邓曦泽

摘要：所有传统文明都是以神为中心的神性社会，神是终极合法性。西方率先实现现代转型，成为以人为中心的人性社会，人成为终极合法性，这一转型的本质是世俗化。而以启蒙运动为核心的思想解放运动在其中起了重要作用，它突破了传统神性社会的观念制约和物理制约，追求效率，为现代化奠定了思想基础。参照西方现代转型可知，五四新文化运动在观念和理论上实现了中国人的终极合法性建构从神性到人性的转向，是中国传统社会向现代社会转型初期的世俗化思想解放运动，也是思想准备运动。广而言之，如果阙失同类的思想准备运动，任何传统社会都不能实现现代转型。

关键词：五四新文化运动;世俗化;思想解放;观念制约;物理制约

基金项目：国家社会科学基金项目“冲突与协调——以春秋战争与会盟为中心”（13FZZ006）;四川大学中央高校基本科研业务费专项资金项目（skqx201101）

中图分类号：K261.1    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2019）05-0029-09

五百年来，西方崛起，非西方皆遭挑战。近二百年来，为什么儒家文化圈即东亚大体实现了现代转型，而毗邻西方更近的伊斯兰世界却总体未实现现代转型？因为现代转型有两个必要条件：思想解放运动和卓越的政治领导人。儒家文化圈具备前者，而伊斯兰世界则不具备。在这个背景下，可以重估五四新文化运动。关于如何评价五四新文化运动，学界意见分歧很大。其实，纵比鸦片战争到今天的历史变迁，再横比西方与伊斯兰世界，并不难找到评估标准，并作出具体评估。五四新文化运动是一场思想解放运动，但不是一般的思想解放运动，它在观念和理论上实现了中国人的终极合法性建构从神性到人性的转向，是中国传统社会向现代社会转型初期的世俗化思想解放运动，也是思想准备运动。广而言之，如果阙失同类的思想解放运动，任何传统社会都不可能实现现代转型。对于中国，如果没有五四新文化运动，就不可能有今天的改革开放。

一、以神为中心的传统社会和以人为中心的现代社会

1. 神性社会的判断标准

西方现代转型之前，几乎所有传统社会都是以神为中心的神性社会，神是终极合法性。芬纳的《统治史》① 描绘了古代世界的神性特征。不过，这一定性判断不能否定程度的差异。跟印度文明、基督教文明和伊斯兰文明相比较，中华文明的神性特征是较弱的。殷人尚鬼，可谓典型的神性社会。但殷周鼎革后，周公制礼作乐，弱化了神的地位，强化了人的地位。即便如此，传统中国社会的终极合法性仍然是神。只不过，神常常被虚化为“天”、天道、天命、天意。

或许有人质疑中国传统社会是神性社会。其实，判断一个社会是不是神性社会的唯一标准就是：一个社会的主流观念是否认为神是世界的最终创造者和决定者？若是，则是神性社会;若非，则否。注意，是“认为如此”而非“事实如此”，此如芬纳引用帕雷托的观点所言：“特定的政治行为不取决于一个命题的真假，而是取决于人们对这些行为的看法。”② 儒家作为中国传统文化的主体，认为天/神是世界的最终创造者和决定者。同时，统治者也认为天/神是政权的最终决定者，并向天/神寻求最终合法性支持，即君权神授。因此，中国传统社会是神性社会，只不过中国古代有多神或泛神的特征，且程度较弱。芬纳认为，儒家不是宗教，但“它是一个和中世纪时罗马天主教一样无所不包的信仰系统”，而“‘信仰系统通常要比宗教的范畴更广，虽然有些宗教或多或少包括了信仰系统的全部”。而且，在神性社会，“信仰系统比当权者更强大，因为统治者之所以能够实施统治，正是借助于信仰系统”③。

在古代中国，皇帝被称为“天子”。“天佑下民，作之君”（《尚书·泰誓》），意思是说，上天保佑人民，才为之设立君王。历代君王和造反者为了证明自己行为的神圣性，不惜构造君权神授之故事。例如，商人祖先乃是奉上天之命而降生（《诗经·商颂》）;周的祖先弃乃是姜原践巨人迹而生（《史记·周本纪》）;刘邦是赤帝之子（《史记·高祖本纪》）;连造反的陈胜，也要在鱼肚子中藏一帛條，上书“陈胜王”（《史记·陈涉世家》）。汉代盛行的谶纬和天人感应都是神性文化的典型表现，而汉人也确实相当迷信。即便以开明著称的宋代，也严厉禁止私家修习天文④。这种对天/神的研究权和解释权的垄断，从反面证明了宋代也是神性社会。晚清的洪秀全也还抬出一个洋神上帝，声称其权力来自这个“上帝”。

