摘要：从外域传入的宗教信仰，在其发源地均有风格独特的建筑样式，但传入中国后，随着教义的“中国化”，其建筑形式也依从中国传统建筑形式，经历了一个“中国化”“世俗化”的进程，佛教即是如此。中国文化的强势同化和佛教自身独具的圆融特性，使得佛教教义与中国古代社会的伦理道德规范在冲突中融合，佛寺沿用了中国传统建筑的布局方式，采用了中国特色非常明显的大屋顶木结构房屋体系，佛塔的宗教色彩也逐渐淡化，出现了多样化、伦理化、实用化的种种表现形式。

关键词： 佛教；中国古代佛教建筑；中国化；世俗化

中图分类号： B94文献标志码：A文章编号：1009-055X（2015）04-0072-05

据历史记载和考古发现，我们大致可以推断，佛教在公元1世纪已经传入中国，而且在一两百年间，就已经广为传播，作为一种强大的外来文化，影响了此后整个中国思想史和文化史的进程。因此，有学者断言，“佛教征服中国”。①事实是否如此呢？

作为一种外来的知识、思想与信仰，佛教②传入中国以后，不可避免地与中国本土的知识文化和思想信仰产生激烈的冲突，当代哲学家葛兆光先生把这种冲突归纳为三个问题，就是：在中国古代文明的特殊环境中，宗教团体是否能够与世俗国家利益共处并拥有独立存在的可能？宗教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范拥有绝对的地位？宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义？[1]568以此为切入点，我们可以分析和了解佛教的中国化及其建筑的世俗化的进程。

一

佛教团体能否与世俗国家利益共处并拥有独立存在的可能性？佛教的原生教义，是笃信“沙门不敬王者”的，但是，在中国古代社会，虽然承认“王权神授”，但关注的重点在于“王权”而不在于“神授”，所谓“神授”只是为了给王权的合法性增添一丝神圣感而已。“溥天之下，莫非王土”的王权至上观念被认为是天经地义、根深蒂固的，是维持社会秩序稳定的不言而喻的前提。如我们所知，自西汉“罢黜百家、独尊儒术”之后，儒家的纲常名教就成为中国古代社会的立国之本，被统治者奉为朝纲正统。佛教传入中国之后，其教义文化与中国传统王权文化不断产生冲突，从东晋到宋初，佛教文化与中国传统王权文化进行了长达千余年的抗争。初传入中土时，佛教义理与魏晋玄学相近，因此高僧名士交往甚密。但由于僧侣以方外之人自居，不仅超越了名教，甚至超越了自然，因此对中国现实政治生活形成了挑战。到东晋时，佛教与世俗社会的矛盾引起了社会高层的第一次激烈争论，沙门不敬王者被斥为“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”。从此，这种争论从未休止。随着佛教寺院经济盛行，这种争论表现得更为明显，甚至激化了社会上层的反佛意识，产生了灭佛行动。“世俗王权运用权力强行灭佛和限制佛教发展的做法，不仅维护了王权在中国政治生活中的地位，也使得佛教僧侣们不得不重新审视沙门与王权的关系。在无法运用现世的力量抗争世俗王权的情况下，佛教僧侣们开始改变佛教与王权的关系，开始真正意义上的为王权服务。”[2]

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第4期刘婉华：佛教的中国化与佛教建筑的世俗化

因此，在印度和中亚地区，信仰者能摆脱国家权力而独立存在的佛教，到了中国以后，就很难再维持与世俗王权分庭抗礼的姿态，要在中国获得承认和传播的机会，至少在形式上不得不迎合以儒家文化为正统的世俗君主的绝对尊严和权威。

