现代性与民族共同体的时间想象

2019-09-10付来友

贵州大学学报（社会科学版） 2019年6期

摘要：通过物的人类学视角可以发现，民族共同体并非如安德森所说是对中世纪宗教信仰的功能替代，而是传统社区共同体在更高层面上的恢复。传统社区共同体在空间上相对隔绝，在时间上则形成了“各自为政”的时间想象。“微文物”在传统社区共同体中发挥了历史想象的媒介作用。随着现代性的影响，传统社区共同体的“环节”被打通，人们在空间上被纳入到了更广泛的社会之中。与此相对应，传统社会中“各自为政”的时间想象也被纳入到了民族这一更高共同体的统一时间想象之中。文物代替“微文物”在更高层面上发挥了历史媒介作用。从这一视角来看，民族共同体是传统社区共同体被市场经济等现代性要素“撑开”的结果。只有在与市场经济的关系中，民族与国家的结合才能得到更好理解。

關键词：现代性;共同体;民族;物

中图分类号：C955

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2019）06-0092-07

Modernity and the Temporal Imagination of Nation Community：

From the Perspective of the Anthropology of Things

FU Laiyou

（School of History Culture and Ethnology， Southwest University， Chongqing， 400715，China ）

Abstract：

From the perspective of the anthropology of things， nation community is not， as Anderson proposed， the function substitution of medieval religion， but the restoration of traditional micro community in a higher level. Traditional micro community is rather isolated in space， but form its own temporal imagination. Micro￣cultural relics function as medias in the historical imagination of micro community. As a result of modernity， the segments of traditional micro community were linked， and people were integrated into a broader society. In the meantime， the isolated temporal imagination of traditional society was unified into one single temporal imagination in higher level of the nation community. Cultural relics replaced micro￣cultural relics to function as historical medias in a higher level. In this aspect， nation community is a spatial expansion of the traditional micro community by factors of modernity such as market economy. Only considering market economy can we get a better comprehension of the combination of nation and state.

Key words：

modernity; community; nation; things

一、问题的提出

本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》中将民族共同体看做是中世纪宗教的替代。民族主义的想象“如此关切死亡和不朽，这正暗示了它和宗教的想象之间有着密不可分的联系”。[1]9死亡是人的宿命，不论宗教还是民族，都让个体在自己的生命之外获得了一种存在的延续感。在宗教影响力下降的近代，民族共同体在时间中的无限绵延让个体找到了皈依。然而，安德森的观点所忽视的是，将个体融入一种更高存在的想象在传统社会中不是宗教所独有的，传統的社区共同体往往也包含一种时间延续的想象。进一步说，民族共同体与传统社区共同体之间的相似性其实要胜过它与宗教之间的相似性。那么，我们是否可以认为民族共同体不是对宗教的替代，而是对传统社区共同体的替代呢？日本学者柄谷行人在《世界史的构造》中即提出了这样一种观点，他认为民族共同体是传统社区共同体在更高层面上的恢复，传统社会父子相继的意义延伸被民族共同体的时间延续感所取代。[2]192民族共同体并非是对中世纪宗教的功能替代，而是传统社区共同体在更高层面上的再生。

柄谷行人的论点强调了民族共同体所具有的时间想象维度，这是安德森的论述所忽视的。安德森所谓的“想象”更多是空间意义上的——人们相信在一个广大的地域范围内，有无数素不相识的个体与他们同属于“民族”这一共同体。西方学术界对民族、民族主义的研究也大多侧重空间面向，即侧重民族如何在空间上整合了某一地域内的各种群体，民族-国家之间又是如何构成一种世界体系。柄谷行人的观点提示我们重视民族共同体的时间想象问题，并进一步将民族共同体的时间想象与传统的社区共同体的时间想象相联系。从这一角度，我们或许可以对民族共同体产生的逻辑做出新的理解。

本文试图从这一论点出发展现民族共同体与传统社区共同体之间的逻辑关系。为展现这种关系，物的研究提供了一个方便的视角。传统社区共同体中，代代相传的物发挥了一种帮助人们回忆过去，想象未来的媒介作用。不妨将这些物称为“微文物”。[3]“微文物”在社区共同体内的这种纪念价值与现代民族-国家中文物的纪念价值是类似的。随着市场经济的影响扩大，“微文物”逐渐被货币的同质化力量所“侵蚀”，以社区共同体为单位的时间想象也随之衰落，以民族-国家为单位的时间想象则随之兴起。文物正是“诞生”于这一背景。从这一角度来考虑，民族共同体可以看做是传统社区共同体在空间上被“撑开”的结果。在这一过程中，人们的时间想象不再以孤立的社区共同体为单位，而是融入到了一个更高共同体的统一想象之中。

