胡金旺

摘 要：船山在《尚书引义》中提出了气有不善、性有不善的看法。而在其两年之后撰写的《读四书大全说》中，船山即对这种看法进行了修正，认为性无不善，这种认识贯彻于之后他学术的始终。由性本善而用有不善的看法到性始终为善的这个转变不仅可以扭转其体用观的扞格不通，而且更为重要的是，由其人性论的这个转变导致了其“工夫”修养论与宋儒在侧重点上有很大的不同。即不是气与性之不善，不善是由于主体在与外界交往过程中不能善于驾驭情势与正确对待的结果，不善的结果主要由主体负责。船山之意是要人当下就负起改变自己的责任来，一刻也不能拖延;而且船山也坚信人在当下能改变自己（此类似佛教的前念迷即烦恼，后念悟即智慧）。

关键词：船山;人性善;转变;何者不善;人心

中图分类号：B249.2      文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2019）08-0107-06

船山在《尚书引义》（下文简称《引义》）中提出了气有不善、性有不善的看法，而在其两年之后撰写的《读四书大全说》（下文简称《四书说》）中，船山就对这种看法进行了修正，认为性无不善，这种认识贯彻到了之后他学术的始终。①而《引义》中所认为的性善论与性日生日成论则是其自始至终的一贯之论。即船山的性论主体终其一生都是一致的，其前后的不同并非由于人性论的主体有阶段性的发展与变化，而是在性可为善可不为善上发生了一个转变。因而其人性论的全貌也非可以用性之体为善、性之用有不善加以统摄。

一、《尚书引义》中的人性论

在《引义·汤诰》中，船山着重阐述了其理气合一、性气合一的观点，此与程朱之理气二元、性气二元的观点适成对照。对此，学者陈明说道：“而船山此篇所论则正是针对朱子之说，以阐发其理气一元、性气合一之主张。”②可见，船山之理气合一、性气合一的思想在其较为早期的作品中就已经成型，而这个合一之思想在他的作品中一直得以延续与发展。这是船山思想一个非常不同于宋儒贵性贱气的地方，他建构了一个以气为本来统摄其他诸如理、性等概念的思想体系。因而其气不是物质意义上的气，而是兼具精神内涵。船山在人性论上的另一个特点是坚持了性气在人之初生之顷是善的观点，这一点在其人性论中也是贯彻始终的。在《引义》中，船山说道：“夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。”③人之所以有仁义礼智信，乃是天之所命，天所命为善，则性为善。性之所以恒久而能仁义礼智信，乃是天日命之缘故。他又说道：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”④天命之谓性，因而性为善。人生之初，性与天命是一致的，也就是善的。人后来变为不善，但此处船山没有明言是性或气不善。而在下文的引述中，船山在《引义》中论述了气与性之不善。

在《引义》中，船山明言气可以不善。其云：“今夫气，则足以善、足以恶、足以塞、足以馁矣。足云者，有处于形之中而堪任其用者也。若夫恒而不迁，善而无恶，塞而不馁者，则气固有待而足焉，而非气之堪任也。故曰性衷气也。”⑤有待而足，气只有依赖性为之衷才能够善而不恶，即是讲气是可能变成恶的。气善而无恶，塞而无馁并非气本身所能胜任。在此船山明言气可以为不善，不能一直保持善。

船山还说到了性之不善。他说：“若夫二气之施不齐，五行之滞于器，不善用之则成乎疵者，人日与偷暱苟合，据之以为不释之欲，则与之浸淫披靡，以与性相成，而性亦成乎不义矣。”⑥船山以为阴阳二气如果流行不齐，五行在器具上滞留不前，人如果不善用之以及偷暱苟合，则可能使得性流于不善。

船山还说到了气之不善引起了性之不善。船山云：“然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善;而其卤莽灭裂，以得二殊五實之驳者，奚不日以成性之恶哉？”⑦船山以为得健顺五常之正者，就是成性之美，即是说气之符合五常之正者，则性就表现为善。如果得健顺五常之驳者，就是成性之恶，即是说气不善，则性亦不善。

概而言之，在《引义》中，船山人性论的中心观点为性与气是合一的，它们在人初生之顷是善的。不过随着人之习天长日久的影响，气与性就可能变成不善。但人只要遵循天命去做，其气与性就一定能保持原初之善。因而，在此阶段，其人性本善当是原初之善，而在之后可能变成不善。

