蒋振华 陈卫才

摘 要：中国古代性灵理论源远流长，自先秦诸子萌芽出“性灵”之概念，发展至明清而臻于丰富，自足成中国古代文化史上的壮观之象，其对古代文学创作和社会生活之影响甚为深远。其中金元时期的全真教，对性灵理论做出了重大的演变和推助，将宗教涵蕴融入其中，使性灵的涵义得以拓展延伸，具有重要的变革意义。

关键词：性灵;全真教;性情

中图分类号：K244  文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2019）08-0138-06

我国古代“性灵”理论丰富且历史悠久，从先秦时期“性灵”概念的萌芽到不断丰富发展，至清代袁枚明确提出“性灵说”，形成较为完整的理论。其形成和发展经历了好几个历史阶段，每一个时期，“性灵”均表现出不同的内容特色。金元时期，文人特别是全真教领袖及其道徒们为性灵理论的丰富与发展，做出了重要的贡献。梳理性灵理论发展的历史过程，对于认识中国古代性灵理论发展的内在逻辑有非常重要的意义。

一、“性灵”理论的基本历史脉络

作为中国古代文论的“性灵”，其概念内涵在自先秦至明清这个漫长的历史进程中不断发展丰富，并逐渐形成较为成熟的性灵理论。性灵的涵义，以蒋寅先生的论说，学界或整体讨论，或将“性”“靈”分而论之。性灵大致可定义为“内心的情感体验或人生体验”，只能直接摅写的内性的感情和感觉的综合。①根据任何事物的产生、形成、发展的一般原理，我国古代“性灵”理论也经历了一个较为漫长的发展历程。一般来说，它有如下几个阶段。先秦两汉对于性灵的朦胧认识。从构词来看，“性灵”一词由“性”与“灵”两字组成。“性”本指物类天生之本性，就人来说，就是人的自然天性。故《礼记》说：“天命之谓性。”②《荀子》说：“生之所以然者谓之性。”③《庄子》说：“性者，生之质也。”④《吕氏春秋》说：“性者，万物之本也。”⑤“性者，所受于天也，非人之能为也。”⑥“灵”，本指古人跳舞降神的巫，如《楚辞·离骚》所谓“命灵氛为余占之”⑦。两个字“性”和“灵”合在一起是指人类要凸显主体的自我意识、个性情感和内心世界。从这个合意上讲，最早涉及“性灵”的是庄子。庄子的人性论，源自老子的“道”论，是自然人性的一个方面。庄子继承了老子的“道法自然”，将“道”的自由之特性充分体现出来，所以《庄子》说：“礼者，世俗之所为也;真者，所以授予天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”⑧“法天贵真”就是重视人的天然本性，重视人的本真，所以庄子主张将人性从世俗中解放出来的“逍遥游”就是本性、本真、自我的绝对自由。

南北朝时期性灵理论基本形成。我国古代提出基本完整的“性灵”理论的是刘勰。其《文心雕龙·原道》云：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象;山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是为三才;为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色，有逾画工之妙;草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰？盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟;泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩;有心之器，其无文欤？”⑨刘勰认为，人与天地并列为“三才”，人居其一，人类作为“有心之器”，和自然界的“无识之物”是完全不同的，其不同之关键在于人是“性灵所钟”，“性灵”是什么？就是人的心，这个心是天地间的灵气凝聚而成的，人们常说钟灵秀毓，人杰地灵，就是指天地灵气铸造人，所以刘氏认为“五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也”。由此可见，刘氏所讲的“人文”，也就是人类的“心之文”，而心之文就是“性灵之文”。是故刘氏在《文心雕龙·序志》中又说“岁月飘忽，性灵不居”⑩，“文果载心，余心有寄”B11，这是说，心不仅是人的思维枢纽，而且也是人的感情的渊薮。总而观之，刘氏所说的“性灵”，有两个方面的内涵，即人的思想，人的感情。至于人的思想如何表述，人的感情如何抒发，或者说人的思想品性或素质如何，人的感情程度如何、真伪如何，则赖文学家、作家、诗人去把握去驾驭。

与刘勰几乎同时生活的钟嵘也提出了“性灵”概念，他认为诗歌的本质是“吟咏情性”，以此标准来评价阮籍的诗，认为阮诗是“陶性灵，发幽思，言在耳目之内，情寄八荒之表”B12，“陶性灵”即是说抒发内心的感情。钟嵘认为性灵主要是人的情感方面而言的，这与刘勰基本一致。这个时期，佛教的发展对于性灵思想和性灵理论的形成产生了很大的推动作用。佛教经常变化式使用“性灵”，如云“真如”“心性”，这为谢灵运把“性灵”作为一种心性本体来看待提供了思想依据。谢氏不断地写田园山水主题，抒发性情，体悟人生的真谛与意义，他的《闲居赋》就是表达这些人生体会和情感的“性灵”之作。

