阳明学的地域化传播实践

2019-09-10王黎芳刘聪

贵州大学学报（社会科学版） 2019年1期

王黎芳刘聪

摘要：明代嘉靖万历年间的泾县水西讲学是阳明心学讲学活动的重要组成部分。在嘉靖年间，水西讲学先后经历“水西会”“水西精舍讲会”“水西书院”等发展阶段，主讲者是王畿、钱德洪、邹守益、罗汝芳等当时著名的阳明学者。万历年间，水西讲学一度因张居正“禁讲学”而停止，万历十三年以后得以恢复。经过嘉靖万历年间的发展，水西讲学不但传播了阳明心学，形成了具有地方特色的阳明学流派，而且受益于讲学宣传，泾县及周边地区都出现了提倡道德教化的风尚，实现了学术思想与社会治理的有效结合。

关键词：王守仁;阳明心学;阳明学讲学;水西讲会

中图分类号：B248.2

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2019）01-0024-09

王守仁创立的心学思想经嘉靖万历年间的传播，成为了明代中晚期的重要学术思潮，并对后世中国文化产生了重要影响。当探究阳明心学何以快速由王守仁个人的思想创造推广为一个时代的学术思潮时，我们会发现，王守仁的弟子们“跨县、府、省到其它地区传播、交流学习的心得，促进了阳明学的传播和深入”。[1]53目前学界对阳明学者讲学活动的研究，主要是对这一问题整体性和编年性的研究，或者集中在某一位阳明学者讲学活动，较少见到以一个特定书院为对象从事阳明学讲学研究。

①事实上，现今皖南泾县的水西讲学活动也是明代中晚期阳明学者讲学的重要组成部分，“正、嘉之际，理学乃大振，海内书院以千百计，而浙之天真、泾之水西为最盛。”[2]244对阳明学的推广也产生了重要的影响。本文通过梳理嘉靖、隆庆、万历三朝水西书院的讲学活动，以图展现阳明学者以讲学为载体推广阳明学的具体过程。

一、“水西讲学”之名

“水西”是一个地理名词，原指明代南直隶宁国府泾县赏溪之西。

《王阳明全集》中有三个“水西”。一是贵州“水西”，即水西土司。明代霭翠与宋钦分别掌控水西与水东。据《明史》载：“初，安氏世居水西，管苗民四十八族，宋氏世居贵州城侧，管水东、贵竹等十长官司，皆设治所于城内，衔列左右。而安氏掌印，非有公事不得擅还水西。”王守仁贬谪贵州龙场时，水西土司安贵荣欲叛乱，“先生（王守仁）复以书诋讽之。安悚然，率所部平其难，民赖以宁。”（《王阳明年谱》“正德三年”）二是赣州“水西”，即水西驿站。正德十三年七月，王守仁撰有《禁约驿递牌》，这里提及的是赣州的“水西驿”。三是泾县“水西”，即水西书院。明代南直隶宁国府泾县之“水西”。嘉靖万历年间，王守仁弟子在此讲学。本文研究的是泾县之“水西”，非贵州、赣州两地的“水西”。特此说明。据《泾县志》记载：“泾水流至县西，为赏溪，是泾水下流始有赏溪之名。”[3]172而在赏溪之西，有宝胜、大安、崇庆三座佛教寺庙，“盖水西寺乃水西三寺之统称”。[3]1113明代的邹守益也说：“水西丛林，在泾水之西。上寺曰宝胜，中寺曰崇庆，下院曰西方。”[4]737此外，《嘉靖泾县志》记载：“宝胜寺在县西五里，旧名水西寺，宋太平兴国中建。”[5]清《嘉庆泾县志》亦说：“宋皇象之《舆地纪胜》云：宝胜寺，旧名水西寺。唐李白、杜牧并有诗纪游。”[3]1113由此可见，虽然“水西”一词原指“泾水之西”，是一个地理名词，但由于唐以来，此处有相邻的宝胜、大安、崇庆三座寺庙，因此人们也常称它们为水西寺。

明代阳明心学学者开展的“水西讲学”之名源自于泾县水西寺。据邹守益的《水西精舍记》记载：“诸生追随于匡庐、复古之间，议借泾邑水西三寺，以订六邑大会，延二君迭主讲席，益偕师泉刘君冲雪临之。每会逾三百人，僧房无所容，乃诸生敛金构居于宝胜之左。”[4]430嘉靖四十一年，泰州学派的罗汝芳任宁国知府，“壬戌，知府罗汝芳增置退省所于宝胜寺左”[3]362。施闰章在《修葺水西书院记》也说：“钱公德洪、王公畿，友教四远，诸弟子尝假水西三寺为讲会之所，延两公主讲席。邹公偕刘公邦采自金陵冲雪临之，会数百人，僧寺不能容，乃构别馆于宝胜寺东。”[3]363在嘉靖年间，王守仁的弟子邹守益等人在泾县开展讲学活动，最初他们借用水西三寺作为讲学之地，但由于参与讲学的学者多达三百余人，原有寺庙无法容纳，于是在宝胜寺之东建讲学之房，后又经宁国知府罗汝芳等人扩建，形成了固定的水西讲学之地。