在《引义》中，船山认为性与气虽初生之顷为善，但由于自我选择时受到习与情的影响而变得纯疵不分，气与性就可能变成不善。但后来船山对此做了修正，认为气与性始终为善。可见，在人性善的问题上船山思想在其发展过程中发生了一个细微但又非常重要的转变。

实际上，如果认为气与性初生之顷为善乃本善之意，而在人的成长过程中气与性会发生改变，则是有问题的。用体用关系的话语来说，就是体善则用也应当善。显然，在《引义》中，船山认为体善而用可以不善，这种观点在学理上有不圆融之处。由性本善而用有不善的看法发展为性始终为善的这个转变不仅可以扭转其体用观的扞格不通，而且更为重要的是，由其人性论的这个转变导致了其“工夫”修养论与宋儒在侧重点上有很大的不同。船山认为不善是由于主体在与外界交往过程中不能善于驾驭情势与正确对待的结果，不善的结果主要由主体负责。而如果认为在习染的过程中，习与情导致了气与性不善，主体就容易将不善的责任归咎于不能立即加以改变和在一般情况下被视为客观形式的气与性，就不能当下立即醒悟与振作起来，负起改变自身不善的责任。

二、《读四书大全说》中的人性论

船山在《四书说》中的人性论与《引义》中性可为善的思想是一致的。但是在《四书说》中，船山放弃了气与性可以变成不善的说法。

在《四书说》中，船山主要是从气质之性来论人性，并且认为人性就是气质之性。船山说道：“所谓‘气质之性者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内;形质之内，则气充之。而盈天地闲，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也……是气质中之性，依然一本然之性也。”⑧船山与宋儒不同，宋儒是性二元论者，而船山是性一元论者。船山虽然也提到了气质之性，但此气质之性与天命之性是一个性，而不是两个性。船山主张性本善，因而气质之性为善。船山气质之性虽然为一本然之性，却与宋儒的天命之性与气质之性都不同，它是天之流行于人者，而不再完全属于天之有，是先天与后天的综合。人不能阻隔天理之流行，因而气质之性中有天理在。但是气质之性也不同于天，因为它是天理在人身中之流行，随人之形质之不同而不同。船山说道：“乃若性，则必自主持分剂夫气者而言之，亦必自夫既属之一人之身者而言之。”⑨性不仅包括理，还包括人之质，由于形质千差万别，因而性只能是相近的。这个相近是不同的善之间的相近。

船山在比较孟子与孔子的人性论时，以气质之性论来评价孔孟的人性论，认为孟子所言性为命，是从天命之角度来说的。而孔子所言性是质中之性，符合船山所讲的随质以分凝，即是从命与气质二者相结合谈性。其言道：“孟子之言性，近于命矣……命善故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。易曰‘继之者善也，言命也;命者，天人之相继者也。‘成之者性也，言质也;既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，（此句紧切。）亦不容以言命者言性也。故惟‘性相近也之言，为大公而至正也。”⑩这种气质之性是命与气质的综合，而不只是命。所以，船山赞同孔子的性相近是大公至正之论。这种相近是由于质的不同而有不同，但又都是善的。所以，从性善论的意义来说，孔孟的人性论并无根本分歧。

气质之性是相近的，这种相近是由于人的气质各有不同。船山即从气质本身之偏与气质相对于主体人来说的不合适这两个方面来论证气质对于人性的影响。但是他又认为气质并非不善，因而气质之性也不为不善。

1.气质之偏

船山认为导致气质之偏的原因在质而不在气。其言道：“以愚言之，则性之本一，而究以成乎相近而不尽一者，大端在质而不在气……于是而因气之失，以成质之不正。乃既已为之质矣，则其不正者固在质也。在质，则不必追其所自建立，而归咎夫气矣。”B11船山以为质是已成之相对稳定的形式，而气是日生的，是不斷变化的。即便是所由之而形成的气不正，但是一旦质形成，就不能归咎于所形成之气，而只能归咎于已成之质。而形质形成之后，新生之气加入形质之中，不正之气也不会久居形质之中，因而对气质之性的影响也是有限的。即便气质有不正，但是仍是大正之中，最多是有所偏。