到北朝的颜之推，也提出了“性灵”概念。他在《颜氏家训·文章》中云：“夫文章者，原出五经：诏命策檄，生于《书》者也;序述论议，生于《易》者也;歌咏赋颂，生于《诗》者也;祭祀哀诔，生于《礼》者也;书奏箴铭，生于《春秋》者也。朝廷宪章，军旅誓诰，敷显仁义，发明功德，牧民建国，施用多途。至于陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也，行有余力，则可习之。”B13显然，颜氏所说的“陶冶性灵”，是指文章的实用性功效在于陶铸培养人的思想品德和实际情感，而从文学性文章的角度考衡的话，颜氏所谓的性灵则更侧重于情感方面，故同篇接下来又说“原其所积文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于操持，果于进取”。这里把文学因何而生的问题解决了，在他看来，文学是“标举兴会，引发性灵”的产物。此处“性灵”的意思主要是思想和感情，而又以感情为要。由此可知性灵所执者，颜氏与钟氏一脉相承。

到了唐宋，“性灵”理论得到进一步巩固，“性灵”这一概念的思想与情感意义继续被沿袭和重视，尤其是其情感内涵被李商隐、杨万里等诗人所强调。如李商隐在《献相国京兆公启》中云：“人禀五行之秀，备七情之动，必有咏叹，以通性灵，故阴阳惨舒，其途不一，安乐哀思厥源数千。远则鄘邶曹齐，以扬领袖;近则苏李颜谢，用极菁华。嘈囋而锦绣入玩，刺时见志，各有取焉。”B14李商隐所强调的是诗歌作为一种抒发“七情”的功能性形式，必须与人的心灵相沟通相契合。换句话说，性灵与“七情”是相需为用的，借性灵以抒情，七情因性灵而抒动，然则性灵、情感乃一剑之两面，抑或性灵即情感，情感则性灵，性情由此而生。

与此相袭，杨万里对模仿古人甚至剽窃前人而不写真性情、真情感极为不满。据清袁枚《随园诗话》引杨万里话云：“从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风趣。何也？格调是空架子，有腔口易描;风趣专写性灵，非天才不办。”B15这里的风趣，即指吟诗作赋时的某种冲动或欲望，亦指巧合的或必然的灵感、兴致所使的创作活动，它必须以写“性灵”为目标，那么这性灵无疑就是由“风趣”引发的情思、感慨，即感情、性情。对于杨万里这种诗歌思想，袁枚引为同调，深为赞赏，他说：“余深爱其言。须知有性情，便有格律;格律不在性情外。《三百篇》半是劳人思妇率意言情之事;谁为之格？谁为之律？而今之谈格调者，谁能出其范围否？况皋、禹之歌，不同乎《三百篇》;国风之格，不同乎雅、颂：格岂有一定哉？许浑云：‘吟诗好似成仙骨，骨里无诗莫浪吟。诗在骨不在格也。”B16“骨理无诗莫浪吟”，性情是诗的灵魂，诗是抒发性情，吟咏灵性的工具。

明清时期是性灵理论发展的繁盛和高峰阶段。明代的性灵理论无疑是以公安三袁为代表的“性灵说”最有影响力，最具时代性。“独抒性灵，不拘格套”几乎是三袁性灵说思想的高度凝缩。其内涵包括一是指诗人、作家要抒发内心的“真”情感。袁宏道说：“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出不肯下笔。有时情与境会，顷刻千言，如水东注，令人夺魄。其间有佳处，亦有疵处，佳处自不必言，即疵处亦多本色独造语。然予则极喜其疵处，而所谓佳者，尚不能不以粉饰蹈袭为恨，以为未能尽脱近代文人气习故也。”B17诗是从诗人胸臆中流出的，这胸臆自然是指诗人内心深处的真实感情。也是指诗人、作家自己的个性，这个个性，公安派称之为“趣”。袁宏道说：“世人所难得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之态，虽善说者不能下一语，唯会心者知之。今之人慕趣之名，求趣之似，于是有辩说书画，涉猎古董以为清;寄意玄虚，脱略尘纷以为远;又其下则有如苏州之烧香煮茶者。此等皆趣之皮毛，何关神情。夫趣得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定，人生之至乐，真无踰于此时者也。孟子所谓不失赤子，老子所谓能婴儿，盖指此也。趣之正等正觉，最上乘也。山林之人，无拘无缚，得自在度日，故虽不求趣而趣近之。”B18何为“趣”？就是那个得自自然的像孩提婴儿般的那份天性，也可谓之童趣，即李贽所说的“童心”，而诗歌以至文学就是写童心的、写童趣的，亦即抒性灵、抒个性的。

