20世纪80年代后期，我写《心理诗学》“诗与梦”这一节的时候，查阅了一些心理学的文献，其中有我国心理学家对西双版纳基诺山原住民的调查。发现基诺人回忆梦境的能力非常强，他们遇到重要的事情要做决断前，往往祈之于梦。比方说盖房选址是否恰当，便由一家之主祈梦，若梦见打得野兽，敲着竹筒进寨，在生活中本是好事，但在梦中却主凶，便另选地基;如果梦见死人，装棺入土，反倒是主吉，便兴高采烈地盖竹楼。值得注意的是，基诺族人祈梦便能得梦，这应当说这是基于独特民族信仰而代代相承的一种原始思维模式。

在这之后，我就很久没有接触到与基诺人通灵现象相关的材料了，直到我读到雷平阳的诗集《基诺山》，感到一种惊喜，似乎一下子把我带进了基诺山寨那个人神相通的世界。

20世纪90年代雷平阳从昭通走到昆明，进入新世纪后他又从昆明走向云南的大山。这些年他在云南大山中行走，对云南的民族文化、民族精神、民族思维方式有了深刻的理解。他近年推出的几部诗集如《云南记》《基诺山》《击壤歌》《山水课》等，把个性化的抒情与少数民族的原始思维融合在一起，从而使他的诗歌在淳朴、真实中加入了诡奇、神秘的成分，呈现出人的世界与神的世界相融的特色。

早期的雷平阳以家乡云南昭通市土城乡欧家营村为背景，把早年生活经验与情感积累转化为形形色色的意象——河流、高山、田野、树木、坟冢、亲人……建构了一个瑰丽而温暖的诗的家园。这一阶段雷平阳的诗有两个突出特点，一是淳厚浓烈的对故乡、对亲人的爱。《雷平阳诗选》所附的“代诗人简历”，题目就叫《我为什么要歌唱故乡和亲人》，结合他的生命历程，把这一点说得非常清楚。二是奇妙而令人叫绝的构思，美学家朱光潜说过：“诗是一种惊奇。”这体现了一种强烈的创新力。雷平阳的诗就在于总能不断地唤起读者的惊奇之感。这两个特点是互相渗透、紧密相关的，强烈的激情触发了他奇妙的构思，而奇妙的构思又把他的激情表现得淋漓尽致。

我最早读到的雷平阳作品是这首《亲人》：

我只爱我寄宿的云南，因为其他省/我都不爱;我只爱云南的昭通市/因为其他市我都不爱;我只爱昭通市的土城乡/因为其他乡我都不爱……/我的爱狭隘、偏执，像针尖上的蜂蜜/假如有一天我再不能继续下去/我会只爱我的亲人——这逐渐缩小的过程/耗尽了我的青春和悲悯

谈起爱，人们常讲“大爱无疆”，强调一种博大的爱;而诗人所强调的偏偏是“针尖上的蜂蜜”那样一种狭隘、偏执的爱。在这首诗中，视域由大而小，如同剥笋一般，最后收束在“我会只爱我的亲人”上。前人云：“人无癖，不可与交，以其无深情也;人无疵，不可与交，以其无真气也。”雷平阳此诗流露出的“狭隘”与“偏执”，可以看作是“癖”与“疵”了，然而这却正是能深深打动读者的深情与真气。

再如《背着母亲上高山》，巧妙运用了“小与大”的艺术辩证法。一般人看到这题目自然会想这是诗人要让母亲感受一下天空之高远、田野之阔大了。但诗人却只让母亲看到了一块“弹丸之地”，她“困顿了一生的地盘”，突出的是一个“小”字：“在几株白杨树之间/河是小河，路是小路，屋是小屋/命是小命。我是她的小儿子，小如虚空/像一张蚂蚁的脸，承受不了最小的闪电。”正是在“高山”之大的映衬下，母亲一生命运的卑微就充分显示出来了。

雷平阳是一个在贫困农村中长大的诗人，他的诗歌来自于底层生活经验。父亲去世后，他写出了《祭父帖》，通过在父亲灵前哀诉，倾注了对父亲深深的爱，概括了一个底层民众的一生，字字血泪，力透纸背。尤其是诗中的最后几句：“我试图给他写句墓志铭：‘他的一生，因为疯狂地/向往着生，所以他有着肉身和精神的双重卑贱。”这是对他的父亲，也是对无数底层人民的最深刻、最椎心泣血的概括了。