既然存在气质之偏，理所当然就要改变它，船山接着就谈到了要变化气质。他说道：“乃人之清浊刚柔不一者，其过专在质，而于以使愚明而柔强者，其功则专在气。质，一成者也，故过不复为功。气，日生者也，则不为质分过，而能[为]功于质。且质之所建立者，固气矣。气可建立之，则亦操其张弛经纬之权矣。气日生，故性亦日生。”B12清浊刚柔不一，其过在于质，其功在于气。气能变化形质，而气日生，因而形质在不断变化。如果人听任气的变化，则可能将本是良之质变成劣质;相反，如果主体能主宰此气的变化，善于养气，则能变化不良之质。船山说道：“是故质之良者，虽有失理之气乘化以入，而不留之以为害。然日任其质，而质之力亦穷，则逮其久而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质，亦足以易质之型范。型范虽一成，而亦无时不有其消息。始则消息因仍其型范，逮乐与失理之气相取，而型亦迁矣。若夫繇不善以迁于善者，则亦善养其气，至于久而质且为之改也。故曰‘居移气，养移体，气移则体亦移矣。”B13如果不养气，任其质，即便是良质也有用尽之时。久而久之，气之不能为害于质者也有害于质了。所以，即便是良质因任其气都会改变其型范。可见不能因任其气，而要善于养气。船山说道：“乃其所以移之者，不可于质见功。质，凝滞而不应乎心者也。故唯移气，斯以移体……乃所以养其气而使为功者何恃乎？此人之能也，则习是也。是故气随习易，而习且与性成也。”B14迁移型范不可从质上见功，因为质凝滞而不能因应于心。意思是只有气才能因应于心，此也表明心是养气的主宰。这与船山所主张的人心要负起改变自身的责任的思想是一致的。不因任其气，则是养气，养气就能移气，移气则能移体。养气就是习，是故气随习而改变，而习由此也成就了性。

王船山有关气质之性的观点，当然受到了那个时代学术的影响。正如陈来所说：“在经历了明中期以来的在‘理的理解方面的‘去实体化的转变以后，儒学思想家大都走向了这种气质之性（条理之性）的人性一元论。”B15船山也的确认为人性即为气质之性，其性亦有条理之意，但是船山之气质之性与其气善理善的形上思想是联系在一起的。其气质之性乃一本然之性，形上超越的特性依然存在，与当时去实体化思潮保持了一定的距离。

在时代学术大潮下，船山能够卓尔不群，在受到当时时代学术思想影响的同时，也坚持了自己的学术主见，足见船山学术上的卓然独识和坚定的自信，自然也便成就了一代思想大家。

2.何者不善

船山认为不善表现在主体与外物的交往上，而主体主要以气质的形式表现自身，不善不是主体之不善，也就不是气质之不善。从此点最可证明气质不为恶，相应地，气质之性也不为恶。

船山云：“若夫气之日入于人中者，在天之化，或和或乖，而人任其自至以受之，则固不为之变也。”B16气之偏是由于人懈怠与不作为而任气自至不加干预的结果。又云：“凡不善者，皆非固不善也。其为不善者，则只是物交相引，不相值而不审于出耳……盖从性动，则为仁、义、礼、智之见端;但缘物动，则恻隐、羞恶、辞让、是非，且但成乎喜、怒、哀、乐，于是而不中节也亦不保矣。”B17船山将不善归咎为物交相引，不相值、不审于出，不审于出乃是人不能如此，因此，船山在此仍然将不善的责任交由主体来承担。主体随仁义礼智等性动则善，随物动则不善。善不善由人决定，船山由此强调人要有勇于担当和改变气质的决心与精神。人对不善负责却不等于人是引起不善的根源。船山认为不善既不是人直接导致的，也不是由外物直接导致的，而是二者交接所引起的。船山云：“然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也;物能来，来非不善也。而一往一来之闲，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。”B18善不是气质之不善，而是气禀在与物交往中所产生的。