正因为如此，佛教建筑在中国古代建筑体系中，其实也从未成为一个独立存在的类型。相传在东汉永平七年（公元64年），汉明帝遣使者赴西域求法，当这些使者陪同天竺高僧驮着佛经、佛像回到洛阳时，汉朝廷是以国宾之礼相待的，安排这些异域高僧暂住在当时接待外国高级使臣的“鸿胪寺”。次年，方因负佛经、佛像来中国的是白马，而在洛阳雍门西兴建“白马寺”，这是中国第一座佛教建筑物。“寺”本来是中国官署建筑之名，而佛教建筑乃是“舶来品”，中国本来没有此种类型的建筑物，只能因西域高僧来华最初居住于“鸿胪寺”而姑且以“寺”名之，沿用至后世。而正如佛教建筑的名称沿用了官署建筑之名称一样，其建筑形式也沿用了中国传统的庭院式建筑形式，通常其平面布局与空间序列，有一条由主要建筑所构成的纵向的中轴线，构成中轴对称的发展态势，而且往往是南北向的。

对于佛教建筑为什么采用中国传统庭院式，当然我们可以举出种种理由，比如说，由于佛教迅速传播，而专门的佛寺很少，于是不少信仰佛教的官吏、富商“舍宅为寺”，从而形成了四合院式的佛寺。而从客观的角度看，这种四合院式佛寺，前厅可作供奉佛像的佛殿，后堂可作学习佛经的经堂，厢房、后院可作僧人居住生活用房，不仅提供了佛教活动的场所，而且在中国北方冬季寒冷气候条件下还可举行室内佛事活动，比印度本土的佛教建筑形式更符合中国的现实条件，等等。这些理由都可以用来解释佛教传入中国后采用中国传统庭院式建筑样式的原因，但都是不充分的。佛教作为一种外来宗教，改变其自身的建筑特色而采用传入国——中国的传统建筑形式，恰恰说明了中国传统思想文化的强大力量，使得佛教至少在形式上并未能赢得独立存在的地位，而不得不或者主动地从教义到建筑样式都迎合中国本土的文化信仰和审美趣味。就如有学者说过：“建筑材料与建筑装饰材料在人的智慧的活用，经时间的洗涤，成工艺美和历史地理之和，使得它与审美者之间释放出一种特殊的灵性融合。”[3]这应是佛教建筑中国化、世俗化的根本原因。

二

佛教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范拥有绝对的地位？这个问题的答案与上一个问题的答案一样，是否定的。正如葛兆光先生所指出的：“佛教以‘精神和‘超越为价值基础建立起信仰体系，又以无差别境界作为宇宙与人生的本原和理想，实际是瓦解了实存的秩序，而把个人精神的超越放置在社会责任与血缘亲情之上，可是，在古代中国思想世界中，‘家、‘国是不言而喻的实在，以‘孝为核心的血缘亲情是一种自然的感情，建立在这个自然感情的基础上的人性，是维持家庭、社会正常秩序的基础，如果动摇了这个基础，那么一切秩序都将崩溃。”[1]572-573因此，佛教教义并未能优先于中国本来的伦理信条与道德规范而存在，而是为了在中国生存，而不得不通过各种曲折隐晦的方式承认古代中国的世俗道德，并将这些道德信仰糅合到佛教的教义中去。可以说，中国传统的以儒道思想（特别是儒家思想）为代表的世俗伦理道德，在佛教影响中国以前，已经奠定了社会秩序的根基并形成了人们根深蒂固的思维习惯。因此，在佛教传入以后，佛教信仰很难撼动中国传统世俗伦理奠定的信仰基础，更不用说替代了。然而，因为佛教自身所具有的圆融性，使得佛教教义与中国传统世俗道德既相互冲突、相互排斥，又不断地相互融合、相互吸收，方才有了学术界公认的自宋以来儒道释三教合流的思潮走向。