发展到清代，袁枚依附于公安三袁所主张的性灵思想，提出性灵是文人们反道学、反传统、反复古的个性解放的理论武器。他干脆把诗等同于性情，他说“诗者，人之性情也”B19，“诗写性情，惟吾所适”B20，“凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”B21，“诗者，由情生者也，有必不可解之情，而后有必不可朽之诗”B22。写诗就是写真情感，真个性，“提笔先须问性情”B23，这是对理学产生以来压抑人之情性抒发的“天理”的冲决与挑战。

二、金元时期宗教话语中的“性灵”

从上述对于性灵理论的历史梳理中，我们发现由先秦两汉而南北朝而唐宋明清，中间跳过了一个辽金元少数民族政权统治的阶段。其实在此时期，性灵理论仍然延续着唐宋的脉络，不过分为两条特殊而平行前进的路径：一条是金元时期少数民族政权下的文人路径，另一条则是道教人物的宗教路径。

辽金元时期文人的性灵理论。对于性灵内涵的认识，主要体现在两个人物身上，一是王若虚（1177—1246），一是元好问（1190—1257）。王若虚强调诗歌要写出真实性情，提出了“元气”的概念，指出诗歌一定要与人的“元气”相侔、相匹配，才能算真性情、真感情的诗。他说：“乐天之诗，情致曲尽，入人肝脾，随物赋形，所在充满，殆与元气相侔。至长韵大篇，动数百千言，而顺适惬当，句句如一，无争张牵强之态。此岂拈断吟须、悲鸣口吻者之所能至哉！”B24“情致曲尽”“无争张牵强之态”者，就是如白居易那种情感自然流露的诗歌，是“元气”使之然者。那么，“元气”是指什么？一是指诗人胸中自然流露出来的真感情，一是指诗歌形式上的天生化成，自然成章，王若虚把符合这两个条件的诗歌称为“自得”之作。他说：“古之诗人，虽趣尚不同，体制不同，要皆出于自得。”B25综合观之，“性灵”关于“真感情”“真情性”的内涵，到了王若虚那里成了“元气”“自得”之说。

元好问性灵说内容有三个方面：第一，元好问认为诗歌是诗人的“元气”自然流露的表现，也是诗人真情实感的外化，是诗人气场滚动的表征，他说“荡元气于笔端，寄妙理于言外”B26，认为杜诗是“元气淋漓，随物赋形”B27所致。第二，由于人之元气分阳刚与阴柔两种，因此，也会导致不同兴趣者有不同偏爱。而元好问则更偏爱有风云壮阔之象的英雄刚性之气。故他说：“曹刘坐啸虎生风，四海无人角两雄。可惜并州刘越石，不教横槊建安中。”B28第三，受王若虚“自得”说的影响，元好问主张创作自然天成、清新秀丽，无斧凿刀痕的浑融之诗，因此高度赞赏陶渊明那些自然质朴、人之本心流露、返璞归真的田园诗歌：“一语天然万古新，豪华落尽见真淳。南窗白日羲皇上，未害渊明是晋人。”B29这里强调一种新鲜真淳的情感表达，“真”是灵魂，而“天然”是表达“真”的语言形式，这样，人之本性就坐实在“真”与“天然”的结合点上，诗歌就是要把这个点寻找、表达出来。

王若虚、元好问强调的性灵包含真与性，这样的认识与全真派子弟为诗、为教、为生有共同之取向，他们之间互为影响，使金元时期的性灵理论具有了道教色彩。

全真教王重阳和其弟子诗作中，“性灵”出现12次，“真灵性”和“真性”共计127次;七子詩歌中出现含“真”的词语（如“本真”“全真”“内真”等）最多，达538次;含“性”“灵”则有639次。而所有上述语汇的内涵可以划分为三类，一是关于性灵方面，一是关于性情方面，一是关于自然真实方面。

全真教派将性灵纳入道教范畴，认为不是任何凡品众人都可皈依道教进入道流的，入道者必须具有先天的禀赋，那种与生俱来的灵气，天性，或者说心灵的某种特殊的卓异的感受力，即“性灵”。如王重阳说：“五蕴山头阐五门，气神交结碧桃浑。诀要令见性灵慧，定是于真莹不昏。物外青霄应久聚，空中明月永长存。青童捧出金丹妙，唯许元初自讨论。”B30出道修炼，要做神仙长生，人间久驻，首要的前提是修道者要性灵聪颖、慧智充盈，有一种通达显豁的智性和灵气，教内的高道神灵才能让青童玉女捧出金丹妙药给你食服，你方可进入神仙行列。由此来看，性灵是全真教对于想修道的人的基本要求。若以之去衡量全真教人物诗歌中其他带灵字的词语，如灵明、灵通、真灵、慧灵、灵根、灵性等等，则会发现无一不是这一内涵。