事实上，泾县水西讲学在借用水西寺的房舍开展讲学，后逐渐增建独立的讲学之地，这一发展模式符合嘉靖年间阳明学讲学活动的一般规律。有学者指出：阳明学讲学之初，“利用旧有的书院、学宫或坐落于名山胜水间的寺庙、道观舉会，是最方便、最经济的做法。……讲会兴盛之后，会友大增，原有建筑已不敷使用，此时会友和地方官深感需要一个可供固定会讲的会所，故兴修旧书院或增建新书院。”[6]84水西讲学也是按照这一模式开展的。在讲学之初，利用泾县水西三寺作为讲学之地，当讲学规模扩大以后，开始在宝胜寺旁修建独立的讲学场所。由于新建场所依旧位于水西宝胜寺旁，故这一讲学就以“水西”命名。

二、嘉靖年间的水西讲学

明代水西讲学先后历经嘉靖、万历两朝，这两个时期的讲学人员和内容，乃至称呼都有所不同。嘉靖年间的水西讲学，主持者多是王守仁的亲传弟子，他们将其称之为水西精舍讲学，而万历年间讲学的主持人多以嘉靖水西精舍讲学培养出来的泾县籍阳明学者为主，此时称之为水西书院讲学。

1.嘉靖水西讲学之渊源

虽然嘉靖年间的水西讲学正式开始于嘉靖二十七年，然而这一讲学活动最早要追溯到阳明学在宁国府的传播。嘉靖以后，追随王守仁的弟子逐渐增多，并开始在各地传播阳明心学，其中邹守益、王畿、欧阳德等人的弟子中开始有了宁国府和泾县籍学者。嘉靖三年，王守仁的弟子邹守益任广德州判官时，积极在当地开展讲学活动，传播阳明心学。嘉靖六年，宣城戚衮、贡安国等人前来求学。[7]97嘉靖九年，邹守益改任南京礼部，宁国府周怡、沈宠、梅守德、戚慎、孙浚、王克孝等人随之求学。此外，《泾县志》还记载董景“受业于邹守益，会讲水西，晚以……讲学闻者。”[3]777嘉靖十四年，王守仁的弟子王畿任南京兵部职方主事，曾求学于邹守益的贡安国、周怡、沈宠、梅守德等人前来问学。[8]67另据《泾县志》记载泾县人张棨为诸生时，“欧阳德为南祭酒，讲学，往从之，言下领悟，继从邹守益、钱德洪、王畿诸公游，锐意研求圣人可学而至，归筑室，聚徒讲论，兴起学多众。”[3]773嘉靖十七年，泾县人王汝舟师从欧阳德，“安吾，姓王氏，名汝舟，字济甫。……嘉靖戊戌，从七泉周先生于水西。七泉与欧阳文庄公为里友，素闻阳明王先生良知之学，时以语泾之学者。”[9]562由此我们可以发现，在嘉靖年间泾县水西讲学开始之前，阳明学已经在这一地区得到相当程度的传播。为日后水西讲学的开展奠定了基础，如邹守益、王畿是水西讲学的主要发起者，张棨则被称为“水西书院之初建，士仪张先生棨实首其事”，[10]485而周怡、沈宠、梅守德、贡安国等人则是主要参与者。因此，完全有理由相信，嘉靖六年以后阳明学者讲学活动开创了日后的泾县水西讲学。

2.嘉靖水西讲学之过程

嘉靖二十七年，王畿赴江西參加“青原讲会”，途经泾县，首次举行了“水西会”，由此开始了嘉靖年间的水西讲学活动。至嘉靖末年，水西讲学先后经历了三个发展阶段。

首先，嘉靖二十七年至二十九年的“水西会”。“水西会”是嘉靖水西讲学开始时的称呼，而“水西会”的发起人是王畿和邹守益。王畿在《水西会约题词》[11]679-680和邹守益的《水西精舍记》[3]357记载了嘉靖二十七年和二十八年的两次“水西会”的经过。嘉靖二十七年春，王畿、钱德洪接受江西阳明学者之邀前往吉安府参加“青原讲会”，途经泾县，与当地学者相聚讲学，分别时当地学者邀请两人每年春秋两季前往讲学。嘉靖二十八年夏，王畿从浙江出发，经徽州至泾县，与当地学者二百三十余人讲学。嘉靖二十九年，邹守益应泾县周子顺之邀，前往当地举行“水西会”。邹守益在《书水西同志聚讲会约》中说：“水西丛林，在泾水之西。上寺曰宝胜，中寺曰崇庆，下院曰西方。宣州诸同志订以为六邑聚讲之所。绪山钱子、龙溪王子皆迎以主会。周子顺之遣其弟戒之贻予寿言，且订会期。予许以雪舟之约。及期，泛番湖，入新安。贡子玄略、王子惟一及谭子见之候于斗山，乃逾翚岭以入崇庆，则积雪载途矣。诸友不期而至者，几二百人。而戚子补之、张子士隆、王子惟贞咸以次切磋焉。七日而别。”[4]737此次“水西会”由邹守益主持，贡玄略等二百余当地学者参加。