对于主体与外物交往所引起的不善，船山认为与得位与否有关。船山云：“后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。”B19不得位，那么，物以移习于恶而习以成性于不善。船山说习之恶可能会造成人性之恶，但是又说这种不善不是由人之形色和物之形色引起的，而是它们的相交所引起的。则所谓不善就是相交之际不恰当。而性的定义是合虚与气，它不是人之形色与物之形色之相交，因此就无所谓不善。此处所说的物之形色无咎，也表明人之气是无咎的。而船山的气与性的关系是合一的，即是讲性善气善，气善性善，则其性不善的说法只是一种随俗或者习惯说法。而就船山对不善的定义来说，不善不是性的属性，而是由于不相值、不得位所引起的;性就像初生之顷的情形一样仍是善的。正是由于这个对性善的认识，在后期著作《相宗络索》中，船山不认为具有本体意义的八识是染识。B20反过来，《相宗络索》中八识为净识的认识也证明了船山后期所认为的本体意义的性是善而无恶的。

三、《思问录》《张子正蒙注》中的人性论

相对于稍早的《引义》，船山在《四书说》中坚持了人性是天命在人形质中流行，因而不仅与天命有关也与人的气质相关的看法，同时改变了气质以及人性可以为不善的看法。这个看法在船山此后的思想中一直都没有改变，这一点我们可以通过后期的著作《张子正蒙注》（下文简称《正蒙注》）及晚年改定的《思问录》看得很清楚。可见，在《四书说》中这种人性论是船山发展成熟的思想，其中隐含了一个相对于稍早的人性论难以觉察的转变。

在《思问录》中，船山表达了《引义》《四书说》中相同的观点，认为性是变化的，是日生日成的。性不是初生之顷就决定了的，相应地，性也不决定于初生之顷的形体，而是随着时间的推移与形体的变化而不断变化。船山云：“天下之疑，皆允乎人心者也;天下之变，皆顺乎物则者也。何善如之哉！测性于一区，拟性于一时;所言者皆非性也，恶知善！命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。为胎元之说者，其人如陶器乎！”B21不能测性于一区，是从形色皆性的意义上而言的。形色随着人的成长而不断改变，因而性也是不断变化的。船山在此讲未死以前皆生也即为此意。可见，船山所讲的性者生之理不是告子意义上的生者謂性，告子是讲初生之顷为性。“初生而受性之量”是从善大而性小来讲的，天道之善比起人性之善来范围要大。“日生而受性之真”是讲每一天性的变化不是想象的，而是真实的。那种认为人性是由其一开始的胎元决定的思想，如同将人性看成做成的陶器一成不变一样的荒唐可笑。所以船山接着言道：“‘成性存存，存之又存，相仍不舍。故曰‘维天之命，于穆不已。命不已，性不息矣。谓生初之仅有者，方术家所谓胎元而已。”B22他又说：“命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命。”B23性日新而富有，性的内涵是不断丰富的，这是由气日生而日新所决定的。性是日生而不断丰富的，但又始终是善的。在《思问录》中，船山在多处谈到了性为善而没有不善的说法，其云：“言性之善，言其无恶也。既无有恶，则粹然一善而已矣。”B24

我们在肯定船山《思问录》性无不善的同时，有必要讨论一下船山性之体与性之用的看法。对于船山的这种表述，我们不能得出其性之用为恶的结论，更不能将此性体与性用的说法与《引义》中的性与气可以为善可以为不善的观点混为一谈，从而认为可善的是性体，不善的是性之用。其实《思问录》中的性之体及用的观点与《引义》中的气性可为善可为不善之间有实质性的差异。在《引义》中，船山认为性可以为不善，那还是有待完善的观点。有学者将船山性可以为善和不善的观点用性之体为善、性之用不善的思想加以概括和解释。B25但是在《思问录》中船山所提到的性之用没有不善的意思。如果以这种体可为善、用可为不善的思想概括船山一生的人性论是不正确的，因为船山只是在《引义》中有性为不善的思想，而在之后他在人性善恶上有了一个转变，由有善和不善转变为性无不善。而且体可为善用可不善的思想本身也犯了体用背离的错误。这也正是船山在《引义》中性可善可不善的思想不完善的症结所在，也是他在随后的《四书说》中在人性善恶上发生转变的原因。盖船山在《四书说》中意识到了这个问题，并对它进行了修正。