而中国古代世俗伦理与佛教的融合，直接体现在佛教建筑上。塔是典型的佛教建筑。在印度，塔称为“窣堵波”（stupa），是安放佛舍利的半圆形坟丘，也是供信众绕行礼拜、举行宗教仪式的重要佛教建筑物。塔随着佛教传入中国以后，就迅速与中国传统建筑形式结合，创造出千姿百态、五彩缤纷的佛塔文化。初唐开始，塔的重要性进一步降低，配置上开始将塔列入别院；同时，汉化的建筑元素如钟楼和楼阁也配合着中轴线的组成逐渐成为寺院配置的重要组成。[4]在塔文化的本土化进程中，佛塔的宗教意味逐渐淡化，而世俗伦理的色彩则逐渐浓厚。

表现之一是佛塔的多样化。印度是寺塔并重的，塔作为举行宗教仪式的重要象征，常常居于佛寺的中心位置。佛教最初传入中国时，佛寺也多采用寺塔并立的形式，如东汉洛阳的白马寺，三国时笮融之徐州浮屠祠等。随着佛寺形式的中国化，寺塔位置也发生了变化，由最初塔居于寺中心，渐渐变成塔建于寺前后或左右，后来更使塔脱离于寺，有时建塔不建寺，有时建寺不建塔，有时建独立的塔院，总之，寺塔并立向寺塔分立发展了。而塔从寺中独立出来的结果，就是塔成为一种独立的艺术形式，其形象外观比印度的窣堵波原型多样化了。塔与中国传统建筑样式相结合，演变出楼阁式、密檐式、亭阁式、覆钵式、金刚宝座式、花式、过街式、门式、多顶式、阙式、圆筒式、钟式、球式、高台式以及经幢式等多种形制。这些改变了古印度“窣堵波”形制的佛塔，是中国化、世俗化了的佛塔。而许多塔型，如楼阁式、密檐式、亭阁式、过街式、门式、阙式、高台式等，其建造灵感是来自于中国建筑文化中的楼、阁、亭、阙、台以及城关建筑、大屋顶的反宇飞檐式等等。中国人按照本民族的伦理观念和审美趣味去理解佛塔，不但把塔从佛寺中分离出来成为独立的艺术形式，而且还具有了许多中国建筑文化的特色，这是佛教崇拜观念的削弱，更是中国古代世俗观念向佛教的渗透。

表现之二是佛塔的伦理化。前已述及，印度窣堵波藏舍利、供佛像等的功能是纯宗教性质的，主要为了弘扬佛法，颂扬佛法的崇高。而佛塔传入中国后，其样式和意义都逐渐发生了一些变化。以陕西扶风法门寺为例，法门寺是我国历史上最著名的释迦牟尼真身舍利供养圣地之一，但是，法门寺塔基地宫的设置和释迦牟尼指骨舍利容器的改变，对印度佛教有了很大的改造。“一方面，佛教徒适应了中国人的丧葬习俗，砌筑地宫，使用中国式的棺椁安奉舍利，从而改变了沿用印度的土葬和罂坛瘗埋的方式，而采用中国化的瘗埋方式和葬具。另一方面，中国舍利瘗埋接受了儒家的厚葬思想，这主要通过舍利葬具和舍利瘗埋的供养品表现出来。”[5]可见，佛塔在中国的佛教情绪已经淡化，而具有了许多世俗的功能。同时，许多佛塔是直接表达世俗伦理道德的。例如唐长安的大雁塔，正式名称是“慈恩寺塔”，据说是唐王李治为其母亲追荐冥福而取名；而与大雁塔齐名的小雁塔则名“荐福寺塔”；著名的明南京大报恩寺琉璃塔，据说是明成祖朱棣为追念其蒙冤而死的生母所建。类似“慈恩”“荐福”“报恩”之类的名称，渗透着中国传统文化浓厚的“孝”观念。在印度，建寺建塔来颂扬父母亲恩，恐怕是不太可能的事，但在古代中国，以宗教的形式表达孝亲之情，却是非常普遍的行为。