其次，嘉靖三十三年至三十六年的“水西精舍讲会”。嘉靖二十七年至二十九年的三次“水西会”均在宝胜、崇庆、大安等水西三寺举行，然而后两次“水西会”都多达二百人以上，水西三寺显然无法为如此大规模的讲学提供足够的场所，因此泾县地方官员和学者开始在宝胜寺旁修建独立的讲学场所——“水西精舍”。邹守益于嘉靖三十三年写的《水西精舍记》详细记载了这一过程：“岁戊申，绪山钱君、龙溪王君，赴会青原。诸生追随于匡庐、复古之间，议借泾邑水西三寺，以订六邑大会，延二君迭主讲席，益偕师泉刘君冲雪临之。每会逾三百人，僧房无所容，乃诸生敛金构居于宝胜之左;而当道病其隘也，拓于殿之右，义民童生欣然各助费焉。壬子之秋，初泉刘候来莅郡政，……而泾邑邱尹时庸、蒋丞怀行、孙薄镆实督之。计财之费，出于官十二，出于诸生十三，出于尚义十五。田之膳，出于官十四，出于诸生十二，出于嫠妇十六。古称直道三代，其果无二矩乎。’诸生所创，堂五间，曰‘明德’;楼五间，曰‘退省’。义民所创堂五间，曰‘明道’;楼五间，曰‘熙光’。门三间，号舍各十三间，合而题曰‘水西精舍’。其田界税米，具勒于碑阴。”[3]357-359在嘉靖二十七年的“水西会”中，泾县学者就因水西三寺局促而发起在宝胜寺旁兴建独立的讲学场所，至嘉靖三十一年，刘起宗任宁国知府时，兴建活动才走上快车道。事实上，刘起宗之所以大力推动兴建讲学场所，是因为他是邹守益的学生，深信阳明心学。有学者考证，刘起宗在嘉靖二十年任衢州推官时，即结识邹守益，联合发起衢州精舍讲会。[7]235-236至嘉靖三十三年，水西精舍建成，主要建筑有“明德堂”“退省楼”“明道堂”“熙光楼”、号舍等，同时有学田若干。为纪念水西精舍建成，泾县学者除要求邹守益撰写《水西精舍记》以外，还有罗洪先的《熙光楼记》和周怡的《水西精舍堂门碑记》。[3]357-361嘉靖三十六年四月，王畿再赴“宁国水西会”。“嘉靖丁巳岁，值予赴会之期，思畏、国贤、时一、允升、纯甫辈迓琴溪道中，遂同游仙洞，薄暮乘风。抵水西，则汪子周潭、周子顺之辈以候余浃旬矣。先后至者百余人，晨夕聚处，显论微言，随所证悟，充然各自以为有得。予藉诸友相与意肯神专，亦惕然不容以自已。信乎，此会之不为虚矣！会自四月朔至十三日而解。”[11]35宁国学者沈宠、梅守德、汪周潭、周怡等参与。

再次，嘉靖四十三年，宁国知府罗汝芳扩建水西精舍，并举行讲会。《泾县志》记载：“壬戌，知府罗汝芳增置退省所于宝胜寺左，门东向。前为明德堂，南向五楹，后为思默楼，南向五楹。按：水西之会，每会逾三百人。既建精舍于寺西，仍不能容，而逼近僧房，更无隙地。因增置退省所于寺东，寺介明道、明德两堂间。”[3]362水西精舍建成后，由于参与的学者越来越多，场地又不足，知府罗汝芳又在宝胜寺东增建退省所。在此期间，罗汝芳邀请王畿、王襞等人主持水西讲会。“甲子暮春，予赴宁国近溪罗候之会……由水西抵太邑。”[11]679-680“（罗汝芳）与泰州王襞先后递主讲席，一时士多向学焉。”[12]44-45张尧文的《复建水西书院记》亦说：“嘉靖甲子间，盱江罗公守宛陵时，过水西，谈说古今性命之学，本原文成公宗旨。”[13]362

3.嘉靖水西讲学之内容

尽管王守仁的主要弟子钱德洪、王畿、邹守益等人主持嘉靖年间的水西讲学，参与者多达二三百人，但记载讲学具体内容的文献现存不多，仅在王畿和邹守益的文集中有若干篇章。考诸这些问题，我们可以发现嘉靖水西讲学的主要内容有两方面。