在《思问录》中，船山性之用没有为不善的意思。而是讲性之用如果没有性体的制约就可能为不善，不善是性之用即知觉之心一味追逐外物的过程中产生的，而就性之用单方面来说则不为不善。船山云：“有善者，性之体也;无恶者，性之用也。从善而视之，见性之无恶，则充实而不杂者显矣。从无恶而视之，则将见性之无善，而充实之体堕矣。故必志于仁，而后无恶;诚，无恶也，皆善也。苟志于仁则无恶;苟志于不仁则无善;此言性者之疑也。乃志于仁者反诸己而从其源也;志于不仁者逐于物而从其流也。体验乃实知之。夫性之己而非物、源而非流也明矣，奚得谓性之无善哉！”B26讲源，是从性体来讲的，性体为善。讲流，是从性用来讲的，性用是性体对心的主宰与主导，既为之主宰与主导，当然此心就是从知觉之心来讲的。知觉之心无所谓善恶，但是如果脱离性体的支配，就容易滑向恶。所以性是善的;不善，乃是从知觉之心追逐外物而失去性体而言。可见，船山性之体为善，而性之用不为恶。前者是指性之本身，后者是指性在知觉之心上的流行。知觉之心本身不为恶，但如果脱离了性体的制约，则就可能在追逐外物中产生恶。所以性之用主要是讲知觉之心，不能以此认为船山有性之体为善、性之用为恶的看法。船山在《四书说》之后都是认为气善而性善，不善只是主体与外物交往中产生的，是知觉之心摆脱性体的约束而追逐外物所导致的，仍然是人心没有发挥应有的作用。

我们再来考察《正蒙注》的人性论，可以看出它与《四书说》及《思问录》中的人性论是一致的。

船山在解释张载的“性者，万物之一源，非有我之得私也”云：“性以健顺为体，本太虚和同而化之理也，由是而仁义立焉。随形质而发其灵明之知……恃灵明之知发于耳目者为己私智，以求胜于物，逐流而忘源矣。”B27船山以乾顺为体，性体是仁义之来源。而性之用是灵明之知发于形质者，在心上就表现为知觉之心。知觉之心如果追逐外物，而忘其源即性之体，则就与外物相交而可能产生不善。这种思想与船山在《四书说》及《思问录》中的思想是一致的。性不仅表现为性之体，也表现为性之用，而性之体是仁义，必然是善的。而性之用脱离性体的支配，就在追逐外物中变为不善。这种不善也非性之用之不善，而是性之用在与外物交往中产生的不善。

船山在《正蒙注》中所谈到的理与欲皆为性的看法，与以上所讲到的性之体与性之用的划分是相对应的，性之体就是从理的方面讲，而性之用就是从欲的方面讲。船山言道：“而此言气质之性，盖孟子所谓耳目口鼻之于声色臭味者尔。盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异;故仁义礼知之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性……理与欲皆自然而非由人为。”B28船山在此说的气质之性是从正当的欲望来讲的。欲与理虽然是相对的，但从均为自然而非人为的角度来说，则都是人性，都不为不善。B29

由以上的论证可以看出性在船山哲学中也是具有本体性质的概念。这一点从性之体为先天之气就可以看出来，性是气之性，气分为先天之气和后天之气B30，相应地，性就划分为性之体与性之用，而心就分为仁义之心与知觉之心。但是船山说过，心还只是一个心，只是从不同功效和侧面所做的划分，则气与性也同此。所以性体从其先天之气来说就具有形上的性质。仁义之心如果主导知觉之心，则为善，相应于气来说，就是先天之气主导后天之气，则为善。从这个善之反面来说，不善的产生乃是因为仁义之心没有主导知觉之心与外物接触的结果，先天之气没有主导后天之气的结果，这个原因在船山看来只能归咎为心的失职，心没有发挥它最大的功能，主体性作用丧失了。

正是因为性随形质之不同而不同，而对于同一个人形质也是不断变化的，因而任何一个人的性都是不断变化的。所以船山在《正蒙注》中也必然合乎逻辑地提出性日生的命题。其云：“日生者神，而性亦日生。”B31

而性之用即在心上表现的知觉运动之心之所以追逐外物而不知返，也是因为作为心之体即仁义之心没有起到支配作用的结果。船山云：“大人不失其赤子之心，而非孤守其恻隐、羞恶、恭敬、自然之觉，必扩而充之以尽其致，一如天之阴阳有实，而必于阖辟动止神运以成化，则道弘而性之量尽矣，盖尽心为尽性之实功也。”B32尽心为尽性实功，心在彰显性体上负主责。不善就是性受到遮蔽，是没有尽心的结果。所以，同样在《正蒙注》中，船山认为心对不善负有主要责任。