表现之三是佛塔的实用化。有的佛塔成为供人登临远眺的风景点。楼阁式塔是印度佛塔与中国楼阁相结合的产物，它常常临据于自然美景的制高点，可供人们登临远眺。唐代的大雁塔更有文人雅士“雁塔题名”的风雅之举，以科举及第、皇家赐登、雁塔留名为人生一大荣耀。佛塔本来是供人顶礼膜拜的神圣之物，现在却被睬在脚下，并被刻上世俗功名的烙印，不得不说是人的伟大胜过了佛的神圣。有的佛塔则具有实用功能。中国古塔除了藏舍利、供礼佛的宗教功能之外，还有许多实用功能。比如杭州六和塔、海盐资圣寺塔以及泉州海湾姑嫂塔等，是为指示航向、引渡导航之用，是灯塔和航标。而定县开元寺塔，则为宋兵登临瞭望辽军敌情之用，而有“料敌塔”之称。而各种各样具有地标性质的塔更是遍布城乡，被视为风水塔、文风塔、文笔塔，寄托着当地人兴人文、焕地脉的美好愿望，成为一个地方历史文脉的象征。

这种种现象都表明，作为佛教信仰象征的塔，在传入中国以后，已经与中国古代社会的伦理信条和道德规范相融合，而产生出新的、世俗化的艺术形式。

三

佛教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义？这个答案同样是否定的。对于外来的佛教文化来说，中国传统的民族文化是一种强势文化。中国人有一种自觉的宇宙中心意识和文化优势意识。在中国人看来，中国是宇宙的中心，而中国文化的价值也随之具有了中心意义，因此只有中国传统文化才是宇宙间唯一可以拥有普遍性的价值体系。这种意识形成了一种强大的“话语权力”，使得传入后的佛教始终处于中国文化的语境范围内，不但佛教不可能消泯中国民族文化的特殊性而成为具有普遍性的信仰价值体系，而且如果佛教不改变自己的立场，不迁就中国传统文化的思维方式，就很难在中国生存和传播。因此，正如我们从中国佛教史中所了解到的，“在与中国传统的对话中，佛教已经不知不觉地融入了中国的习惯之中”。[1]582

在中国，佛寺中供奉其他宗教信仰体系的造像，或者其他宗教建筑中供奉佛像的例子并不罕见。广东清远飞霞仙观有一座三教圣真殿，里面就供奉了佛教始祖释迦牟尼、道教始祖太上老君、儒教鼻祖孔夫子，儒道释合流的文化现象在建筑中表露无遗。

佛寺中供奉关羽，是佛教中国化、世俗化的具体表征之一，其肇始可追溯到唐代。唐朝时期，佛教中国化的步伐加快，为了尽快适应生存和发展环境，与儒、道争尚，佛教僧徒们总是编造一些奇异的故事来增加本教或本宗的神秘感和诱惑力。佛教天台宗祖庭玉泉寺所在的玉泉山，相距三国神将关羽身死之地临沮不远。关羽素以神勇见称，当地百姓已把他奉为“邦之兴废，岁之丰荒”所系的一方神灵。天台宗为了提高本教派地位的实际需要，有意识地把玉泉寺的兴建与这位具有广泛社会影响的历史名将联系在一起。到了宋元时期，关羽在社会上的影响进一步扩大，在朝廷举行的佛事活动中，以关羽为监坛神，等于宣布关羽为整个佛教寺院的伽蓝，这对全国各地佛寺产生了导向性的影响。从此，佛寺中供奉关羽，就成了普遍现象。[6]