在神性社会，神不但是政权的终极合法性，也是人们生活的全部意义。前者即君权神授。此如芬纳所指出，人类历史上最早的苏美尔王朝，在大约公元前3500年就已确立君权神授观念，“王权从天而降”⑤。君权神授观念一直持续到各大文明的现代转型之际。后者如韦伯所言，人们生活的“全部意义在于上帝，而不在于人;上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。一切造物（……）只有一个生存意义，即服务于上帝的荣耀与最高权威”⑥。在古代中国，天/神决定了一切社会关系，其它三大文明更是如此。“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陈，贵贱位矣。”《周易·系辞》开篇这两句话就规定了自然秩序与社会秩序的基本特征及二者的一致性。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等伦常关系，全部都有神学意义的解释。在传统社会，由于人是神的附庸，所以人的价值由神来赋予，而生活的目的就是要对神忠诚和负责。而且，并非所有人都能得到神的福佑，只有忠诚于神灵者才有资格供奉神，得到神的眷顾，获得神的馈赠。《尚书·吕刑》《国语·楚语》便是这一观念的中国版。后者有言：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”这跟韦伯所言人的生活是为了上帝是同质的，表现不同而已。由此不难理解，当年，毛泽东为了发动革命，为什么要把神权作为一个重要抨击对象。“政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”⑦ 这也佐证古代中国是神性社会。神权看似虚的，但它却是政权、族权、夫权的神学基础——合法性来源。若不祛魅即颠覆这一来源本身的合法性，其余三者随时可能复辟。当今伊斯兰世界即是明证。

2. 合法性是社会建构的最基本维度

从不同角度看，现代社会有不同特征。但现代社会最根本的特征，是以人为中心，以人为终极合法性，即人性社会。人性社会，一切服务于人，而不是服务于神。

为什么说合法性是衡量一个社会的最基本维度？因为不论什么时代和社会的人，都需要建构生活意义。生活意义的来源有很多层次，最终来源就是终极合法性。终极合法性既非实物和行为，也非具体的制度，而是行为和制度的终极根据。它是一种理论，甚至在某种意义上，它就是一套以获得人们认可为目标的说辞。合法性这套说辞一旦被人们相信，就具有约束力;反之，一旦被怀疑，约束力就降低;一旦被否定，约束力就丧失。终极合法性不是确定不变的，而人类已建构出的终极合法性只有两种：神和人。现代转型的本质就是终极合法性从以神为中心转向以人为中心，即从神性到人性。所以，以终极合法性来区分传统与现代，最为彻底和合理，其它区分都由此派生。

当然，不能以神性与人性这一宏大区分掩盖两种社会的内部差异。无论传统社会还是现代社会，都有许多亚型。需要辨析的是，现代极权国家，典型者如希特勒时期的德国，尽管实际上只为少数人服务，但如上所言，合法性本身就是一套理论或说辞，这些国家都宣称其权力来自于人民而非来自于神灵，都要搞所谓的“选举”（实质是虚假、被操纵的选举），其宣称的执政目的也绝不再是为了神，不再是“替天行道”，而是为人民服务。当然，这些极权国家跟欧美民主国家有明显区别，民主国家没有政治意义的领袖崇拜，但这些极权国家却把古代的神灵崇拜转化为领袖崇拜。不过，领袖崇拜的牢固性和持久性远不如神灵崇拜，一旦领袖去世或被打倒，其权威就迅速轰然崩塌，如希特勒等。

率先開启现代转型的，是基督教文明。韦伯认为，现代转型的基本特征就是祛魅，“使世界理性化，摒除作为达到拯救的手法的魔力”⑧，“把魔力（magic）从世界中排除出去……把所有以魔法的手段来追求拯救的做法都当作迷信和罪恶加以摈弃”⑨。其实，运用韦伯自己的合法性理论来讲，祛魅就是将终极合法性从神转到人，即世俗化。不过，韦伯并未把他的祛魅理论与合法性理论贯通，而是分开论述的：他讲合法性，是一般地针对政治需要建构合法性;而他讲祛魅，则又针对西方古今变迁即现代转型中出现的基本特征。分开讲，固然不错，但贯通讲，更优。因为祛魅其实是合法性来源变迁的一种具体形式。合法性建构未必一定要祛魅，当代政治已经不再需要祛魅了，但西方现代转型中的祛魅，则是用一种合法性来源即以人为中心，否定、覆盖另一种合法性来源，即以神为中心。

