數牛數馬，則牛馬二數牛馬，則牛馬一)，則牛不非牛(張云： 專牛則牛)，馬不非馬(張云： 專馬則馬)，而牛馬非牛非馬，無難(張云： 兼牛馬，則非牛非馬，是則無可難矣)。

魏際昌據此認爲：

他(墨子)這裏雖在反復的玩弄着“是”和“非”、“可”或“不可”加上“牛”“馬”這倆個名詞之後的種種不同的解釋，但卻一點兒也不違背肯定與否定的規格，實事求是的合乎語法的“判斷”，是什麽就是什麽，完全没有“詭辯”、“臆斷”的情況。

這是對墨子訓詁和邏輯的肯定。

魏際昌在講解孟子、荀子、老子、莊子、關尹子時也是如此，均能從訓詁出發，來談論諸子的思想。這裏的關鍵是，他注意到了訓詁和邏輯之間的相關性，這是非常重要的：

“夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰静，静曰復命，復命曰常，知常曰明。”(十五章)此章“曰”字下面的“静”“復命”“常”“明”不也是“名”？是概念，是訓詁？只不過换了個説的方式(關於結構上的)而已。

韓非之説“刑名”，關於“法”“術”“勢”等，都是數語破的，等於定義，提綱挈領，確切不移的，如：“法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也”，“故法莫如顯”。“術者，藏之於胸中，以偶衆端，而潛御群臣者也”，“而術不欲見”(《難三》)。“柄者，殺生之制也；勢者，勝衆之資也。”(《八經》)“勢重者，人主之淵也。”(《内儲説下·六微》)“賞罰者，利器也，君操之以制臣，臣得之以擁主。”(同上)“夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。”(《詭使》)

魏際昌認爲，這些解説乾脆簡明，非常的周延，就説它是訓詁文字，也不算過。這樣，所謂訓詁並不僅僅是文詞的解説而已，而是邏輯分析的基礎，甚至是導引，這是魏際昌諸子研究的關鍵點。對於一般的中國哲學史研究而言，這種看法不應視作中文系訓練的一種“成見”，而應是克服哲學史研究大而無物的重要原則。

依照這條道路，魏際昌在諸子學研究中進入古典文獻内在的脉絡，因而發現了很多哲學史研究無法看到的東西。如他在《先秦散文研究》中解釋“王”的研究，非常具有方法論的意義(37)按： 魏際昌關於“王”的研究或與顧頡剛、楊向奎《三皇考》(《古史辨》第7册)、羅根澤《古代政治學説中的“皇”、“帝”、“王”、“霸”》(《諸子考索》，人民出版社1958年版)有一定的關係，而研究思路則是其一貫堅持的。：

這個作爲上古最高統治者代稱的“王”字，從漢唐以來就訓釋爲“王，往也，天下所歸往也”，“大也，若也，天下所法”，“主也，天下歸往謂之王”(分見《釋名》、《白虎通》、《廣韻》、《正韻》等字書)。孔子最初怎麽解釋的呢？他説：“一貫三爲王。”(《説文解字》所引)董仲舒曰：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者，王也。”(同上)按“王”“往”疊韻，“參”韋昭注《國語》曰“三”。我們這裏需要解決的，還不只是它的“聲訓”和“通假”的問題。首先是説明字形的“三畫”及“連其中”的“一直”，到底是怎麽回事。我們盡可以説，孔、董兩人的“一貫三”之言，是有其充分的根據的。這釋作“天、地、人”的“三才”，和最高統治者“一貫”的“天道”，實在無法不承認它是構成“王”字的“天經地義”了。縱令它是漢人徵引孔子的舊説，難免有因時變通望文生義之處。儒家之外，道家的《老子》同樣給了足够的補充哪：“天得一(數之始，物之極)以清，地得一以寧”，“萬物(人爲萬物之靈)得一以生，侯王得一以爲天下貞(正也，事之幹也)。”换言之，也未嘗不是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的自然的結合着人事的現象，王弼説得好：“故萬物之生，吾知其主。”“百姓有心，異國殊風，而得一者王侯主焉。”《老子》又道：“故道大、天大、地大、王亦大。”(王弼注云： 天地之性人爲貴，而王是人之主也，雖不職大亦復爲大，與三匹，故曰王亦大也。)域中有四大(指道和天，地與王而言)而王居其一焉(處人主之大也)。人法地，地法天，天法道，道法自然(王弼云： 法謂法則也。人不違地乃得全安，法地也；地不違天乃得全載，法天也；天不違道乃道全覆，法道也；道不違自然乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也)。其實這裏所説的“自然”，不過是孔子也談過的“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”(《論語·陽貨》)的自然規律，古人鬧不清楚，才如此這般地講得神乎其神而已。可是，無論儒家還是道家，最終都不得不把它落實到人，尤其是老百姓的最高統治者“王”的身上，所以，我們才認爲： 他們的話是相得益彰的。