一是制定讲学会约。所谓会约，就是阳明学者在聚会讲学时约定的规则，凡参加之人必须遵守。嘉靖四年，王守仁在书中天阁讲学中已经制定了较为明确严格的讲学会约，“诸君勿以予之去留为聚散。或五六日、八九日，虽有俗事相妨，亦须破冗一会于此。务在诱掖奖劝，砥砺切磋，使道德仁义之习日亲日近，则世利纷华之染亦日远日疏。”[14]1294在这里，王守仁对讲学的时间、内容都作了清楚地说明。虽然《水西会约》的原文已经不存，但现存邹守益的《书水西同志聚讲会约》和王畿的《水西会约题词》，由此可见《水西会约》的概貌。《书水西同志聚讲会约》中有：“凡我同游，胥训戒，胥劝勉，日就月将，以无负斯会。”“夫道有本原，学有要领，而功有次第。真假毫厘之机，不可以不辨也。……此中无玄妙可说，无奇特可尚，须将种种向外精神打并归一，从一念独知处朴实理会，自省自讼，时时见得有过可改，彻底扫荡，以收廓清之效，方是入微工夫。……所望诸君，不以予之去来为聚散，每会如所订期，必须破冗一来，相摩相荡、相劝相规，为性命之心重一分，为世情之心自然轻一分。”[11]678-680由此可见，《水西会约》大体包括三方面内容：态度严肃，即参会学者要有戒慎恐惧、临深履薄的庄严态度，不能轻浮摇荡;学有次第，即参与学者要把握为学的工夫次第，先从一念之微初下工夫，去除念头中恶念;按时参会，即参与学者要严格按照规定的会期参会，相互训戒劝勉，以求实效。

二是阐发心学理论。虽然钱德洪、王畿、鄒守益、刘邦采、王襞、罗汝芳等人先后主持过水西讲学，然而仅有王畿和邹守益讲学的文献留存。透过这些文章，我们可以发现，水西讲学主要阐发了四个方面的心学理论。

其一，良知观。我们知道，王守仁的良知观重要的贡献是实现了天理与人心的合一。就超越性而言，“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同是良知也者，是所谓天下之大本也。”[14]279良知是超越万古、宇宙、四海等时空限制的永恒存在，具有判断是非善恶的功能;就主体性而言，“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[14]92良知不是外在东西的内化结果，而是把良知看成人本有的内在特征，或者说，良知是人的内在的道德判断和道德评价体系，具有指导、监督、评价、判断的作用。邹守益在水西讲学中，阐发的就是这种良知观。“天命之性，纯粹至善，凡厥蒸民，降才匪殊。为善而舜，为利而跖，差毫厘以谬千里，将谁执其咎？舜何人也？予何人也？有为者亦若是。其亦有思颜子而有为者乎？舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世。我犹未免为乡人也。其亦有思孟子而忧者乎？出乎舜，则入乎跖矣。舜之圣，诚未易为也。舍舜而自蹈于跖，是获罪于天而忝所生。其可以因循怠弛、安而为之乎？”[4]737-738这里的“天命之性，纯粹至善。凡厥蒸民，降才匪殊，为善而舜，为利而跖，差毫厘以谬千里”，主要是说明“纯粹至善”良知超越时空的限制，体现了良知的超越性;而舜→颜子→孟子→后世乡人都能思圣人之心，至圣人之境，则体现出良知的主体性。

在王守仁的良知观中，不仅有道德层面上的超越性和主体性合一的内容，而且还有从境界论层面上的虚无无滞的良知观。陈来曾研究过后者，“所谓无善无恶所讨论的问题与伦理的善恶无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性。……心之本体无喜无怒无哀无乐无烦恼，所以人心虽有喜怒哀乐七情，但应使它们一过而化，不使它们任何一种滞留在心中，所以说心之本体明滢无滞，是未发之中。正像明亮的冰面一样，冰面运动的一切物体一滑而过，所以能够如此，因为它们都不属于冰之本体所具有，冰之本体不必、也不想牢牢抓住某些物体去拥有它们，这就叫做无滞。”[15]190虽然王守仁的良知观这一层面的内涵，在一定程度上有消解道德至善性的倾向，但却对后世阳明心学的发展产生了重要影响。王畿就十分推崇良知的这一内涵，甚至有学者提出“王阳明对良知之‘无’的眷注，正是在王畿处获得了较为正面和充分的发挥”。[16]37王畿在水西讲学中主要是阐发这一良知的“无滞性”。他在《水西经舍会语》中说：“人心要虚，惟虚集道，常使胸中豁豁，无些字积滞，方是学。虚即是道体，虚故神，有物便实而不化。”“道无清浊、无虚实、无大小，不滞于气，惟体道者能知之。”“有生于无，故曰：有以为利，无以为用。无声无臭，原是万物之基。”[11]63这些言论，表现出王畿从良知无执不滞的层面阐发良知内涵的做法。

其二，工夫论。道德修养工夫是阳明心学的重要内容，不仅王守仁本人对此有不同的说法，在他的弟子中，工夫论的差异更为明显。《明儒学案》概括邹守益的工夫论的核心是“戒慎恐惧”。[17]333邹守益在水西讲学中说：“古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻;执玉捧盈，临深履薄，不忍以一刻自陷于跖。故礼仪三百，威仪三千，无往非纯粹至善之流行。富贵必于是，是曰不淫;贫贱必于是，是曰不移;夷狄患难必于是，是曰不屈。将贞观贞明与天地日月同神而并化，是谓希圣希天、全生全归之学。”[4]737-738时时刻刻做到戒慎不睹，保持“临深履薄”的态度，不仅能做出完全符合“纯粹至善”的天理的行为，而且能达到“与天地日月同神并化”的境界。