船山这种思想将人的主体性和责任性都提到了前所未有的高度。人要勇于承担起改变自己气质的职责，自己才是改变自己的主导者和责任人，不能将这个任务寄希望于他人和社会。船山之性善说与性之变化说，如果从体上讲是善的，从用上讲是恶的，在学理上是不通的，因为体用是一致的。这也是宋儒引进气质之性这一概念的原因，因为人性本善，而人实际上又不是都善，因此是气质造成了这个结果。使得人之本性与实际上的表现不一致。如果认为船山之性其体是善的，其用为恶是可以的话，那宋儒就不必费神去创造气质之性这一概念。实际上，船山与宋儒一样，认为性是善的，其用也必善。不善乃是人与外物交往所引起的不善。而之所以如此，乃是心没有控制好它们，而使得它们出现不善的情形。这样船山从根本上突出了心的作用。

综观全文，船山的人性论大体是贯穿始终的，但在《引义》中明确阐述的气与性可以变成不善的思想在后来的《四书说》《正蒙注》等书中基本上是放弃了，而这种放弃显示了船山人性论在“工夫”修养论上一个明显的转变：船山不再将不善归咎于气、性与习等与客观情况有关的因素和需要漫长的功夫才能见效的因素，而是将其归咎为主体当下的不积极面对和错误的做法。船山之意是要人当下就负起改变自己的责任来，一刻也不能拖延;而且船山也坚信人在当下能改变自己。正是主要出于这样的想法，船山才改变了气性可以不善的思想，而认为气性始终是善的，不善乃是人心在主体与外物交往中不能正确面对的结果。由此，船山凸显了人心的作用与责任，其思想的心学色彩是很鲜明的;而其性以仁义为实质内涵，具有客观的规范性，这又具有理學特色。因而船山之学是对心学与理学的综合与融通。

注释

①有关船山著作系年，参见邓辉：《王船山道论研究》甲编第二章，湘潭大学出版社，2010年。下文有关船山著作系年，俱见此书。

②陈明：《王船山气论视野中的人性学说——以〈尚书引义〉为中心》，《儒道研究》第一辑，社科文献出版社，2013年，第134页。

③④⑤⑥⑦〔清〕王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社，2011年，第299—300、300—301、293、301、302页。以下引《船山全书》仅注册数和页码。

⑧⑨⑩B11B12B13B14B16B17B18B19〔清〕王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年，第465—466、470、470—471、467、468、469、469、468、569、571、571页。

B15陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第512页。

B20参见〔清〕王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第十三册，第574页。

B21B22B23B24B26〔清〕王夫之：《思问录》，《船山全书》第十二册，第413、413、417、426、426页。

B25参见胡发贵：《试论王夫之的人性论及其理论贡献》，《船山学刊》2008年第3期。

B27B28B31B32〔清〕王夫之：《张子正蒙注》，中华书局，1975年，第96—97、108、84、98页。

B29参见王博：《理在欲中，公欲即理：王夫之〈诗广传〉中的理欲观》，《武汉大学学报》（人文科学版）2014年第2期。

B30参见〔清〕王夫之：《楚辞通释》，《船山全书》第十四册，第353页。

责任编辑：涵 含

Abstract：The view that Qi has no good and Xing has no good was put forward by Chuanshan in Book of History Quotations. Two years later， in General Discussion on Reading the Four Books， he revised this view， believing that Xing is good. This knowledge had been carried out throughout his academic life. The change from the view that Xing is good by nature but can possibly become unsound to the idea that Xing is always good could not only reverse the inconsistency of noumenon and function view， but also， more importantly， the change from the theory of human nature led to a great difference in the focus of cultivation theory of him and other Song Confucians. That is to say， no good is not the evil of Qi and Xing， but the result of the subject′s inability to control the situation and correctly treat it in the communication with the outside world. And the subject should take the responsibility for the result of no good. What Chuanshan meant was that people should take the responsibility to change themselves in the present moment without any delay. In addition， Chuanshan firmly believed that people could change themselves in the present moment （similar to Buddhism′s the former obsession being annoyance， and the latter enlightenment wisdom）.

Key words：Chuanshan; good human nature; change; who is not good; Renxin