魏際昌進一步通過文獻的關聯，分析王與皇、帝、天子的相關性，並且據《白虎通》《禮記·謚法》《鈎命訣》等指出： 帝王、皇君不過是一種爵位、名稱，並不是神聖不可侵犯的，要根據皇王們的功績與表現來論定。那些不關懷老百姓疾苦的，不够稱爲“皇帝”，起碼在道德標準上是這般看待的。如東漢章帝召集儒生“會白虎觀講議五經同異，親自稱制臨決”(《後漢書·章帝紀》)的“奏議”即如此，可見古人對於王、皇、天子確實有嚴肅的道德約束。

一般的，人們會把訓詁和邏輯分屬於不同的學科，而在魏際昌的研究中，訓詁和邏輯是交融在一起的。由上面一段引文可見，魏際昌博徵先秦兩漢各種材料，由訓詁入手，證之以孔、老之説，而得出思想史的結論，這是非常精彩的分析。較之一般的哲學或者散文研究，真是切入肌理，有理有據，取材廣泛，而論斷卓絶，這是非常精彩的。這樣的諸子學研究，單從方法上來講，也是非常有意義的。

魏際昌的研究可以看出中文系訓練下研究諸子學之特色，這些看法和方法是一般先秦哲學史學科不能也不會做的。這是對胡適研究的一個很重要的修正，即中國思想自身邏輯的討論應該與傳統訓詁學相聯繫，而不是單從一般字句出發敷衍西式的邏輯。魏際昌研究諸子名學，與胡適的重心不同，顯示出對於古典文本自身脉絡的重視。這除了和學科分工有關之外，恐怕和對胡適研究的自覺反省有關。

由於時代的局限，魏際昌的諸子研究在材料的判定上有時偏於疑古(如對劉歆相關問題的判斷，相信《國語》爲其僞撰)，有時又過分相信古籍(如使用《孔叢子》《孔子家語》《尹文子》等材料)。當然，直到今天，這些文獻問題也還没有解決，研究者同樣要面對如何選擇材料的問題。另外，由於衆所周知的原因，魏際昌研究中也有很多意識形態的痕迹，這是那個時代學者的歷史痕迹，今天看來大多數都没有意義了。不過，去除掉這些問題，魏際昌的研究還是呈現出自己的特點。他能够深入諸子文獻内部，以諸子的問題意識爲主綫，同時體現出思想史的關懷，在散文史的形式中進行思想史的工作，其研究顯示了諸子學傳統在學科化進程中的演變。這是諸子學研究在胡適之後的發展，其回到文獻自身脉絡、注重邏輯與訓詁的結合，對於我們反省哲學史模式的諸子學研究是有意義的。不過，在處理諸子學的現代身份上，魏際昌仍舊在中文學科内部發掘其思想内涵，這與胡適一樣，仍舊無法回到真正的諸子學研究範疇。

和胡適門下的著名學者相比，魏際昌不是那麽顯眼的人物。他在抗戰亂離之中棲身湘粤，無法著書；建國後在歷次運動中反復檢討所謂歷史問題，也根本無暇研究。魏際昌的諸子學研究並没有做出特别突出的成績，這是那個時代學者的不幸。不過，他的研究在其學生方勇那裏得到發展，從而承上啓下，把現代諸子學發展向前推動一步。