现代转型成功后，西方日益强大，对非西方世界构成挑战，其它文明被迫或主动转型。目前，中华文明（圈）和印度文明都已大体实现现代转型，或在转型途中。

二、传统社会的观念制约与物理制约

在现代转型中，思想解放运动为什么非常重要？因为没有思想解放运动，就无法摆脱神性社会对人的观念制约和相应的物理制约。观念制约是指对人的思想的不可用时间和空间来度量的制约;物理制约是指对人的行为的可以用时间或空间来度量的制约。例如，圣人的话绝对正确，必须服从;天下无不是的父母，这些是观念制约。每天早上必须对圣像跪拜，读经半小时;父母去世，必须守孝三年;棺材不得小于某个尺寸，这些是物理制约。

1. 观念制约

什么是观念？观念是价值判断，即通常所言的价值观，这是观念非唯一但主要的含义。价值观是二阶知识（second-order knowledge），即它不是关于具体事件的具体知识，而是对某类行为的价值导向。换言之，价值观是一个群体（小至家庭，大至国家、人类）的多数成员对某类行为的态度，即一个群体鼓励什么、反对什么和默许什么。默许就是中立。例如，一个社会鼓励或反对、默许挑战权威（包括挑战父母、老师、学术权威等）、创新、冒险、独立、张扬个性、助人为乐、超功利、自命不凡等，这种态度就是价值观。

一个群体的价值观集合及不同价值观之间的关系就是观念环境，也是人文环境的主要构成（人文环境的外延更大）。任何时代、任何群体都必须有价值观并形成观念制约，以区分对错，并构成行为的价值边界，即什么可做（鼓励和默许），什么不可做（反对）。可以说，价值观和人文环境是包括科技进步在内的社会改革与进步的土壤即生存环境，且有优劣之分。良性的价值观和人文环境推动社会进步;反之，则阻碍社会进步。例如，崇尚/贬抑科学不是科学本身，而是科学能否顺利发展的文化土壤;精益求精/急功近利也非具体事情，而是人们做事的文化土壤，它在很大程度上影响具体事情的品质。并且，由于社会目标和任务不断变化，所以，价值观和人文环境不应一成不变，而应不断改革、更新。那种主张价值观和人文环境不能改变的观念就是守旧主义。

一切神性文化必然要预设一个绝对命题：神掌握绝对真理。这是神性文化的基础性价值观，一切其他观念都不得与此观念违背，并且其他许多观念都由此观念派生。在这种观念中，真理体现在经典中，如《圣经》、《古兰经》、佛教经典、儒家经典等。经典是一切研究、思考的边界。如果知识创新超越了经典，神的权威将不复存在。由此可知，一切神性文化的知识观念都是贬抑知识、阻碍知识创新的。进而不难理解，为什么基督教会会打压哥白尼、布鲁诺、伽利略，因为他们的研究结论会颠覆经典的看法，摧毁上帝的绝对权威。从某种意义上讲，最理解哥白尼、布鲁诺、伽利略的，恰恰是当时的正统人士——教会精英，因为教会精英真正理解了他们的研究及其对正统理论的颠覆性，所以才会打压他们。关于基督教反知识进步的观念，罗素的概括颇为精当。宗教“自称含有永恒的和绝对可靠的真理”，但科学不承认任何绝对的观念，不承认真理的终结⑩。在知识进步观念上，宗教与科学是完全对立的。

凡是认为某种具体思想、理论是颠扑不破的绝对真理的知识观念，都是反科学、反知识进步和反知识创新的;同时，凡是认为存在圣人、上帝观念的知识观念，也都是反科学、反知识进步和反知识创新的——概言之，都是反智主义（anti-intellectualism）的。