而在佛寺中供奉的典型佛教造像，在其历史流变过程中，也为中国世俗文化所改造而渐渐形成富有中国文化特色的特殊造型。如弥勒佛在《弥勒下生经》中塑造的形象是庄严的未来佛，传入中土后，经过数次演化而转化为慈眉善目、笑逐颜开、肥头大耳的布袋和尚。[7]佛寺天王殿中所塑的四大天王，原是守护须弥山四方的东胜神洲、南瞻部洲、西牛贺洲与北俱卢洲“四大部洲”的神灵。在中国早期的造像中，东方持国天王身白色，穿甲戴胄，左手把刀，右手执长矛拄地，或手执弓矢；南方增长天王身青色，穿甲戴胄，手持宝剑；西方广目天王天王身红色，穿甲戴胄，左手执长矛，右手把赤索，或者仅一手持宝剑；北方多闻天王身绿色，穿甲戴胄，左手执三叉戟、宝棍或长矛，右手托一宝塔。四天王脚下还各踏一鬼怪，以示降魔除怪。早期四大天王造像的喻意很简单，只表示佛法威力无穷。元明以后，根据中国一般信众的需要，四大天王的形象发生了改变：东方持国天王手中的刀、矛换成了琵琶，西方广目天王手中的赤索换成了蛇类，北方多闻天王手中的三叉戟、宝棍等也换成了雨伞，只有南方增长天王手中仍是青光宝剑。与此同时，比附《封神演义》，四大天王的名称也加上了中国式的称呼，增长天王穆礼青，广目天王穆礼红，多闻天王穆礼海，持国天王穆礼寿。宝剑取其锋利如风，象征着“风”；琵琶为丝弦乐器，弹奏音乐必须五音调和才能乐韵和谐，象征着“调”；雨伞用以避雨，喻意雨水丰沛，象征着“雨”；蛇是不驯之物，以手持蛇表示驯服顺从，象征着“顺”。由此，来自印度原生佛教的四大天王，在佛教传入地中国演变成了风调雨顺的象征，正是佛教中国化同时世俗化的表现。[8]52

佛教中国化最典型的产物是禅宗。达摩在中国始传禅宗，其主要教义之一就是“直指人心，见性成佛，不立文字，教外别传”，突破语言、文字、概念、思维等形式的限制，通过直觉、顿悟的思维方式，完成个体对人生谜、生死关的参悟。禅宗有一桩公案，据说五祖弘忍为觅法嗣，乃命门人各呈一偈，表明自己的悟境。其时上座神秀呈偈曰：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。慧能听说之后，亦作偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。弘忍将两偈比较，认为慧能的悟境高于神秀，遂将衣法密传给慧能，命他连夜南归。可见，禅宗的“悟道”越来越超越知识论或认识论，讲究个体感受和直观体会，这种“顿悟”的修行方法，有别于佛教传统上铢积寸累的渐修方式。五祖弘忍传衣慧能后，曾前往开堂授法的黄梅五祖寺，其入寺孔道有建于元代的飞虹桥，桥亭两端有牌楼，入额“放下著”，出额“莫错过”，充分体现了禅宗“不谈风幡文，不讲大小乘”的汉化佛教特色。[9]

佛教本来就是主张“四大皆空”的，具有轻物质重精神、不拘泥执着于外在形式的特点，而发展到禅宗更是反对外在权威以至不惜呵佛骂祖，佛教教义自身的内涵特征和圆融性，再加上中国传统文化的强大包容性和同化力量，主客观两方面的因素，使佛教文化始终未能动摇中国传统世俗思想信仰的地位，当然，中国传统文化由于吸收了大量佛教文化的精粹，也发生了很大的改变，这是另一个问题。因此，与其说是“佛教征服中国”，不如说是中国使佛教形式发生了转化。与此相对应，佛教建筑在传入中国以后，并没有保持或形成特定的建筑形式，而是依从于中国传统建筑形式，经历了一个“中国化”“世俗化”的过程。

参考文献：

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[5]王维仁，徐翥.中国早期寺院配置的形态演变初探：塔·金堂·法堂·客的建筑形制[J]，南方建筑，2011（4）.

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[9]高介华.“西来四叶”——中国禅宗之源的黄梅五祖寺[J].南方建筑，2008（1）：52-53.