三、 方勇： 諸子學的正名及現代學術形態的探索

當代的哲學史研究和文學史研究都有對以往研究的方法論反省，其中就包括對學科化體系與傳統學術之間關係的討論，如對中國哲學合法性的討論(38)參彭永捷主編《中國哲學學科合法性論集》，河北大學出版社2011年版。。在新一代學者的視野中，如何找到符合傳統學術脉絡的學術形態是一個需要清理的方法論問題。在諸子學研究中，這一問題在方勇的研究中體現出來。

方勇，1983年開始跟隨魏際昌攻讀碩士研究生，其後以莊子學術史研究成名，著有《南宋遺民詩人群體研究》《莊子學史》(三卷本、增補六卷本)、《莊子纂要》等。他也是大型諸子文獻叢書《子藏》的總編纂，諸子學專業輯刊《諸子學刊》的創始人和主編。方勇的學術志業有一個重心，就是推動諸子學在當代的發展。縱觀方勇的諸子學研究，從近代以來的學科化道路上向回走，從諸子學術史研究過渡到諸子學研究，並最終重新確立諸子學的名目和研究宗旨，以追求“新子學”爲學術發展方向，這是對胡適、魏際昌學科化道路的一個回調。

方勇對當代諸子學的推動大端有四： 諸子學文獻的集成，以《子藏》編纂爲中心；諸子學術史系列，推動諸子各家各書的學術史研究；以《諸子學刊》爲中心，結合國内外學術會議，聚合和培養諸子學研究力量；從現代諸子學的理念出發，提倡“新子學”。這四方面分别從文獻、學術史、研究隊伍和理念出發，全面開拓諸子學研究。這裏專門介紹其“新子學”思想，並涉及諸子學術史研究。

方勇的諸子學研究是從莊子學術史開始的，其研究有明確的方法論自覺，就是對哲學史模式的放棄。方勇的這種做法，和他繼承胡適的古典研究思路有關，也和其博士後合作導師褚斌傑先生的建議有關。褚先生認爲一般的哲學史無法含納古典研究的很多内容，故而建議方勇以莊子研究本身的歷史爲中心。在此意識之下，方勇的莊子學史研究幾乎是竭澤而漁式地搜索、整理歷代莊子研究文獻。諸如隋唐陸德明的《經典釋文》，在莊學史上的意義非凡，但是在哲學史上完全無法加以處理，方勇能够對此做通盤的研究，顯示出學術史研究模式的真正意涵。其他類似的情況還很多，如醫學、文學、理學與莊子的關係等等。方勇研究莊子學史，取材不厭其煩，論説但求圓融。這種學術史寫作模式不同於一般的哲學史式的寫作，更能體現歷代莊子研究的真實面貌，從而革新了莊子研究的樣貌。在此之後，方勇又明確提出“新子學”的主張，這才真正擺脱前人，而努力重振諸子學的傳統。