与对亲人的爱相联系，雷平阳诗歌中还表现了对土地的爱。他的诗集《击壤歌》，令人想起“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉”这首远古民谣。雷平阳之所以用“击壤歌”命名自己的诗集，一方面是由于他喜欢这两个字显示的姿态，击壤而歌，每一次落笔，都应该如“击壤”。另一方面，也是由于“击壤”这两个字蕴含的内容，既有不息的劳作，更有泥土的芳香。试看《祭父帖》写改革开放农民有了承包的土地后，父亲那一代人对土地极为亲昵的感情：“他和他的几个老哥们/提着几瓶酒，来到田野的心脏边，盘腿坐下，開怀畅饮/不知是谁，最先抓了一把泥土，投进嘴巴，边嚼边说/‘多香啊多香！其他人，纷纷效仿。用泥土下酒，他们/老脸猩红，双目放光，仿佛世界尽收囊中。”父辈对土地的深情直接影响了雷平阳。他的作品中回荡着击壤的节奏，散发着泥土的芳香。他在《尘土》一诗中写道：

终于想清楚了：我的心

是土做的。我的骨血和肺腑，也是土

如果死后，那一个看不见的灵魂

它还想继续活着，它也是土做的

这里显示的对土地的深情正是父亲一代人“用泥土下酒”的延续，远远超出了一般诗人对土地的泛泛赞美。

进入新世纪以后，雷平阳经常在云南南部的大山中行走。2014年，雷平阳推出了诗集《基诺山》。他说：“这几年来，我还是不想置身于虚设的场域，思想、肉身、道德观，几乎都因我的选择而浮沉在基诺人世代居住的基诺山。雨林中的基诺山。人、神、鬼共存的基诺山。”（《基诺山》序）

在这个人、神、鬼共存的世界中，主宰人生存的是神。猎物的多寡，不由猎人决定，而是靠神的赐予。这是雷平阳笔下基诺人的祷辞：“神啊，感谢您今天/让我们捕获了一只小的麂子/请您明天让我们捕获一只大的麂子/神啊，感谢您今天/让我们捕获了一只麂子/请您明天让我们捕获两只麂子。”（《基诺山上的祷辞》）

在这个世界中，有一条从人间通往天国的路，也就是基诺人所称的“魂路”：“下面这些地名，基诺人/生前一次次走过，死后也在/不停地走着：寨门、岔路口、沙堆/兄妹石、洗下身的水潭、空树/女始祖的寨子、分水岭、林荫道/……把这些地名串起来，就是基诺人/从人间通往天国的魂路/它们中间的每个地方，现实中/都可以指认。”（《魂路》）

在这个世界中，基诺人保留了自己的语言和文化。基诺语不仅可以隔绝汉语的影响，而且可以通灵，人和天上的女神可以用基诺语交流，而且还可以结婚的。他引述了一个基诺人的自白：“我住的山，不在鬼国/那儿有密林和溪水，蝉儿名叫‘阿枯幽，用基诺语/唱歌。寂静，堆起来，组成了/一座座草坡。夜里，我将不再讲汉语/像蝉儿一样，我用基诺语，向祖先问安，又用基诺语/做梦，说梦话。我的妻子，她叫帕卡，不会汉语，我们/做爱时，她的呻吟，用的全是土生土长的基诺语/——她像一个在云朵里纺纱、织布的女神/而我则是一个铁匠，天天住在火炉里。”（《一个基诺族人如是说》）

凡此种种，如果认为雷平阳是在用诗歌来表现基诺人特异的民族风情，那还是比较皮相的看法。实际上，雷平阳已超越了对基诺山自然风光与基诺族人生活习俗的描绘，而进入了对基诺族人独特的思维空间与思维方式的探索了。

法国文化人类学家列维-布留尔曾著有《原始思维》一书，他说：“‘原始一语纯粹是个有条件的术语，对它不应当从字面上来理解。我们是把澳大利亚土著居民、菲吉人、安达曼群岛的土著居民等等这样一些民族叫作原始民族。”①这样看来，与现代文明相隔离的基诺族人也自然可以看作是原始民族，他们与众不同的思维方式也自然可以称为原始思维了。