二、物与传统社区共同体的时间想象

在一般意义上，一个共同体的成员包含在特定时间段内共同生活的一群人。但在人们的想象中，共同体成员不仅包括当下的成员，还包括了之前世世代代的成员，并将包括以后世世代代的成员。随着时间上距离“此时”越来越远，这些不属于当下的成员越发变得匿名化，但是人们坚信这些匿名的个体与自己同属一个共同体。因此，一个共同体不仅仅将活在“此时”的所有成员凝聚起来，还通过一系列的实践将处于不同世代的成员联系在一起。将属于不同世代的共同体成员联系在一起的一种重要方式是物在不同世代之间的传递。现代民族-国家的文物就发挥了一种历史想象的功能。借助文物的媒介，历史上曾经在民族-国家范围内生活过的人都被纳入了一种共同体意识之中。在传统的社区共同体内，也有大量的物发挥了这种历史想象功能，在此将这些物称为“微文物”。此处首先从这些“微文物”入手，分析物与传统社区共同体时间想象之间的关系，在此基础上我们就可以进一步展现民族共同体如何在更高层面上以文物为媒介恢复了这种时间想象。

人类学文本中被提及的很多物均可置于“微文物”范畴下。莫斯发现，毛利人将财产区分为“通家”和“奥拉”，并在夸扣特尔人与钦西安人中也发现了类似的区分。[4]15，71在这些社会中，某些财产与个人、氏族等有着更紧密的联系，正是这些物品作为礼物送出时，人与人之间的“混融”得以实现。莫斯认为“通家”等物品中“豪”的观念使得送出去的礼物成为了一种“自我的呈现”，使得收礼者必须回礼，进而实现了交换双方的“混融”状态。[4]19 莫斯对“豪”的论述引起了大量争论，列维-斯特劳斯[5]、弗斯 [6]415、乔汉森 [7]107、萨林斯 [8]192等人相继做出了批评。虽然存在多种批评，但是“通家”等物确实与人们的生活有某种连接关系，这种关系可能不必借助一种超自然的解释也可以成立。

安特·维纳提出“不可让渡的财富”的概念，巧妙解释了“通家”等物品与毛利人家族生命之间的关系。维纳认为，在家族的延续中，一代一代的人出生然后死亡，而“通家”则在不同世代的家族成员之间流传。生活在特定时空中的家族成员可以利用“通家”的媒介作用与已经逝去的祖先发生联系。“通家”因而成为了家族生命的“视觉替代物”，象征了家族的不断延续。[9]乔汉森也从这一角度对“通家”的价值展开了分析，他认为毛利人“通家”的价值在于其历史意义。在亲属群体内部，“通家”通过一代代的人传递下来，成为亲属群体生命延续的象征。“通家”不同于非人格化的现代货币，它长久存续着，见证着家族的历史。[7]93

“通家”等物之所以能够发挥一种纪念价值，是因为通过这些物的媒介，人们可以联想到家族绵延过程中的一代代人。这种由物及人的联想过程让我们想起了弗雷泽的接触巫术。接触巫术的原理是相近性，即物品一经接触，即使它们分离，还会存在某种神秘的连带关系。[10]52相近性更为一般性的表达是语言学中的“转喻”。[11]76转喻与隐喻相对，表示由相近性产生的联想。通过物的转喻作用，生活于特定时空的个体与历史中的前人和后人联系在一起，一种跨越时间的共同体意识得以建构，所有与“不可让渡的财富”产生关联的氏族成员都被想象为属于同一个共同体。由此，一种共同体的想象不仅仅将当下活着的成员包含了进来，也将历史上曾经存在的成员，以及以后将会存在的成员囊括了进来。

物在这一过程中成为了群体生活的化身，从而反客为主获得了一种主体性。马克思在评论西欧封建土地继承时做出了这一论断：土地继承者，即长子，也属于土地，土地继承了他。[12]44土地与长子关系的反转是因为土地象征了家族生命的延续，从而对长子产生了约束。长子有义务继承土地，让土地在家族中传递下去。在中国传统社会中，土地也具有这种不可让渡的特点。在《江村经济》中，费孝通描述了土地对于农民的独特价值。不在迫不得已的情况下，农民不会出卖土地，即使出卖，族人也具有优先权。[13]163钟独安将氏族以及类似组织称为“控财群体”，这些群体中的财产不仅仅属于当下的人们，还属于已经逝去的祖先以及以后将会诞生的子孙后代，当下的人们仅仅是财产的临时保管者。[14]11