2012年，方勇在華東師範大學先秦諸子研究中心舉辦的“先秦諸子暨《子藏》學術研討會”上，提出了“爲諸子學全面復興而努力”的主張(39)方勇《爲諸子學全面復興而努力——“先秦諸子暨〈子藏〉學術研討會”紀要》，《光明日報》國學版2012年4月23日。，就是對治學科化之下諸子學研究有實無名的問題。其後，2012年，在《“新子學”構想》一文中明確提出“新子學”主張(40)方勇《“新子學”構想》，《光明日報》國學版2012年10月22日。。從此，“諸子學”之名重新回到現代學術的論域，諸子學研究也開始重新回歸自身。實際上，“新子學”不僅是學術研究的新體系，也是對傳統文化重構的理解，即如何評價諸子學傳統以及重新理解中國思想的内在結構。“新子學”的提出，是對現代學科化諸子學研究的繼承，更是對其所作的反省(41)在建國之後以及“文革”之後的學術研究中，大陸有很多以諸子學爲名的研究著作，如童書業《先秦七子思想研究》(中華書局2006年版)、馮鐵流《先秦諸子學派源流考： 對先秦諸子學術活動的新認識》(重慶出版社2005年版)、徐仁甫《諸子辨正》(中華書局2000年版)、孫開泰《先秦諸子精神》(鳳凰出版社2010年版)、郭齊勇《諸子學通論》(商務印書館2015年版)、方銘《戰國諸子概論》(學苑出版社2012年版)、高正《諸子百家研究》(中國社會科學出版社2011年版)、林存光《先秦諸子思想概述》(遼海出版社2015年版)、王澎《先秦諸子新探》(齊魯書社2015年版)等等。港澳臺地區的研究也有一些，如鄧國光《聖王之道——先秦諸子的經世智慧》(中華書局2010年版)、鄭良樹《諸子著作年代考》，(圖家圖書館出版社2001年版)、陳曾則《周秦諸子學講義》(臺灣文聽閣圖書有限公司2010年版)等等。不過，立足革新諸子學研究，並且有重要影響者，只有方勇的“新子學”主張。。

對於諸子學的學科化道路的分析，方勇是很自覺的：

現代學科體系推動了諸子學長足發展，但是諸子學畢竟是中國的古典學問，有自身的問題意識和方法。這些特徵是否在現代學科系統下得到展現，這有一個疑問。就現有的研究成果來説，諸子學研究大都是在中國古代史、中國哲學史和中國文學史的框架下完成的，真正以諸子學面目出現的不多。從諸子學研究的隊伍來看，現有諸子學的研究主力，一是古籍所和中文系專注於古籍整理的學者，一是哲學系的學者，再有就是歷史系思想史研究者和中文系古代文學研究者。從事諸子文獻整理的學者都受過古代文獻整理訓練，爲諸子研究提供了堅實的基礎。中華書局的《新編諸子集成》系列是傑出的代表，我們所從事的《子藏》也屬於這樣的工作。哲學系以及思想史專業的學者主要做諸子學的現代解讀，特别是諸子哲學思想的研究。古代文學的研究者則從文學的角度來研究諸子，如諸子散文的研究。由於分屬於不同的學科，不同領域之間的研究成果缺乏共用機制，學者之間也很少聯繫。同時，由於受到專業的限制，學科的慣性，學者們在諸子研究過程中有的囿於過去的模式，無法突破，表現爲研究對象過於集中，研究的方法歸於單一。這些都不利於諸子學發展。我經常和諸子學界的學者交流，很多人都表達了對現有諸子研究的不滿。大家都認爲諸子學要發展，就要突破現有的學科限制，擴大學界的交流，在研究方法上更注重綜合性，作一種跨學科的研究。諸子學要發展，諸子學界迫切需要一個穩定、多元的學術群體，在相互溝通之中凝聚共識。除了人文學者之外，我們還希望進一步讓社會學科領域的學者參與進來，進一步形成一個諸子學研究多家共鳴的格局，這是藏在我們心底很久的理想。(42)在2014年“新子學”國際學術研討會上的發言。其他學者如劉韶軍，對此問題也有一定的認識，參《論“新子學”的内涵、原理與構架》，《“新子學”國際學術研討會論文集》，華東師範大學先秦諸子研究中心2013年。

方勇對諸子學現代學術形態的反思，集中在對於近代以來以西方學術來比附上。中國哲學史是諸子學研究最主要的模式之一，諸子學從胡適開始，實際上已經改造爲中國哲學史。因而，方勇的反思，主要集中在反思哲學史模式：

“孔子成了最時髦的共産主義者，又成了新大陸挽近的行爲派的心理學家”，或“以愛因斯坦的‘相對論’解釋《老子》”(馮友蘭《中國哲學史》)。至於以格致論公輸之巧技、平等比墨子之兼愛，或以孔學效耶教、《淮南》列電力者，更是不一而足。結果是使子學漸漸失去理論自覺，淪爲西學理念或依其理念構建的思想史、哲學史的“附庸”： 既缺乏明確的概念、範疇，又未能建立起自身的理論體系，也没有發展成一門獨立的學科，唯其文本化爲思想史、哲學史的教學與寫作素材。因而當時羅根澤就想撰寫《由西洋哲學鐵蹄下救出中國哲學》一文，以揭穿這種中國哲學家披上西洋外衣的把戲(見《古史辨》第四册羅根澤前序)。(《“新子學”構想》)