原始思维所依赖的是各民族世代相传的集体表象，集体表象之间的相关联的原则即是列维-布留尔所提出的“互渗律”，就是说“在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情”②。这样看来，所谓原始思维，就是以受互渗律支配的集体表象为基础的、神秘的思维。原始思维的互渗性，实际上就是原始思维中主体与客体之间的交感关系，不遵循现代人的逻辑思维规律，表现为思维内容的超常性、神秘性。“客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用”③。在原始民族看来，人与物都处在一个共同体之中，人与物之间、物与物之间、不同类型的生命之间，没有不可突破的界限，都可以互相沟通。在原始思维中呈现的物我交感、物我同一、人神相混……展示了原始人的“诗性智慧”，比起现代人的思维方式，也许更接近于诗的本源。这在雷平阳基诺山系列的诗作中得到了充分的印证，他笔下的基诺族人通灵现象的描绘，渗透着一种神秘的诗意：

劈柴的时候，误伤了手指/他们就会放下斧头/祈求树神的宽恕，也向手指致歉/祈求手指的灵魂不要借故远走/如果亲人死了，他们则视为/自己的生命也死掉了一部分/就会在身体上挖个小孔/存活新人的一点血肉/或一根细小的骨头 （《离合》）

一位多年寡居的阿嫫……/只有在一个人独处的山上/没有耳朵和眼睛，她才会唱起一首首/年轻时心跳的歌谣。或者，午夜人寂/她就会坐到死于情杀的丈夫的坟头/滔滔不绝地讲述，或笑，或哭/——寨子里的祭司/如此解释：“人世间/有许多事，许多话，只有说给死人听/只有死去的人才能听得明白！”（《阿嫫》）

一个女孩死了/没有留下任何遗言和信物/她的情人找到巫师——/“我想去阴间看看，问一下/她还有什么未了的心愿！”/巫师给他放魂，却没有将他再收回来/他的身体至今还留在基诺山/每天睡觉，耕种，喝酒/像一部肉做的机器，几十年运转/幽灵一样，沉默寡言 （《幽靈》）

自启蒙时代和工业革命以来，人的地位取代了神的地位，科学取代了神话，事实与逻辑取代了想象与幻想。在物欲横流、信仰真空的时代，诗人的想象力被桎梏，诗性思维难于拓展。当雷平阳在大山中行走的时候，他对基诺族人的生活状态与思维方式有了充分的了解，他在这里找到了他精神的原乡，从而大大地拓展了他诗歌写作的境域，形成了现实与天国、神与人并存的一个全新的思维空间。这是一个虚幻与现实交织的世界，就如他在《虚无》一诗中所写：“不确认，不排除。基诺山/妖娆的夜色中，虫声明灭，夜鸟人啼/不确认我陷入了生死迷局/不排除我知道了生死无边的自由/另辟第三条小径让自己求生。”雷平阳的基诺山系列诗作的写法，不在于猎奇，而在于冲破现代人基于逻辑推演的线性思维局限，拓展当代诗歌的想象空间，从而建构一种全新的诗性思维。