以物為媒介，社区共同体的成员想象着所属群体的过去和未来，一种时间延续感被建构起来。按照舒茨的划分，社会世界可分为“直接感受到的社会现实领域”“同代人的社会世界”“先人的社会世界”“后人的社会世界”四个领域。[15]142-143以物为媒介，社区共同体中的人们在与“先人的社会世界”以及“后人的社会世界”的关系中定位自身的存在，将自己的存在融入到了与“先人”和“后人”组成的链条之中。

这种时间意义上的紧密联系源于空间联系上的匮乏。在与“同代人的社会世界”的联系方面，传统社会缺乏现代社会那样广泛的联系。涂尔干将氏族组织称为“环节结构”，人们相互隔离，每个人被局限在“所属的蜂窝”里。[16]214虽然农业社会相对氏族社会在“同代人的社会世界”之间的社会交往要更多，但是相对现代社会来说，这种联系仍然是相对不充分的。传统的社区共同体在空间意义上的横向联系不足，与之对应，在时间意义上形成了各自相对独立的历史线条。那么我们可以设想，随着现代性的影响加深，人们的空间联系逐渐增多，这种传统的时间想象也必然会随之发生改变。

三、现代性与时空

现代性的影响使传统社区共同体中人们“生活世界”的时空定位在两个方面发生了转变。一方面，从空间上来说，人们开始超出狭小的地域范围，同更为广阔的“同代人的社会世界”发生了关联。另一方面，随着空间联系的扩展，社区共同体所具有的时间延续感也失去了意义。

关于现代社会的产生，涂尔干写到，随着人们之间的交换关系增多，“环节”之间的壁垒被打通，社会生活不再是各自的小核心，而是被融合在了一起。[16]214吉登斯在吸收涂尔干等经典社会学家理论的基础上，提出了一种系统的现代化理论。吉登斯认为现代性意味着“脱域”，人们“在场”的生活受到“缺场”因素的影响越来越大。[17]16这一论述与涂尔干的理论有着相同的旨趣，但吉登斯的论述中加入了现象学的元素，更加侧重现代化过程中人们生活的时空面向的变化。在“在场”与“缺场”等概念中，我们可以看到舒茨社会世界理论的影子。舒茨的“直接经验到的社会现实领域”这一概念的提出受到了胡塞尔的“周遭世界”概念的启发。我们任何时候都只能处于“此时此地”的世界，这是我们“感性直观”所能触摸到的世界“地平线”。[18]185超出了“此时此地”的世界，我们无法用“感性直观”的方式去触摸，只能通过回忆、想象、再现（representation）等方式非直接地触摸。身处现代社会的人们，虽然在任何时候自己的身体只能处于“此时此地”，但是我们与超越“此时此地”的更广阔社会世界的联系前所未有地增加起来。

吉登斯将货币看做一种“脱域”机制，正是因为货币具有超越“此时此地”发挥作用的功能。按照齐美尔的论述，货币使得我们可以与无数匿名的个体发生联系。[19]182除了货币，专家系统也是一种“脱域”机制，对专家系统的信任使得陌生人之间的互动成为可能。[17]25我们坚信飞机的安全性，不是因为我们对飞机制造者的人格信赖，而是因为背后起支撑作用的一套专家知识体系。与货币一样，专家系统所构造的基本信任关系也具有超越“此时此地”的作用。货币与专家系统确立了人与人之间的非人格化交往基础，打破了共同体的壁垒，使人们融入了更为广阔的“社会”。空间意义上联系的扩展对时间的协调性提出了要求。为了更广阔空间的行动协调，就需要建立统一的时间标准。在前现代社会，时间往往附着了浓厚的地域色彩，空间上的隔绝导致了时间度量标准的多样化。随着现代性的“脱域”机制，全球统一的时间标准因此成为了一种摆脱任何地域特点的“空”的时间。[17]16