至于王畿的工夫论，可以用“一念工夫”来概括。他认为，在良知发动之初的一念之微处作工夫，去除邪念，树立正念，并将此作为“端本澄源第一义”的“宗要”。他在《水西经舍会语》中说：“千古学术，只在一念之微上求。生死不违，不违此也;日月至，至此也。”[4]59《水西别言》中有：“千古圣学，只从一念灵明识取。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物;不欺此一念灵明，谓之诚意;一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。此是易简直截根源。”[4]450道德修养就是去除私念，保持正念，这也是千古圣学的唯一道路。

其三，佛道观。儒学对待佛道二教的态度，一直是宋明理学的重要问题，王守仁曾以“三间厅堂舍”[14]1289来比喻儒释道三教的关系。如果说王守仁的“三间厅堂舍”之喻尚坚持儒家本位，认为佛道二教有辅助儒家教化的作用，那么王畿在水西讲学中阐发的佛道观则不再坚持儒家本位，而仅仅突出儒佛道三教的相似性。“二氏之学虽与吾儒有毫厘之辨，精诣密证植根甚深，岂容轻议？凡有质问，予多不答。且须理会吾儒正经一路，到得彻悟时，毫厘处自可默识，非言思所得而辨也。”[11]450可见，王畿不再主张在儒佛道三家之间轻易地讨论异同，而只是对佛道两家予以充分肯定，认为只要“彻悟”儒佛道三教的真理，三者本质上是相同的。

其四，王守仁思想发展历程。我们知道，王守仁的思想发展呈现出阶段性的特点，学术界有王守仁一生“学有三变”的说法。因此，认同王守仁不同阶段思想的学生，往往因思想倾向的差异，认同王守仁某一阶段的说法。如聂豹提倡“静坐”，因此他大多引用王守仁在南赣剿匪之前的语言，因为这一时期王守仁主张“静坐”的修养工夫。[18]180王畿在《书滁阳会语兼示水西宛陵诸同志》一文中，在回顾王守仁一生学问发展历程之后，指出：“逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众”，之所以出现这种情况，是因为这一时期王阳明的良知理论“原是无中生有，无知而不知”。[11]693-694事实上，王畿之所以在水西讲学中突出王守仁晚年的思想发展历程，正是因为这一时期王守仁多从境界论层面上将良知理解为“无执无滞”的精神状态，王畿出于突出自身继承王守仁思想正统性的考虑，才作出这种阐发。

总之，嘉靖年间，钱德洪、王畿、邹守益等王守仁的亲传弟子不仅是泾县水西讲学活动的发起者和主持者，而且他们通过讲学活动培育出的宁国府和泾县阳明学者组成了水西讲会的主要参与者。由于最初的讲学是借用泾县水西寺的僧舍，当学者群体不断扩大后，经刘起宗、罗汝芳等信奉阳明心学的地方官员的大力推动，建筑起独立的讲学场所。虽然水西讲学的内容主要是围绕阳明心学的基本问题展开的，但由于主讲者的不同学术倾向，使得讲学内容较为复杂，大体与阳明后学的发展路向保持一致。

三、万历年间的水西讲学

虽然嘉靖年间的泾县水西讲学较为兴盛，然而当万历年间政治形势发生变化后，水西讲学就难以维系。万历三年张居正主政开始，朝廷开始逐渐限制讲学活动，万历七年，张居正采取一系列“禁讲学”“毁书院”的高压政策，对讲学言论实施压制。在这种政治氛围中，泾县水西讲学被迫终止，书院也被毁坏。泾县地方官张尧文就说“不谓柄臣操切，毒流道脉，毁天下名儒书院，水西不得独存。”[13]362

万历十年，张居正病逝后，朝廷“禁讲学”的政策逐渐松弛，水西讲学迎来了复兴的契机。万历十二年，朝廷批准王守仁与陈献章、胡居仁一起从祀孔庙。[19]这一事件不仅标志着王守仁本人进入了国家祀典体系，受到天下学子的膜拜，而且意味着明朝廷完全转变了对待阳明心学的态度，由张居正时期的严禁传播转变为承认其儒学正统地位。从此之后，包括水西书院在内的各地被禁止的阳明学书院纷纷恢复。张尧文的《复建水西书院记》[13]362-363记载了水西书院重建的经过：其一，万历十二年朝廷下旨王守仁从祀孔庙，“晋文成公，暨海南白沙陈公，吾乡布衣胡公从祀先师庙庭。檄下，县司以乙酉年三月壬申朔，卜吉奉祀礼成。泾大夫议复书院，缘钱塘天真故事。”泾县地方官员于次年三月在泾县学宫中祭祀了王守仁。祭祀之后，泾县士大夫提议应当像浙江重建天真书院那样重建水西书院。“查宪副、翟驾部两公者，实作诸士首倡，尧亦随事相之，而群情欣助。”在县令张尧文、士绅查铎、翟台等人共同努力下，重建工作得以实施。其二，不仅重建了明道堂、号舍、学田等原有水西精舍的建筑外，而且新建了文成公祠，用以祭祀王守仁。“有文成公祠五楹，有明道堂五楹，有门三楹，有号舍二十二间;周垣四周器用具足。始于乙酉五月五日，讫工丁亥年九月。”重建自万历十三年五月五日开始，至万历十五年九月完工。