实际上，诗歌创作的心理活动与原始思维关系很大，原始思维激活的程度越高，诗人的想象力就越为丰富，其营造出的意象世界与象征体系就更为独特，写出富有新意的诗篇的可能性就越大。雷平阳说过：“诗歌创作的难度，对我来说，就是如何将‘现实变成诗歌中的‘现实，一些人容易将它们混为一谈，一些人则喜欢用后者刻意覆盖前者，我奔波在两者之间，就像基诺人或者乌蒙山人亡命于人间与天国之间的那条盘山路。”（《基诺山》序言）这段话对于理解雷平阳近年的创作取向十分重要。里尔克说，诗歌不是生活事件自身，而是经验的提纯与升华，把生活经验转化为诗的经验。雷平阳有在故乡昭通的生活经验，有在云南大山行走的经验，但如何把现实中的生活经验转化为诗歌中的经验，这才是最重要的。这些年来，“生活流”风行一时，一些诗歌作者把生活事件原封不动地搬上来，分行写了，就号称是“诗”，或标榜为“后现代诗”，这是我们不能认同的。雷平阳在写《基诺山》的时候有了新的观察世界的角度，那就是让现实的东西转化为天国的东西，让生活经验转化为虚拟的经验，这种转换的方式就是通灵。雷平阳的几本书，《云南记》《基诺山》，包括散文集《乌蒙山记》，其构思全是在人的世界与神的世界的交融中展开的。以《霍俊明的忧伤》一文为例，霍俊明是现实中的人，是雷平阳的朋友。雷平阳该怎么处理这样的人物？在文中他通过霍俊明与女巫师的对话，来沟通现实与阴间。灵魂在阴、阳二界间游动，这样的题材在包公戏《探阴山》中曾有过，包公的灵魂到阴间探明真相，再回阳间断案，阴阳二界是非常分明的。而《霍俊明的忧伤》则不是这样的路数，雷平阳借现实中的霍俊明来做他作品的主角，把他穿越于阴阳两界间的探寻、犹豫、痛苦的经验写出来。现实中的霍俊明，在特殊的语境中成了贯穿人、神、鬼世界中的一个诗性符号，在他身上融入了诗人对人性的深度解剖与思考，以及对人的自我完善的渴望。我觉得这种在现实、巫师、梦境、鬼域世界的来回穿梭，在当代诗歌中是很少见到的，确实拓展了诗人想象的天地。

雷平阳骨子里是忠于现实的诗人，他在诗歌中营造的人、神、鬼相通的世界，并没有脱离现实。诗人没有沉溺于神鬼世界的传说，也不想通过基诺族人那条连接人间与天国的“魂路”而飞到天国去。他的根基始终扎根在现实当中，一直在关注着雨林的变化，在《魂路》中，他写道：“碧波和两岸的雨林/美，已经绝迹的美学，但它是冥河/那一条鬼谈恋爱的山谷/之前，人们难以侧身进去，是雨林之心/是众鬼鱼水之欢的圣地，现在消失了/山谷里种满香蕉或橡胶林……/在一篇日记中，我写道：‘我从来/也不反对，人们对天国的向往/但我不相信，从人间到天国的路边/只能栽种香蕉、橡胶和茶树。我的匹夫之怒，在人鬼同行的魂路图上/如四散的蜈蚣，有再多的脚逃亡/也忍不住发出的叹息。”

《2007年六月，版纳》一诗，写的是人工培植的橡胶林不断扩展，版纳的热带雨林则一步步后退，退到了苦寒的山顶上。诗中呈现了这样的景象：

一只麂子，出现在黄昏，他的脊梁

被倒下的树干压断，不能动弹

疼痛，击败了他。谁领教过

斧头砍断肢体的疼？我想说的是

或许，这只麂子的疼，

就是那种疼，甚至更疼——

一种强行施赠的、喊不出来的

正在死亡的疼。活不过来的疼

这不光触及普遍存在的自然环境被破坏的现实，更涉及在这样的环境中人的命运，他所写的麂子正是人的化身，这个麂子的疼痛感也正是底层人民的疼痛。在雷平阳基诺山系列的诗歌中，不少篇以动物为主人公，如麂子、大象、孔雀、黑熊、蚂蚁等等，但这些动物又无一不是人的写照。如这首《大象之死》：

它送光了巨大身躯里的一切

对没有尽头的雨林，也失去了兴趣

按常理，它对死亡有预知

可以提前上路，独自前往象群埋骨的

圣地，但它对此也不在意了

走过世上的山山水水

只为将死亡奉上，在遍野的白骨间

找个空隙，安插自己？它觉得

仪式感高过了命运。现在

它用体内仅剩的一丝气力

将四根世界之柱提起来，走进了溪水

之后，世界倒下。他的灵魂

任由流水，想带到哪儿

就带到哪儿去。

大象是西双版纳地区常见的野生动物，因其巨大的体魄，优雅的姿态，被当地民族赋予神性，象征着荣誉、神圣和尊贵。雷平阳笔下的大象，不愿死在象群埋骨的圣地，却宁愿在溪水中倒下，让灵魂自由地飘动。如果说大象的从容之死，象征着自然生态与社会生态被破坏情况下神圣事物的毁灭，而《蚂蚁》则写出了社会底层蝼蚁般的小人物的悲剧：