在这个意义上，儒家跟基督教是同质的，一切神性文化都是同质的。儒家认为，作为天意的真理，因圣人仰观天象、俯察地理而体悟，此即圣人得道。圣人将所得之道记录，形成经典。经典=大道=天意=绝对真理。《文心雕龙·原道》对此有精辟概括：“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。”这意味着，经典=圣人思想=道=应然的生活。至于后世的学者如郑玄、孔颖达、朱熹等大儒，所能做的，不过是阐释经典，使之在细节上更加圆满。并且，古代学者都是仰望式地阐释经典，经典是用来崇拜的。这跟罗素对基督教的批评同出一辙，“只要某人的言论被人认为含有绝对真理，马上就有一帮子专家出来解释这些言论，这些专家因为掌握着通向真理的钥匙，也就必然掌握了权力。他们也象其它特权阶级一样，利用手中的权力谋求自己的私利。但是，由于他们的职务是解释神明一劳永逸和完美无缺地向人们启示的凝固不变的真理，因此，他们必然是知识和道德进步的反对者，在这一方面他们比其它特权阶级更坏”11。

神职人员（这里也包括儒家人士）常常标榜自己的淡泊和高尚，但一个大概率的经验现象是，那些号称离神灵更近的人，通常也是拥有更多世俗权力、财富和名望的人，二者成正相关关系。在基督教教会中，所谓更接近上帝的神职人员，社会等级更高，即更有权力、财富和名望。伏尔泰曾讽刺道，修道院院长享有很高的年金和待遇，“一个曾经发誓苦修的苦修者，结果当了王爷”12。在儒教中国，这种关系就更明显了。科举制后形成的品阶使高阶儒士拥有的权力、财富和名望通常明显多于低阶儒士。佛教、伊斯兰教也是如此。不能否认，有些神职人员具有清修精神、奉献精神，甚至很伟大。但这里要说的是，在神性组织中，高阶神职人员的待遇优于低阶神职人员，这是理论与制度的双重规定。这种规定把利益、品阶与接近神和真理的程度正相关起来，并导致一种反向相关性，即因为某人品阶越高，所以他离神和真理就越近，因而他所获利益应该越多，进而导致真理、权力和利益的一致性和垄断性。从生活逻辑看，高阶神职人员的世俗权力、财富和名望通常高于低阶神职人员，这是必然的;否则，该神性组织就根本吸引不到人。但这也暴露出神性组织的虚伪性：名为更接近神灵和真理，实却攫取世俗利益。而在现代社会，利益分配直接以功利贡献为标准，虽然可能存在不公平，但不存在虚伪。

在神性社会对人的诸多观念制约中，对知识进步的制约是最基础和最重要的，因为知识生产是人类最基础、最重要的活动，其他活动都受知识生产的决定13，以致于知识进步是冲破神性束缚的必要条件。如果教条的合理性没被否定，而只靠某些勇士孤军奋战的叛逆行为，这种行为一定会被正统人士说成离经叛道，是对天理、神意或真理的对抗，不仅会遭致强大的打压，且无法说服群众，因而不可能冲破教条。用清人戴震的话来说，正统人士完全可以“以理杀人”14。因此，要否定某些教条的合理性，唯一的途径就是从知识角度予以突破，给出可验证的知识，以证明教条是错误的。直接的暴力可能击垮一个神性组织，但很难粉碎神性观念。即便暴力击垮了某些神性组织，但在既有的神性观念的支持下，新的神性组织也会不断产生。古代中国出现的各种类宗教组织（包括帮会）莫不借助神灵而具有神性特征。而在宗教性更强的其他几大文明中，也存在各种大大小小的宗教及其他神性组织。这些神性组织都一定会对社会进行不同范围和程度的控制，并且都是反现代性的。唯有知识进步才能瓦解神性观念的知识权威和神圣权威，从而摧毁神性组织的合法性基础，进而为现代性突破组织性束缚。因而，通过知识进步瓦解神性观念的神圣权威是传统神性社会转向现代人性社会的必要条件，也是世俗化、现代化的必要条件，还是知识进一步发展进步的必要条件。因此，知识进步在现代转型中发挥着至关重要的作用。