其後，根據諸子學發展的新進展，方勇對此一問題又有進一步的思考，他着重討論了先秦時代的基本思想形態：

近代以來，先秦哲學史對此提供了系統的知識圖景，而這些工作在今天看來猶有未及。哲學史的範式預設了諸子學研究的範本，研究的興趣多着力於形上學，諸子學本來的問題意識和思想綫索被遮蔽了，而我們實則應於原生中國意識的定位上再多下工夫。除了學術觀念的更新，考古學發現同樣重要。我們有機會認識古人完全無法想象的先秦時代，如禪讓風氣與今文學發展的關係，孔孟之間、老莊之間的學術鏈條，黄老學的展開等，這些是傳統時代無從想象的。諸子學的發展譜系，遠較司馬談《論六家要指》《漢書·藝文志》複雜，各家的共通性非常大，相互的影響極深。因而，當代實具備了回歸中國思想原點的極佳契機。(《三論“新子學”》)

對於諸子學與現代學術體系的關係問題，方勇提出要回歸原點，重新審視諸子學的問題意識和方法。現代以來的學科化諸子學研究往往喪失了諸子學的原問題意識，於是諸子的著作只是爲了證明和發揮現代學術觀點，這是學術界反省現代學術發展的一個共識。方勇不再把諸子學視作一種古代的材料，而是將之視爲包含着中國古代基本洞見的原典，需要不帶偏見地去承認和發展的智慧體系。這一看法，並不否認現代學術所應當具備的客觀性和理論性特質，因而，發掘諸子學和諸子學現代化應該是同步的，這最後體現爲學科化與傳統形態的融通，方勇認爲：

面對現代學術中世界性與中國性的衝突，“新子學”的主要構想是以返歸自身爲方向，借助釐清古代資源，追尋古人智慧，化解學術研究中的内在衝突。所謂返歸自身，就是要平心静氣面對古人，回到古代複合多元的語境中，把眼光收回到對原始典籍的精深研究上，追尋中國學術的基本特質。這是“新子學”研究的目的。由此我們寧願對學界一向所呼籲的中西結合保持冷静態度。中西結合雖則是一個良好的願望，其結果卻往往導致不中不西的囫圇之學。這一後果表明，任何真正的學問都有堅實的根基。没有根基的綜合從來都是没有生命力的。(《再論“新子學”》)

如何處理傳統學術發展與西學的關係一直是糾纏在現代中國學者心中的大問題，也是約束和影響着所有研究者的時代語境。不同於胡適以西方模式來組織哲學史，或者魏際昌以散文史形態講述思想史問題，方勇更自覺地回到對原始語境與原始問題的追問上：

“新子學”當然會關注西學，我也深知這是一個西學盛行的時代，但是我們的工作重心還在中國性的探索上，在中國學術的正本清源上。“新子學”並未限定某一種最終結果，但是我們的方向在這裏，逐級地深入，慢慢地積累。我相信這是一個有希望的方向。這就是“新子學”面對學術内在糾纏的自我定位。(《再論“新子學”》)

方勇在對待諸子學傳統上不同於胡適，而能以魏際昌的態度對待，他以經子並治爲研究諸子學的前提。經子並治是對胡適以來哲學史化的諸子學研究的一個撥正，其關鍵是重新承認早期經學與諸子學之間的共生關係。同時，在諸子學具體研究的方法上，方勇提出原理化和社會科學化兩種思路，這是應對學科化進程，對諸子學發展的現代化的一種探索：