吉登斯关于现代性的论述虽然提到了时间的标准化，但忽视了人们的历史与记忆在现代化过程中的“统一化”和“标准化”问题。这一点也与人们空间联系的扩展密切相关。由于空间联系的匮乏，传统共同体有着“各自为政”的历史和记忆。社区共同体是人们社会交往的重要边界，因而一种记忆的共享也就会以社区共同体为范围。相对王朝史来说，传统社会以社区共同体为单位的历史和记忆在人们的生活中具有更重要的意义，更广阔范围的王权战争、天灾人祸等更多构成了这些独享历史和记忆的宏观背景。上文所谓的“微文物”就是因为与社区共同体的历史相关联才获得了重要的价值。随着现代性的产生以及空间的“脱域”，人们的生活超出了传统社区共同体的范围，在更为广阔的社会范围内展开交往，那么随之而来是更广阔范围的共同经历和记忆共享。由此我们可以推论出，随着空间“脱域”的加深，小范围内社区共同体历史和记忆的重要性会下降，并在更高单位上再生，这一更高单位即是民族共同体。

关于现代性导致传统社区共同体时间想象的瓦解，中国传统宗族在当下市场经济中发生的变化可以说明这一点。在传统的宗族生活中，传宗接代和延续香火的父系继嗣观念为个体的生活提供了意义归属。个体的生命虽然有限，但是人们将有限生命融入到了无限的宗族链条中获得了超越个体生命的意义感。宗族财产严格按照父系原则进行继承正是这种时间想象的体现。财产作为“物”将不同的世代联系在一起，纳入了一种共同体意识之中。然而，近年来这种时间想象正在发生变化。在作者调查的山东大寨村中，近年家庭财富的继承不再严格遵循父系继嗣的原则，女儿逐渐获得了继承权。[20]人们不再从宗族的绵延中寻找超越个体生命的意义感。个体的家庭而不是家庭之上的宗族成为了人们生活意义之所在。阎云翔提出的“下行式的家庭主义”也印证了这一点。[21]人们将生活的重心落在了子女身上，不论男孩还是女孩，父母都倾注大量心血，这有别于传统的香火延续观念。以宗族为单位的时间想象逐渐衰落，宗族的时间延续感被“同代人的社会世界”中的丰富联系所取代。以宗族为单位的“永生”想象被面向广阔世界的“向死而生”所取代。

然而，时间的想象并没有随着传统社区共同体的瓦解彻底消失，而是在更高层面上以民族-国家为单位得以“再生”，这一点又与社会交往的空间扩展所受到的限制相关联。下文试图表明，空间的“脱域”机制在民族-国家层面上受到了限制，并由此产生了一种更高层面的时间想象。

四、空间扩展的限制

现代性导致的空间联系的扩展并不是彻底的，而是受到了一定的限制。现代性与全球化紧密相连，全球范围内各种形式的交往日趋增多。但从另外一方面来说，现代性不仅仅与全球化相关联，还与由民族-国家为单位组成的国际政治体系相关联。如果全球化是一种全世界同质化的趋势，那么民族-国家则在全球化背景下构成了一种新的“环节组织”，部落社会的“环节”似乎在更高层次上得到了复制。在涂尔干笔下，社区共同体的“环节”之间是“道德真空”的，民族-国家却大不相同，民族-国家之间充满着各种形式的交往。然而，民族-国家的边界还是对各种要素的流动构成了限制。

对于市场原则的局限性，制度经济学的交易成本概念十分具有解释力。科斯对于企业的存在发出了这样的疑问：为什么市场对资源的调配作用没有彻底取得统治地位，而是留下了企业这种计划经济的孤岛？科斯通过交易成本概念解决了这一疑问，交易成本与市场的成本节约两者之间的均衡决定了企业的边界。[22]企业内部的资源调配如果采用市场手段来进行，会面临高昂的交易成本，因而采用行政命令的方式更有效率。对民族-国家，我们同样可以发出这样的疑问，为什么波兰尼所谓的“市场社会”的兴起未能消解所有的共同体形式，而民族-国家作为一种现代的共同体形式与市场经济得以共存？

企业是市场原则在微观上未能贯彻的据点，民族-国家则是市场原则在宏观层面上的扩展受到的限制。国家的存在使得依靠自由市场交换无法达成的公共物品供给成为可能。这一点可以通过科斯定理直接得出，公共物品通过市场手段供给会面临巨大的交易成本，通过计划经济的方式进行供给有更高效率。另一方面，从民族-国家之间的关系来说，随着全球化的进行生产要素的全球流动前所未有地发展起来，但是资本的流动仍然需要过一个货币兑换的坎。马克思、齐美尔都将货币看做无个性的存在，但是这种无个性仅仅在民族-国家范围内有效。货币的设计大多都附着了民族-国家的象征。除了货币，商品的自由流动受到了关税的阻碍，劳动力的跨国流动则受到了更大限制。总之，“世界是平的”还仅仅是一个良好愿景，民族-国家的边界圈定了各个市场的边界，边界之间的要素流动受到了不同程度的约束。