知识突破有诸多方式，最基础、最重要的方式是科学（特指自然科学），因为科学具有经验特征，其过程是可重复的，其结论是可验证的，它最能以眼观耳闻的经验方式区分知识的高下。由此可以理解，为什么基督教教会如此畏惧哥白尼、布鲁诺、伽利略等人的科学发现。伽利略在比萨斜塔上的实验，证明了两个铁球同时着地，用最直观的方式告诉基督教信众，被神化的亚里士多德也是有错的，从而为打破神圣权威撕开一道口子。或许这个故事并不可靠，但并不能否定科学知识带来的冲击。口子一旦撕开，光明就会穿透口子、照亮黑暗，神圣权威就逐步瓦解了。由此还可以理解，在近代，外国人为什么特别喜欢在中国兴办医院。如鲁迅的小说《药》里所言，当时的中国人仍相信人血馒头能治病。这是典型的迷信。但现代医学优于传统医学可确证的效果使人们开始相信现代医学及科学，对传统的信念逐渐动摇。被动摇的领域日益扩大，久而久之，传统就逐渐瓦解了。而五四新文化运动正是在新旧之交大张旗鼓宣扬科学，加速了传统的瓦解和现代的确立。当然，神性社会的观念束缚远不只表现在知识方面。其它几乎一切方面，包括衣食住行、婚丧嫁娶、言谈举止，都受到特定观念的制约，即“你必须这样，而不能那样”。在四大文明中，唯有西方自发地实现了知识突破和观念更新，中国只是跟踪地实现了知识突破和观念更新，但还不彻底。

根据观念/价值观的含义可知，所谓思想解放，就是摒弃劣性观念/价值观，倡导良性观念/价值观，且思想解放是永恒而无止境的进程。至于良性与劣性的具体标准则因时代、环境之不同而不同。启蒙运动、五四新文化运动都符合这一定义，改革开放初期的思想解放也符合这一定义。

2. 物理制约

神性社会的观念制约是其物理制约的必要条件，如果不认可那些观念，那些观念就不会产生它所需要的物理效果。任何神性文化为了让信众表达对神的忠诚信仰，都有一套仪规要求信众必须遵守，从而在观念制约的基础上对信众构成物理制约。仪规是各种礼仪规范的统称。现代社会也有很多规范，因而也有物理制约，但差别在于：传统社会的许多规范是非生产性的，即几乎只有投入没有产出，而现代社会的规范是生产性的，非生产性规范很少。即便有，通常也不要求强制执行。

中国有迄今为止人类文明史上最久远的规范、强大和繁琐的仪规体系，它全方位规范中国人的生活，包括政治仪规、日常生活仪规等方面，从西周初年延续到晚清，一直持续了接近3000年而未中断，构成对中国人强大的物理制约。中国形成这套物理制约时，当今的主要宗教佛教、基督教、伊斯兰教都还没有产生。这套物理制约主要被儒家继承和发扬，其成文形式主要记载于《周礼》、《仪礼》和《礼记》。这套仪规极为繁琐，所以，司马谈在《论六家要旨》中指出：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其學，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功。”例如，父母去世，须守孝三年。后来，又引进佛教的观念，发展出“祭七”。期间，每天要供奉祭品，要祭拜，隔一段时间要请和尚道士做法事。对于官员，在丁忧期间，需要离职守孝。在古代，由于生产剩余很少，死一个人，少则五年多则十年的积蓄就没了。对于普通人，这是耗时、费财、耗精力的非生产性行为。对于官员，则还要考虑对公务的耽误。因此，这套仪规的物理制约所造成的非生产性耗费是巨大的，效率极低。

每个神性文化都有许多仪规对成员构成物理制约，但程度不同。儒家已经够繁琐了，但相比于伊斯兰教的仪规，则又是小巫见大巫。《奈萨仪圣训集》15 记载的伊斯兰教仪规之复杂、繁琐、细密，让人瞠目结舌。如果不打破这种物理制约，伊斯兰世界根本不可能实现现代转型。而要打破这种物理制约，又必须首先打破伊斯兰教义的观念制约。

虽然儒家仪规很复杂，但有两点使其僵化尚不绝对。第一，孔子承认，仪规是可以改革的，此即“礼有损益”说。第二，在儒家独尊以前，儒家仪规曾遭到严厉的批評，如墨家对儒家的批评，墨家尚简，儒家尚奢（《韩非子·显学》）。对儒家最精辟的批评是司马谈所言的“博而寡要，劳而少功”，即低效。这两点尤其是第一点，为儒家文明的现代转型留了一点余地，还不至于绝对僵化。对于那些自认为仪规一旦确立就不可更改的神性文化，转型更加困难。