“新子學”認爲，關於元典時期的研究範圍實應涵括諸子各家，旁涉早期經學，這樣就能跳出經、子二分的傳統觀念，回歸原點。我們主張以《春秋》《周易》《論語》《老子》爲基礎，這可能是激發創造的新典範；再旁及《孟子》《荀子》《莊子》《墨子》和《韓非子》等其他經典，形成元文化經典的新構造。……其一是研究的原理化。原理化要求不再局限於儒、道、墨、法、陰陽、名六家的框架，而是以問題爲中心，做一種會通的研究。要抓住核心觀念疏通古今，融入現代生活中加以討論。諸子學具有恒久的意義，在於其洞見了文明中的基本事實，其解決問題的方案可能不是唯一的，但最切近中國社會。其二是研究的社會科學化。以往的研究都偏於哲學化，我們應該更多注意運用社會科學方法解釋古典文本。現代社會與傳統社會的不同在於，這是一個高度“人工化”的社會，一切現象都需要社會科學的視角才可以理解。古典時期的智慧需要結合諸如經濟學、政治學、管理學、社會學的方法來闡釋，才可能具有實際的解釋力。(《三論“新子學”》)

方勇還特别强調了諸子學的價值意義，這是在胡適、魏際昌之外，對於諸子學一種價值上的肯定。胡適以材料看待諸子學，魏際昌把諸子學理解爲統治階級的意識形態，方勇在當代思想的背景下，高度重視諸子學傳統，這是中國思想界逐步肯定本土資源在諸子學上的體現。他認爲：

我們認爲，傳統文化研究的方向應該是對治現代性，而非論證現代性。從哲學史的範式中走出來，把重點從知識構造轉出，重新唤醒傳統資源的價值意義，讓經典回到生活境遇中，這是關鍵。當然，這不是説把古人的話頭直接搬到現在，也不是説不顧及現代社會的主流價值，一味復古。唤醒價值，是指在傳統價值中找到適應當代的形式，並與現代價值做有效溝通。(《三論“新子學”》)

在方勇這裏，價值化不是回到諸子學的傳統形態，而是在專業化的路徑上回復其價值意義。這就指出了諸子學研究的最終目的。諸子學研究，最終是爲了諸子學本身，而不是成爲學科化的一個産品。

最後，方勇提出了建立系統的“‘新子學’學術體系”的主張，同時闡釋了其原則和步驟：

簡而言之，“新子學”就是試圖擺脱哲學等現代分科體系的窠臼，建立以諸子傳統爲研究對象，具有相對獨立研究範式的現代學術體系。這是“新子學”的目標。……“新子學”需要破除歷史上的種種偏見，也需要反省現代學術的盲點，其要點就是探索中國文明形態的基本特徵。這很可能顛覆我們以往對諸子學、經學以及對先秦時代的一般看法，從而在思想的層面上對於“何者爲中國”做一個回答。……“新子學”工作包括三個部分： 文獻，學術史，思想創造。這是逐步深入的研究步驟，也是並進的三個方面。(43)方勇《新子學： 目標、問題與方法》，《光明日報》2018年4月7日。

總而言之，提出建立新的學術體系，標誌着方勇的諸子學研究從學科化的路徑中脱出，同時也是對諸子學研究學科化路徑的辯證的繼承。他重新把諸子學正名化，並且提出“新子學”，主張諸子學學術體系的建立，這是對胡適和魏際昌研究的真正推進。其所論的“新子學”的理念、方法、框架，經過學者的討論，顯示出勃勃生機(44)關於“新子學”的研究，可參《“新子學”論集》(學苑出版社2014年版)及《“新子學”論集(二輯)》(學苑出版社2017年版)。此外，2017年在臺北舉辦了第五届“新子學”國際學術研討會，2018年在韓國舉辦了第六届“新子學”國際學術研討會。。從胡適的學科化努力，到魏際昌的修正，再到方勇的返本開新，顯示了現代諸子學研究經歷了學科化洗禮後的某種新生態。