需要说明的是，在万历十三年开始重建水西书院以及随后的讲学中，关键性的人物是泾县阳明学者查铎。查铎，字子警，号毅斋，泾县人，嘉靖四十四年进士，曾为刑科给事中，后因得罪了隆庆年间的高拱，转任广西副使，向王畿、钱德洪等人学习阳明心学。[17]582事实上，早在嘉靖年间水西讲学中，查铎就已经参与其中。王畿的《书查子警卷》中有：“子警于良知之旨，大概已信得及。迩者，予过水西，先期出候，晨夕合并相证，以为更觉亲切，当下有可用力处，此是子警深信所在。”[11]478查铎在此次重建水西书院的过程中，主要作出了两方面的贡献：首先，他联合翟台等人，大力促成重建事宜。查铎自谓：“生（查铎）与震川兄修复水西书院，正已有次第，时与三五同志合并于中，诸友中亦尽有得力者，惜生年力日迈，又家去水西一日之程，不得日居其中耳。”[9]441清代赵绍祖说：“江陵既败，震川翟先生、毅斋查先生合而复之，而力以阐发文成之旨为己任。俾水西之学有所归一，则毅斋之功独多。”[20]485其二，水西书院重建后，查铎还积极恢复后水西讲学活动，重新制定了水西会条，主持讲学。“《水西会条》，乃书院复后之所作也。其会，岁以四季，季以五日。先生既殁，其门弟子继之，犹数十年，延及崇祯之季，兵荒上洊臻而讲会渐辍矣。”[20]485

万历十五年水西书院重建后，查铎、翟台等人主持讲学活动，现存有查铎的《水西会条》和《水西会语》，翟台的《水西问答》，通过这些文献，我们可以得知这一时期泾县水西讲学的具体内容。

1.重订讲学会约

水西书院重建后，讲学活动得以继续。为保证讲学有序且持续地开展，查铎制定了《水西会条》。《会条》在规定“每年之会止于四季，毎季之会止于五日”之后，提出了讲学必须遵循的四条原则：立真志、用实功、销旧习、求益友。在阳明学者的讲学活动中，制定类似的讲学原则并不少见，如王畿制定的《蓬莱会约》有：敦德业、崇俭约、恤患难、修礼节、严规约、明世好等六条原则。值得注意的是，查铎撰写《水西会条》的目的是为了纠正王守仁去世后心学中出现的空疏学风。我们知道，王守仁去世后，王畿大力宣讲“心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”的“四无论”，无论王畿如何强调“四无论”是王守仁思想的“正法眼藏”，但显然它有消解儒家性善论至上本原的倾向。后来东林学派的顾宪成就批评到：“愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空。”[17]1391较之于王畿的“四无论”，泰州学派在背离儒学正统道路上走得更远，以至于黄宗羲都说：“泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”[17]703查铎重开水西讲学之时，正是阳明后学的这种空疏学风流行之时。他制定的“立真志、用实功、销旧习、求益友”的讲学原则，其内容明显是以严格的道德实践来纠正阳明后学的空疏学风。如“立真志”中说“不为门面，不顾非笈，不以纷华动念，不以他技乱心，时时刻刻惟知有此而不复知有他，是之谓立眞志。”“用实功”条中说“圣人致知格物之学不离见在实事，若当下错过，纵说禅、说定、说玄、说妙，何益？故论修己不外一敬，论待人不外一恕，论行有不得不外一反己，此皆从身心性情上理会。”“求益友”条中有“无执已见以好胜，无骋浮词以遂非，无而斥人过以为直，无过誉人善以长谀。”[9]474在这里，查铎不仅突出切实的道德实践的重要性，而且批判的矛头也明确地指向“说禅、说定、说玄、说妙”的空疏学风。