民族主义的意识形态与民族-国家对市场构成的限制形成了呼应关系。在民族-国家内部，慈善、社会保障等的存在均建立在与市场交易不同的原则之上。这些领域尚未被货币的力量所支配。慈善、社会保障的存在使得人们可以将民族-国家作为一个相互救济的共同体进行想象。按照莫斯的论述，在传统社会中，互惠发生在面对面的场景之中，以慈善、社会保障为主要形式的“纯礼物”则在民族-国家范围内形成了人与人之间的一种“混融”关系。[4]116市场经济是一种与道德脱离的独立体系，在其中人们只以谋取自身利益为目的。虽然这种自利活动客观上也造成了财富的增长，但终究造成了人与人的异化，社会的贫富悬殊，人际关系的冷漠等问题。以民族-国家为范围的慈善、社会保障等则一定程度弥合了市场造成的人际关系分裂，建立一种共同体内部人与人“混融”的想象。

由此看来，我们应该将波兰尼所谓的“反向运动”概念加以扩展，即将民族-国家的存在本身看做一种“反向运动”。民族-国家是传统社区共同体衰落之后，一种共同体观念在更高层面上建构的结果。市场力量对传统社区共同体的消解让人们的群体归属感失去了着落，并处于一种生存上无保护的处境。民族共同体在更高层面上成为了人们群体归属感的依附对象，并构成了对市场经济力量的限制。[2]197民族共同体中存在的守望相助、凝聚一体的同胞观念对市场经济中人人自利、各自独立的个体主义观念构成了约束。“市场社会”中货币的广泛使用造成了一种人与人互为手段的状态，这被马克思称为人与人之间的“相互欺骗和掠夺”。[12]180-183不可避免地，许多人被甩出了市场的运转之外，成为竞争的失败者。慈善与社会保障在这一意义上是在为社会兜底。市场的扩展虽然瓦解了传统的各种共同体形式，但民族共同体却在更高层面上将传统的共同体意识加以想象性地恢复。

这种共同体在更高层面上恢复也导致了一种新型的时间想象。货币将社区共同体的时间想象扩展成为了以民族-国家为单位的更大范围的时间想象。从这一意义上来说，民族共同体与传统的社区共同体具有相似的建构机制。民族-国家内部还存在着文物等各种尚未被货币的同质化力量所“侵蚀”的领域，法律保护使得文物免遭市场力量的支配。这些不受市场经济力量支配的文物象征了民族-国家的生命，通过这些物的媒介，人们被凝聚在一起。从这一意义上说，现代意义的文物必然有一種意义重建的过程，文物伴随着民族-国家“诞生”了。

五、文物的“诞生”

至此，我们又回到物与共同体之间的关系这一问题上。传统社区共同体依靠“微文物”作为媒介，使得人们可以想象部落、家族、村庄等的历史和未来。随着现代性从空间上消解了社区共同体之间的边界，其所附着的时间想象也随之消解，“微文物”的重要性下降。但是与现代性相伴随的是一种新型的“环节社会”，民族-国家在世界范围内构成了不同的“环节”。文物因此取代了“微文物”成为以民族共同体为单位的时间想象的媒介。

文物的“诞生”是近代民族-国家“传统的发明”之一部分。霍布斯鲍姆指出英国的许多公共仪式看似古老，实际上均是近代的产物。[23]1除了仪式，各种实体化的民族象征也有着被重新“发明”的过程。皮埃尔·诺拉主编的《记忆之场》中收录的卢瓦雷特关于埃菲尔铁塔的研究揭示了这种过程。埃菲尔铁塔建于1889年，是为了世界博览会吸引参观者而建。在世界博览会结束之后，在法国存在着是否将埃菲尔铁塔加以保留的各种争论。埃菲尔铁塔最终被保留了，因为“铁塔的精准是现代工程师高超技艺的见证与展示”。[24]虽然得以保留，但是直到二战结束，埃菲尔铁塔的地位一直十分尴尬。二战之后，特别是到了二十世纪八九十年代，埃菲尔铁塔的形象开始发生巨大转变，围绕着铁塔的一系列历史、文学作品被创作，哲学家们、艺术家们也开始对埃菲尔铁塔表达各种溢美之词。[24]埃菲尔铁塔被重新“发明”，成为了法兰西民族的象征。