結 語

本文以胡適、魏際昌、方勇三代學者爲例，通過展示他們的諸子學研究，來回顧近百年來諸子學學科化發展的歷程。胡適最早建立了一個諸子學的學科化範式，魏際昌對此體系做了若干修正，而方勇則反思這一體系，倡導回到諸子學自身傳統之中。這一歷程，從一個側面顯示了近百年來中國傳統思想資源所經歷的“現代化”轉型。本文希望借助這一歷程，討論一個重要的方法論問題： 諸子學在現代學術體系中的身份問題，即諸子學應該以什麽樣的形態進入到現代中國學術體系之中(45)現代學科體系對於傳統學術研究的影響是非常明顯的，我們可以舉一個例子説明此事。筆者曾和程章燦老師談過自己的觀察：“比較哲學系對於古代典籍的研究，中文系的研究倒是更好的處理辦法。”程老師表示同意。此外，譚家健著《墨子研究》，其中的後記談到，“一位朋友看過部分書稿之後，十分友善而誠摯地對我説： 你這是中文系的講法”，而“所謂‘中文系講法’，按照我的理解，主要就是按照墨家本身所提出的問題去講。例如墨家十論，皆逐一設章論述。套用當代文藝理論新術語來説，或許可以叫作‘文本的闡釋’。與中文系講法不同的應是哲學系的講法。我曾請教過朋友，那主要是按研究者的哲學觀點對墨家加以分析和綜合，所論述的命題更具有理論性。如唯心與唯物，辯證法與形而上學，天與人，知與物，心與性，義與利，動機與效果，思維方法，認知路綫等等”(貴州教育出版社1995年版，第510～511頁)。諸子學研究，受到學科的限制而顯示出不同的面貌，這在華東師範大學先秦諸子研究中心舉辦的歷次國際國内學術會議上看得也非常明顯。？

諸子學在現代學術中實際上有兩種形態，一種是學科化的中國哲學史、先秦哲學史，以及先秦散文史等等，這些是諸子學研究的主流。另外一種則表現爲提名爲諸子學的著作，如民國時期陳柱《諸子概論》、劉汝霖《周秦諸子考》、陳鍾凡《諸子書目》《諸子通誼》、江瑔《讀子卮言》、李源澄《諸子概論》、孫德謙《諸子通考》、羅焌《諸子學述》《經子叢考》、蔣伯潛《諸子通考》《諸子學纂要》、胡耐安《先秦諸子學》等等，這些學者追隨清儒及章太炎的思路，仍舊停留在前學科化的路徑上。1949年之後，兩岸三地也有一些類似的著作。無疑的，前一類著作在現代學術史上影響深遠，在學術體系中居於主流，而後一類著作只是處於邊緣地位，影響很小。如果不是專業的研究者，對於後一類著作基本是不知道的。這一情況反映了諸子學在現代發展的基本境況： 脱離了學科化主流的諸子學發展是没有能力應對現代的要求的(46)左玉河把中國現代學術分爲兩個類型： 移植之學與轉化之學(《從四部之學到七科之學——學術分科與近代中國知識系統之建立》，上海書店2004年版)。從諸子學來看，還有一種保留傳統形態的學術。也就是説，諸子學在現代的發展，以學科化爲一種形態，以傳統諸子學爲另外一種形態。。