3. 两种效率：神性效率与世俗效率

司马谈对儒家的批评“博而寡要，劳而少功”，蕴含了一种观念——效率。基于古今差异，效率可分两种：神性效率和世俗效率。神性效率是以神为中心，服务于神的效率;世俗效率是以人为中心，服务于人的效率。传统神性社会也讲效率，但这种效率是神性效率。在基督教中，人们的劳作就是为了表达对神的忠诚，神也要求信众努力获得社会成就。“上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据他的圣诫来组织社会生活。因而尘世中基督徒的社会活动完全是为‘增加上帝的荣耀。”16 同样，在儒家看来，取得社会成就是为了光宗耀祖，这可让自己的祖先以及自己死后更可能升天，与神灵在一起。而在礼俗中，儒家繁琐的丧礼全是为了表达对神的忠诚。因为儒家相信死后有灵魂，灵魂要升天，而繁琐的丧礼是帮助死者的灵魂升天。传统社会似乎也有世俗效率。但是，为了满足神性效率，传统社会往往会牺牲世俗效率。如上所言，父母丧，子女要守孝三年，官员要离职守孝，这会耗费许多钱财、精力，也影响公务。在传统社会，世俗效率不是终极的，它依从于神性效率。所以，传统社会没有严格意义的世俗效率。

虽然现代社会仍有神性效率，但世俗效率是终极的，神性效率依从于世俗效率，它服务于人而非神，其合法性基础就是以人为中心。例如，不准在上班期间去做礼拜。正是这一转变，使基督教从以前全面宰制生活的宗教演变为道德宗教和心灵宗教（或精神宗教）。儒家也应该走这条路线。在现代社会，不论什么具体制度都极为看重效率（以下的效率都指世俗效率）。因为效率越高，越能服务于人，越能体现以人为中心。即便美苏相争，争的也是效率。不同制度、模式的分歧不在于要不要提高效率，而在于什么制度、模式更能提高效率，同时兼顾一定的公平性。不过，效率不是想提高就能提高的，有些制度并不能很好地激发人的积极性和创造性。在经济层面，现代社会是以资本主义为主导模式。效率是现代社会的核心，是国家之间、企业之间、个人之间竞争的最重要指标。低效率者会落败，被边缘化。

现代社会对效率的追求，使它必须从观念到物理全方位冲破传统神性文化。在这一转型进程中，西方启蒙思想家在观念突破上发挥了巨大作用。而资本主义的兴起，尤其是资本主义与工业革命相结合，又在物理上突破了基督教的许多仪规，从而实现了世俗化和现代化（资本主义的发展对世俗化也有非常重要的作用，此系另话）。世俗化与现代化有所区别。在逻辑上，世俗化是现代化的必要条件，现代化一定是世俗化的，反之不必然。没有世俗化，现代化就没有自己的地基。所以，必须在根本上摧毁传统神性社会的合法性，才能为现代社会扫荡出新的地基。在时间上，世俗化有完成时刻，欧美都已完成了世俗化，但现代化没有完成时刻，是永无止境的过程。在效率上，传统神性社会根本无法跟现代社会相竞争。甚至可以说，传统神性社会必然反对追求效率。因为要提高效率，就必然要进行创新;要创新，就必然要更新知识;要更新知识，就必然要突破既有知识系统;而要突破既有知识系统，就必然要瓦解经典、神灵以及神职人员的神圣权威，从而瓦解神性社会。

由以上讨论可以引申出理解和反思传统文化及一切文化的基本坐标：以效率为基础标准，以观念制约和物理制约为派生标准。

三、五四新文化运动的本质及其与中国现代转型

行文至此，才开始集中讨论五四新文化运动的本质及其与中国现代转型的关系。但若无前文的理论探讨，就无法从宏观上为重新理解五四新文化运动建立合理的坐标。事实上，缺失合理的理论坐标，任何事件都无法被有效定位，就会犹如随机分子在飘移，做布朗运动，从而也就难以被有效地理解和把握。尽管很难说哪种理论正确，但理论坐标并非随意选择的，而是可以讨论、比较并区分优劣的。本文认为从终极合法性转向角度，可以获得对五四新文化运动的新理解。