傍晚，数不清的蚂蚁

逃命一样往返于杂乱的电线

……

我发现，每一寸电线上都结满了

蚂蚁，而且每一只蚂蚁

都在忙碌，模样惊人地相似

电线通到屋顶，再往前

就是远距离的跨度，直达另一座屋顶

电线上，仍然是密密麻麻的蚂蚁

我心头的恐惧更甚，担心电线

一直通向基诺山厉鬼的领地

它们这么来来去去，空着的身体

不知是否真的只在搬运空着的身体

我给蚂蚁拍照的时候

潘洗尘打来电话，说着我的诗歌

《大象之死》，我与他

一边聊着大象，一边看

電线上的蚂蚁火拼

它们为何内乱谁也不知道

但电线下方的屋顶上

很快就落满了蚂蚁的残肢断腿

——我跟老潘说

“蚂蚁，失败或胜利

它们都在分食同伴的尸体。”

这首《蚂蚁》很有代表性的反映了雷平阳基诺山诗歌系列的特征，蚂蚁本是在人的世界生存的，它们在电线上爬来爬去，而电线则通向基诺山的厉鬼的领地，诗人凝视着蚂蚁活动的同时，又在与另一位真实存在的诗人潘洗尘通着电话。这首诗把动物世界与人的世界、人的世界与鬼的世界，通过一根代表现代文明的电线联系在一起，呈现了一幅人鬼神交融的画面，结尾的“蚂蚁，失败或胜利/它们都在分食同伴的尸体”，更是振聋发聩。如果把蚂蚁火拼的景象与大象之死联系在一起，我们明显地看到神鬼人交织的世界与现实世界之间的内在联系。

由此可以发现，比起早期作品，雷平阳基诺山诗歌系列确有新变，但这种新变与他诗歌最本质的东西——对泥土的爱，对亲人的爱，对底层人民的爱，以及他对人性的深度解剖，仍有着密切的联系。

总的说来，对雷平阳的诗歌世界可以做这样的描述：雷平阳以家乡云南昭通市土城乡为背景的早期创作，彰显的是人的世界。等到他在滇南的大山行走之后，他的诗歌则进入了神的世界，表现为神鬼人的错乱、转换与交织。当然，即使是写神的世界，雷平阳也保留了对人的世界的关注，而且他也随时可以跳出这个神的世界，写出富有鲜活的现实感的诗篇，就像他最新推出的诗集《送流水》。

雷平阳是从昭通土城乡走出来的，在滇南的大山中找到了他的精神原乡。当然无论滇北的昭通也好，滇南的基诺山也好，雷平阳诗歌书写的大背景还是云南。因此有评论家把雷平阳的诗当作是诗歌地理学的卓越写作范例，这也自有道理。不过在我看来，无论是从雷平阳创作从昭通起步，还是从近期的基诺山诗歌系列着眼，他不过是通过乌蒙山、基诺山这些特殊的地域，最终谱写的是他个人的精神史，是他作为一个诗人对于世界的发现与透视。他的诗确实有地域的因素，但其精神内核却是超地域的，他的诗具有的是普遍的价值。雷平阳在当代诗坛的影响决不限于云南。雷平阳从没有要搞什么门派，但他的作品深深地影响了一代人，在他之后有一些更年轻的诗人，像刘年，像王单单，像张二棍……一个个成长起来了。他们生活的地域不同，但各自找到了自己诗歌的根基，真诚地面向自我，面向生活，面向底层，面向土地，诗中充满一种悲悯与大爱的情怀，同时讲究绝妙的构思，力争每首诗能给人一种惊喜。在他们身上能看到雷平阳的一些影子，但他们每个人有每个人的个性，每个人有每个人的发展，他们与雷平阳之间，不一定有明确的师承关系，但雷平阳确实影响了他人，这种影响是无声的，却是深远的。

2019年4月2日

【注释】

①②③列维-布留尔：《原始思维》，商务印书馆，1981，第1、5、69-70页。

（吴思敬，首都师范大学文学院）