近代中华民族共同体意识的建构过程中，一系列文物也被重新“发明”，长城就是典型的例子。16、17世纪西方传教士与中国接触过程中，长城被看做是中国辉煌文化的象征。随着清朝中后期中国相对于西方世界的落后，长城又成为中国闭塞保守的象征。十九世纪中叶以来，随着西方汉学家从历史与文物的角度对长城进行考察，长城才又恢复了正面形象。[25]在辛亥革命前后，“中华民族”作为一种自觉的观念意识逐渐产生。[26]长城以其历史悠久以及工程浩大，逐渐成为了中华民族的象征。长城成为中华民族的象征并非一蹴而就，而是经历了不同观点的碰撞。1912年孙中山在《临时大总统宣言》中提出了“五族共和”。按照“五族共和”的理念，长城被赋予了民族隔阂的意味，因此有人主张拆长城。之后在孙中山的文章中，长城又被赋予了一项伟大建设工程的含义，成为激励国家建设的隐喻。长城作为民族象征最终的确立是在抗日战争期间，长城被赋予了守护民族安危的意象。抗战的将士被不断比喻为长城，保卫国家安全。长城作为中华民族象征的地位被牢固确立。[27]

与长城的意象相联系的是“中华民族五千年的文明”，长城会让我们想到中华民族的悠久历史，历史上曾经生活在这片大地上的所有人都被这种想象纳入到了一种共同体意识之中。与传统社区共同体中的“微文物”一样，民族-国家的文物也被赋予了想象历史的媒介作用。长城对于中华民族的意义与“通家”对于毛利人的意义，以及土地对于传统农民的意义是相似的，只不过是范围有所差异。随着传统的环节社会被“撑开”，变成以民族-国家为载体的世界体系，以文物为媒介的新型时间想象也随之产生了。

文物的“诞生”回应了随着现代性导致的“脱域”使人们的时间想象失去了依附的境况。民族共同体的意识一方面在空间上构成了对“脱域”的限制，另一方面在时间意义上将传统社区共同体“各自为政”的时间想象纳入了统一的以民族共同体为单位的时间想象中。这两个方面是相互关联的。空间扩展所受到的限制形塑了人们社会交往的范围，即民族共同体。以民族共同体为单位的交往形成了一种共享的记忆。民族-国家对文物的建构将这种共享记忆加以历史性的延伸，将过往的历史都置于民族共同体的历史想象“棱镜”之下，从而为人们提供一种新的意义来源，形成了对传统社区共同体的意义替代。这种替代是现代性下人们的意义感和归属感需求与国家建构“共谋”的结果，在这一逻辑中民族与国家的结合才能得到更好理解。

六、结论

本研究试图通过物的人类学视角提供一个关于民族共同体的不同“故事”。在这一“故事”中，民族共同体并非如安德森所说是对中世纪宗教的功能替代，而是传统小型共同体在更高层面的恢复。传统社区共同体与现代民族共同体在建构逻辑上具有相似性。现代性的影响使得传统社区共同体在空间上被“撑开”，转变成了更大的民族共同体，人们的时间想象也转移到了这一更大的单位。发挥时间想象媒介作用的物也从“微文物”转变成为了文物。

在这种转变中市场经济发挥了重要作用。在现代社会，大多数国家不论包含单一民族还是多个民族，都存在着一种将自身塑造成为一个共同体的内在需求。这种共同体的建构回应了市场经济兴起导致社区共同体衰落之后人们的归属感和意义感没有着落的状态。国家只有回应了这种状态其统治才能获得合法性。这种塑造作用对市场力量的无限扩张形成了限制，造成了市场力量扩张的“天花板”，并在更高层面上塑造了一种时间想象。民族共同体是一种与市场经济相反的力量，是一种反向的制衡。民族、国家、市场构成了三位一体的结构[2]186，在它们的相互关系中才能够对民族共同体的产生做出更恰当的解释。

最后要说明的是，本文仅限于从逻辑上揭示民族共同体与传统社区共同体之间的关系，真实的历史发展要复杂的多。西方近代民族-国家的历史发展可能与这种逻辑过程更为近似。民族-国家在西方一旦产生，在向非西方国家传播的过程将不再遵循其最初产生的逻辑。文中的结论因而仅能看做需要进一步研究加以验证的假设，或说是试图为这一方向的研究提供些许思路。

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