2.纠正阳明学学风

就讲学的内容而言，虽然王畿在嘉靖年间的水西讲学中的影响很大，查铎也曾问学于王畿，但查铎主持的万历年间的水西讲学并没有延续王畿的学说，而是回归王守仁的心学宗旨，阐发以良知为核心观念的道德修养理论，甚至在一定程度上还批评了王畿的学问宗旨。关于万历年间水西讲学的内容，可参见查铎的《水西会语》和翟台的《水西问答》，兹不一一列举。笔者仅引用后人对《水西会语》和《水西问答》的评价，以说明此时的水西讲学重在阐发王守仁的学问宗旨。黄宗羲评价查铎讲学时说：“先生受业于龙溪、绪山，墨守致良知宗旨。故阳明之言格物，谓：‘致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。’先生言：‘格物者顺其帝则之流行，不使一毫私意间杂于中，苟无私意物不待格而自无不格。’其义一也。然意有未尽。盖良知即是乾，知物即是坤，作成物之物天之生意乃其知也，此生意遍满两间。然不着土则空无所寄，亦如野马絪缊旋吹旋散，故必乾坤合德，然后能四时行百物生，所以曰坤作成物，人禀大始之气，此良知也。苟不凝之于物，只在想象恍惚之中，但谓之弄精魂而已，此致知之必在格物而后能有诸于己也。先生亦言：‘干知即良知之真体，坤作即良知之实用，然良知必从格物而后成体，彼石火电光岂可执以为体乎？’”[21]清代赵绍祖评价翟台讲学时说：“水西之学，宗王文成，而问参二氏，先生力辟之，以为二氏自私自利，不可以经世，而即心即事，即事即心，溯源于良知，归重于修身，而后文成之学明，而后水西之学正。此《水西问答》一书与毅斋《水西会语》，真有渊源之不二者。”[22]695由此可見，查铎等人讲学的内容主要是延续王守仁的学问，重视切实的道德修养，而非空谈虚无境界。不仅如此，查铎在讲学中还有一些言论是明显批评王畿的，如“四无之说，盖因既见本体，则名言俱忘，若初学之士安得执四无之说，至茫无入头也。”[9]476有学生问翟台：“学问之功，眼前俱是了，不消著人力，如何？”他回答到：“此时混话，触目皆是，不假思为，此性体也，何尝不是，但吾人种种习气欲膠，何能见性彻体？善学者必须摄念以归寂，著察以为力，时时若参前依衡，自古圣贤尚兢兢业业，亦临亦保，不厌不倦，谁曾直信眼前而不假精一之功。”[23]687查铎批评了王畿的“四无论”会导致初学者“茫无入头”，而翟台则指出那种认为“学问之功，眼前俱是了，不消著人力”的观点，就是“混话”。

当万历初年“禁讲学”的政策随着张居正去世而“人亡政息”后，在查铎等泾县阳明学者的努力下，不仅重建了水西书院，而且水西讲学也恢复起来。由于万历年间阳明后学中的空疏学风的倾向日益明显，此时主持水西讲学的查铎、翟台等人主要是阐发王守仁的良知道德论，对于导致空疏学风的王畿等人的水西，则颇有微词。这可以说是嘉靖万历两朝水西讲学的重大区别。

四、水西讲学的影响

肇始于嘉靖二十七年的泾县阳明心学水西讲学活动，经万历年间的恢复后，“其（查铎）门弟子继之，犹数十年，延及崇祯之季”。[20]485这场历时近百年的水西讲学运动，不仅是明代中晚期阳明心学发展历程的重要组成部分，而且对当时的社会文化产生了重要影响。

1.传播了阳明心学

作为明代嘉靖万历年间宁国府和泾县最主要的讲学活动，水西讲学极大地促进了阳明心学在当地的传播。首先，水西讲会培养了当地的阳明学者。水西讲学举办以来，每次参与人数都多达数百人之多。如嘉靖二十八年参与人数有二百三十余人，嘉靖二十九年二百余人，嘉靖三十三年三百多人，嘉靖四十三年罗汝芳任知府时最大达到千余人。万历以后，虽然资料中很少提及参加讲学的人数，但我们依旧可以发现参与人数很多。如查铎去世后，一篇祭文的作者就有：“南京兵部车驾司主事眷侍生翟台率同水西会友赵睿、沈九河、王考、翟占、张炜、萧良干、吴儒、徐榜，晚生郑调元、郑文、郑冠、张元熙，门人萧彦、赵士登、萧雍、张应泰、赵不鲁、倪显、赵不器、马像、董播、华宗实、郑岱、郑彦、畲参、俞濂、马世缙、俞曰就、唐维正、张元焘、左渐、郑洞、金有光、张元美、马富、周显祥、沈一楠、左鼎臣、唐汝渊、汪廷琏、郑杰、郑珩、赵不衒等。”[9]598这里一次性就列举出水西会友数十人，可见当时参与讲学人数之多。大体而言，嘉靖万历水西讲学培养出的成就突出者有查铎、翟台、萧雍、萧良干、徐榜等人。[6]169其次，泾县周边纷纷效仿水西书院建立起众多阳明学者主导的书院。清代人赵绍祖说：“自姚江之学盛于水西，而吾泾各乡慕而兴起，莫不各建书屋，以为延纳友朋，启迪族党之所。其在台泉有云龙书屋，马溪有考溪书屋，赤山有赤麓书院，蓝岑有蓝山书院。一时讲学水西诸前辈会讲之暇，地主延之，更互往来，聚族开讲。”[24]491不仅泾县如此，相邻各县也建起了讲学书院，如旌德县“同仁会馆……宣城施宏猷……率众置馆于此。……施宏猷从而（水西书院）论次之。”[25]807再次，讲学之余刊刻阳明学著作。查铎曾刊刻《传习全录》，并作序曰：“醴陵曾学博，盖尝实致其知而有得者。余奉委过星沙，得与尽论，又见一时从者皆知所向往，盖真处感人，自不同也。因共议捐赀刻《传习全录》。”[9]500水西学者还刊刻了王畿的著作。《龙溪会语》由贡安国、查铎在万历四年付梓。此书并没有汇编所有王畿的会语，而是精炼、择选了王畿的一些代表性会语。此后传入朝鲜国，为朝鲜阳明学开创者郑霞谷收藏传承，对朝鲜阳明学的形成发挥了重要作用。[26]116-117