那麽，如何評價從胡適開始的諸子學學科化的研究呢？從胡適以來的現代諸子學研究取得了豐碩的成績，不過其都是在中國哲學史、先秦哲學史、中國文學史、中國思想史的模式下完成的。對於胡適開創的哲學史模式，哲學史研究者自己也在反省之中(47)近年來，中國哲學史研究界在討論中國哲學史合法性問題，對中國哲學史的學科合法性問題展開討論，可參鄭家棟《“中國哲學”的“合法性”問題》，原載《世紀中國》《中國哲學年鑒》(2011)，轉載於《中國社會科學文摘》2002年2期。最新的討論請參郭齊勇編《問道中國哲學——中國哲學史研究的現狀與前瞻》，九州出版社2014年版。。彭永傑教授在《關於中國哲學史學科的幾點思考》一文中談道： “中國哲學史學科領域内這種‘漢話胡説’的模式，雖然取得了看似輝煌的學術成就，卻導致了一種我們不得不面對的尷尬後果： 經過學者們的辛勤耕耘，中國哲學史被詮釋爲新實在論、實用主義、生命哲學、意志主義、唯物史觀、現象學，直至後現代主義，唯獨成爲不了‘中國哲學’的歷史。國人對於中國傳統不是更易於理解和更加親近了，而是更加不解、更加疏遠了。到目前爲止的中國哲學史研究實踐，只是使這門學科成爲‘哲學在中國’，而始終無法做到使其成爲‘中國底哲學’。”(48)彭永傑《關於中國哲學史學科的幾點思考》，《中國社會科學院院報》2003年6月5日。就諸子學研究而言，在現代學術轉型過程中，諸子學一直有其實而無其名(49)嚴格説來，如果説諸子學的實是指諸子學的原問題與元方法，那麽諸子學的實也是缺失的。不過，我們説哲學史模式下的研究有其實無其名，大致是指諸子學作爲研究對象與研究内容在學科中是存在的，只不過缺失了諸子學的名義。，諸子研究一直在哲學史、文學史的範式下進行。學科化是諸子學進入現代學術的門徑，也是制約和扭曲諸子學研究的窠臼(50)關於文史哲學科劃分對於傳統學術研究的弊端，可參斯日古楞《中國近代國立大學學科建制發展研究(1895—1937)》，“文史哲不分家，社會科學與自然科學相融合是傳統學科的最大特色，在新的歷史條件下，值得思考‘學科的正當性是否必須與傳入中國的西方近代學術分科接軌’的問題”，厦門大學教育研究院2012年博士論文。。現在的問題是： 如果諸子學發展必須帶着學科化的鐐銬來跳舞(借聞一多語)，如何保證其内在思想的原發性和表達方式的現代性，這是關鍵。

我們認爲，可以有兩種思路來應對。第一： 如果諸子學還是一種有效的論説話語，是否可以放棄哲學史模式，而回到諸子學(51)張京華教授在《先秦諸子學基本資料序》中表達了從中國哲學史回到諸子學的想法：“余早歲問學，半在乾嘉、半爲西學。時聆聽湯一介先生開講‘魏晉玄學’，於‘哲學範疇’一語意念頗深。其後滬上學友高峰兄每誡余中國學術以‘生生’爲大道，初不似西洋之‘哲學’，心有所悟，遂有離乎‘先秦哲學’而轉入‘諸子學’之想。”(http： //www.doc88.com/p-17460912657.html)？堅持諸子學的自身身份，同時又堅持學科化方向，那麽“諸子學”自身作爲學科就不可避免(52)關於諸子學學科化的思考，可參林其錟《略論先秦諸子傳統與“新子學”學科建設》，《新子學論集》，學苑出版社2014年版，第98頁。。不過，這一點不僅涉及諸子學本身學科建構的問題，還涉及當代中國學術體系的結構變化，需要足够的時間(53)這個問題和國學以及經學的合法性一樣，擺在我們面前。國學、經學以及諸子學有没有學科的合法性呢？關於這方面的思考，還可參郭齊勇《試談“國學”學科的設置》，《光明日報》2010年8月25日。。第二： 如果我們不拘泥於學科之名的話，校正一個世紀以來的諸子學學科化之路，“恰切的理論性”或許是一個關鍵點。諸子學研究是一個複雜的體系，不過追求理論性當是其核心。哲學史研究加强了諸子學的理論品質，但是代價是喪失了諸子學的問題意識。把諸子學的理論思考重新校正回到自身“恰切”的問題意識和問題域之中，這或許是解決諸子學學科化問題的辦法。方勇關於“新子學”的論説提供了一些綫索，很多問題需要進一步研究。

無論如何，諸子學的學科化已經無法回頭，把諸子學自身理解爲現代學術範式，找到更好的形態來論説諸子學，這是一個艱巨的任務，也是百年來諸子學現代轉化工作的下一步。這需要學者的思考，還有很多工作要做。梳理從胡適、魏際昌到方勇這條綫索，希望能够給我們提供更多的啓示。