1. 五四新文化运动的定性问题

1930年代开始，就有学者探讨五四新文化运动的性质。蔡元培将之比作文艺复兴（1934年6月）17。胡适的类比则有点张冠李戴。1933年，胡适在芝加哥大学作关于“中国文艺复兴”的演讲，他用“理性对抗传统，自由对抗权威，以及颂扬生命和人类价值以对抗其压抑的一种运动”18 来刻画五四新文化运动，且他后来的口述自传表达的也是这个意思19。但这其实是将之比作启蒙运动，而非文艺复兴，余英时已指出了这一点20。胡适的类比，虽有点张冠（文艺复兴）李戴（中国的启蒙运动即五四新文化运动），但其对“李戴”的表述比较接近真实。陈伯达（1936年10月）、艾思奇（1937年6月）、何干之（1937年7月）则将五四新文化运动比作启蒙运动，准确说是旧启蒙运动21。

余英时既不赞同将五四新文化运动比作文艺复兴，也不赞同比作启蒙运动。因为文艺复兴和启蒙运动的思想资源都是来自西方文化自身传统的古希腊文化，且启蒙运动预设了“必然的历史规律”22。这里，可对余英时的观点提出两点质疑。第一，他没有区分启蒙有内生和外生之别。一种文化被启蒙并不一定要以自身传统为思想资源，也可以借助其他文化。第二，关于“必然的历史规律”，余英时有点自相矛盾。余英时是承认普世价值的。其实，普世价值就是历史规律的另一种表达。启蒙以降的现代性理论都承认历史规律或普世价值的存在，只不过分歧在于历史规律的具体标准是什么。马克思主义认为“公有制+计划经济+国家集权”是历史规律，准确说是共产主义初级阶段的历史规律;自由主义认为“私有制+市场经济+国家分权”是历史规律。两个组合就是两大派所承认的历史规律或普世价值，并且都是世俗化的。

启蒙运动还可在一般和具体两个层面理解。一般层面，启蒙运动可以理解为用先进思想淘汰或改造落后思想的具有一定规模的思想运动，此时的“启蒙运动”成为通名。在这方面，五四新文化运动是符合的，即个体属性符合一般属性。并且经历了五四新文化运动，先进思想在中国大体确立，基本是成功的。具体层面，启蒙运动特指17—18世纪发生在西方的思想解放运动，此时的“启蒙运动”是专名。而当其他非西方国家学习西方时，西方启蒙运动便成为范本，非西方启蒙运动都是以西方启蒙运动那套理念为标准（可以适当修正）来改造非西方文明，产生各国的启蒙运动，“启蒙运动”也逐渐演变为通名。此点，五四新文化运动也符合。所以，说中国应该按照历史规律或普世价值的道路前行，需要进行一次中国式启蒙运动，即五四新文化运动，有何不妥呢？当然，启蒙是无止境的。如果未来人们创造出超越当今现代理念的更先进理念，当今现代理念就会成为被启蒙对象。另外，余英时谈到五四新文化运动中思潮的混杂性，这并不是什么问题。西方启蒙运动本身就不是启蒙思潮一种声音单边倒，而是各种思潮相互激荡。五四新文化运动也是各种思潮交织，但启蒙思想的影响最大。并且，各种思潮有一共同点，就是世俗化。尽管陈独秀、鲁迅、胡适的思想差异甚大，但世俗化是其共同点。不过，他们未必认识到世俗化是他们的共同点。相对于神性，世俗化总体是进步。所以，本文用世俗化转向来统率五四新文化运动，并定义其本质。

本文认为，把五四新文化运动比作启蒙运动，是合理的。不过，无论怎么类比，都不是对事件本质的理论解释，即关键不在于将五四新文化运动比作什么，而在于如何用更基础、合理的理论来理解五四新文化运动及其类比对象，甚至对启蒙运动都还需要作更基础的理解。如果没有理解启蒙运动的本质，而将五四新文化运动比作启蒙运动，就是用一个尚未被理解的事物来理解另一个尚未被理解的事物，因而不可能真正理解后者即五四新文化运动。对此问题，学界缺乏从终极合法性转向视角来理解，而这一视角是最基础和最重要的。虽然也有不少人谈到中国全面师法西方，即国家建构的制度和思想资源全面取自西方，但这只是简单描述，而非理论解释。这种师法，从中国转向西方，是空间转换（where），是表面;而中国人的终极合法性建构从神性转向人性，才是本质。因为后者才能将师法西方与古代师法印度即大规模引入佛教相区分，而引入佛教是增加神性文化，根本不是启蒙。周策纵认为，“‘五四运动的本质是一场思想革命，因为它的基础是假定思想变革是实现这一现代化任务的前提，它所促成的主要是思想的觉醒和变革，并且它的领导者是知识分子”23。这一观点固然不错，但思想革命可能有许多层次和方面，若不对之作具体限定，用在具体事件上可能失之过宽，因而此论断并不精准和彻底。本文则进一步将五四新文化运动的本质限定为终极合法性层面的思想革命。