2.逐渐形成了颇具地方特色的阳明学流派

我们知道，黄宗羲在《明儒学案》中按照地域将阳明后学划分为浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门和泰州学派等。事实上，从思想特质上说，阳明后学中又可以划分为不同的派别。如主持水西讲学的王畿和钱德洪虽然同属浙中王门，但他们思想差异很大;再如刘邦采曾和王畿一同参加水西讲会，但他的“悟性修命”说就是源自批判王畿的“见在良知”而产生的。[27]60由于嘉靖年间主讲学者的学术倾向差异很大，使得参加讲学者的学术倾向也各不相同，有人列举当时水西学者有以下不同的观点：有谓“无极而太极而阴阳五行者，欲以无住而生心似矣”;有谓“心本无善无恶，并其本体功夫而归之无似矣”;有谓“学贵一悟，悟则无复可修”;有谓“学先修行，修则自然得悟”;有谓“兢兢业业，一毫不可放松”;有谓“惺惺朗朗，灵明不昧”;有谓“学之始从无生有，久之复以有而归无”等八种不同观点。[9]589这些观点几乎涵盖了阳明后学中的所有思想派别。然而在万历年间的查铎主持的讲学中，他在王守仁思想基本观点的基础上，一一批驳了上述观点的错误，纠正了它们的偏差，“先君曰：‘分有分无乃二氏之见，吾圣学无有无无始终，亦无阶级，但学如不及犹恐失之，终身唯此微几而已，此微几乃千圣之正脉不可得而生灭，不可得而增减者也。且道脤只此一路，朋友有窥及此者，又未免有任见之意在，只此一任便与虚体悬隔，须各舍所见，务以精神相合并，同人虚受方为实益。’初诸友于先君之涵养无不坐春风而饮醇醪者，或以为简淡温，或以为不令人喜，不令人怒，不可得而亲，不可得而疎，温良恭俭让，其庶几乎，独学脉微机，尚有疑信，久之则疑者信，异者同。先君喜曰：‘水西学脉自是归一矣。’水西名故重海内，今兴复以来，诸士益奋迅倍。昔谭圣学而不杂二氏论，闻道而不离修行，彻最上之微机兼中下之修证，逆其将来，真可以接文成之正派，人谓先君与有力焉。”[28]589虽然查铎是否如文中所称是“文成之正派”，尚有讨论的空间，但可以确定的是在他的主持下，泾县水西讲学大体形成了较为统一的观点，没有出现其他地区形成的观点纷繁复杂的阳明后学。这是泾县阳明学与其他地区阳明学的一个显著区别。

3.实现了阳明心学教化地方社会的作用，改变了地方社会的风气民俗

我们知道阳明心学并不仅仅是思想上的创造，它同时也是一种社会实践的方法。王守仁在赣南剿匪就已经开始用心学教化百姓，改造社会风气。经过近百年的发展，泾县的水西讲学不仅传播了思想，培养了学者，而且教化了百姓，改变了泾县及其周边地区的社会风气。《泾县志》中记载了以下因接受阳明心学而改变言行的事例：“查天魁……尝从学于邹东廓、钱绪山、王龙溪诸公门，学有渊源。……其率作后人，惟以明人伦，厚风俗，惓惓欲与人同归于善。”[3]808“郑汝荐……讲业水西书院，往往有得其感发者，以疾终，遗命毋作佛事。” [3]809“王傥，师事钱绪山、王龙溪，贫苦力学。”[3]845“左懋仁……慕阳明之教，闻郡守罗公近溪讲学水西，往从之，遂弃举子业，吟咏自得。”[3]912个体行为的变化最终会影响地方社会风气。泾县及其周边地区因为水西讲学的开展，社会风气出现了显著的变化。《泾县志·沿革·风俗》中记载：“泾士好学问，工文辞，科第代不乏人。嘉隆间，衣冠士宦，項背相望。立会于水西，讲明圣学。郡守罗近溪暨名儒邹东廓、王龙溪、钱绪山先后会讲。一时人士翕然，骎骎有伊洛之风。”[3]67《宣城县志·风俗》：“自东廓邹公，南野欧阳公，绪山钱君，龙溪王君，或留都莅官，或水西缔会，三十余年，人士景附志学之会，彬彬乎跂伊洛之风，绵邹鲁之绪矣。”[3]114《太平县志·风俗》：“太邑罗近溪、王龙溪、钱绪山诸先生，常主教其地，而乡贤周给谏怡、杜文学质，俱面领微言，以故后之学者蒸蒸蔚起，莫不家周邵、户程朱。”[29]135可见，受到水西讲学的影响，包括泾县在内的宁国府各县百姓逐渐有“跂伊洛之风，绵邹鲁之绪”“家家周邵、户户程朱”，社会上弥漫着浓浓的道德教化风气，从而实现了学术思想与社会治理的有效结合。

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