与缺乏终极合法性转向视角相关，学界也缺乏从观念制约、物理制约和效率来理解五四新文化运动以及启蒙运动。虽然不乏对传统文化的观念批判，但不够深入、全面和细节，尤其是许多潜移默化地影响人们行为的日常观念还有待分析和批判。而在物理批判上，则相当缺乏。鲜有人从效率角度，通过成本—收益的分析来批判传统文化。

2. 五四新文化运动对传统思想的祛魅

下文将在历史线条中呈现五四新文化运动究竟要解决什么问题，从而理解其本质。

第一次鸦片战争后，虽然有魏源提出“师夷长技以制夷”之主张24，但清朝上上下下仍然昏昏欲睡，耽误了近20年，直至第二次鸦片战争之后，1861年才开启洋务运动。但是，洋务运动非常不彻底，保守派尤其是其中那些所谓的“清流”坚决抵制改革。在1867年的同文馆之争中，恭亲王提议在同文馆中开设天文算学馆，招收科举考试出身的低级别官员入馆学习。此举不仅是吸收精英学习科学，更重要的是让国人承认科学技术在国家知识体系中的合法性，使之成为“大道”的合法构成。然而在倭仁这样的保守派看来，科学技术是技艺，是小道，“立国之道尚礼义而不尚权谋，根本之图在人心而不在技艺”25。由于倭仁等保守派的强烈反对，此项计划大受挫折。稍后，洋务派要架设电报线、修建铁路，均被保守派阻碍。从效率角度看，这是大大阻碍效率的。其实，晚清以来的富国强兵举措包括制度变革，都是要提高效率。但是，保守派为了维护旧有社会秩序，便以纲常名教、祖宗法制的名义来抵制。这套纲常名教就相当于其他宗教的教义，它在被颠覆之前，具有天然的政治合法性和道德合法性，是统治者藉以统治的理论根据，比统治者还强大，因而它可以转化為攻击改革派的政治武器和道德武器。所以，翁同龢、倭仁等占据政治高地和道德高地，指责洋务派，以致耽误发展良机。当然，这也不能全怪保守派。即便是洋务派，也对“三千年未有之大变局”缺乏清醒的认识。洋务派代表人物李鸿章便认为，“中国文武制度，事事远出西人之上，独火器万不能及”26。在这一阶段，国人对中西方差距的认识还停留在器物层面。而后张之洞的中体西用，也只想把西学当工具，仍不见实效。正因种种牵制，洋务运动虽有些成效，但很不彻底，以致于在甲午战争中，被1868年才开始明治维新且一直被中国人瞧不起的倭国日本所打败。如梁启超所言，甲午战争的惨败让国人惊醒了一些，“至甲午败后，知西法不能不用”27。于是，中国的改革才进入了制度层面。但是，戊戌变法、清末新政，依旧不彻底，传统体制仍旧顽固，于是有了辛亥革命。

进入民国，国势未见好转，倒是政治复辟和思想复古的危险越来越大。本来，1912年，民国教育总长蔡元培已废止读经。但袁世凯当上总统后，大搞尊孔祭天，恢复神性文化。1913年6月发布“尊孔令”;1914年又发布《祭圣告令》，通告全国举行“祀孔典礼”。康有为也从维新派成了保皇派，呼吁定孔教为“国教”，宣扬“有孔教乃有中国，散孔教是无中国矣”28。但仅有这些情势并不足以产生五四新文化运动，当时的政治环境也非常重要。民国初期，军阀割据，各股势力相互掣制，没有一支政治力量能够统率全国，这为言论自由留下了较为宽松的政治空间。于是，五四新文化运动得以兴起。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中比较详细地总结了面对西方挑战，国人的反思如何一步一步从器物层面到制度层面再到文化层面，尽管他带着拯救儒家的态度29。