潘红

摘 要 道安提出的“五失本”对翻译理论和实践都有重大意义。在“二失本”即“文”和“质”的问题上，学者态度不一。一些学者认为“五失本”是警策，即认为道安反对“改质从文”，属“质派”;另一些学者则认为“五失本”是原则，即道安赞成“二失本”，是“文派”。笔者从厘定佛经翻译概念入手，考察早期佛经翻译思想史和前人考论，认为不应简单地将道安归为“质派”或“文派”。

关键词 道安 “五失本” 文质 佛经翻译

中图分类号：B223                                   文献标识码：A    DOI：10.16400/j.cnki.kjdkz.2019.04.031

Abstract The "five lost versions" put forward by Dao An is of great significance to translation theory and practice. Scholars have different attitudes on the issue of "two lost sources"， namely "literary works" and "quality". Some scholars believe that "five lost versions" is a warning policy， that is to say， Dao An opposes "changing the quality of the text" and belongs to "the quality school"; others believe that "five lost versions" is a principle， that is， Dao An supports "losing two foundations" and "the literary school". Starting with defining the concept of Buddhist Sutra translation， the author examines the history of early Buddhist sutra translation thoughts and previous textual criticisms， and holds that Dao An should not be simply classified as a "qualitative school" or a "literary school".

Keywords Dao An; "five lost versions"; literacy; sutra translation

東晋道安提出了“五失本”，其意义和价值为历代翻译家和翻译理论家所承认甚至推崇。钱钟书说：“论‘译梵为秦，有‘五失本、‘三不易，吾国翻译术开宗明义，首推此篇。”[1]释彦琮认为其“详梵典之难易，锉译人之得失，可谓洞入幽微，能究深隐。”[2]梁启超指出：“后世谈译学者，咸征引焉。要之，翻译文学之程式成为学界一问题，自安公始也。”[3]但在道安对“失本”的态度问题上，学界一直存在争议。一些学者认为道安反对译者“失本”，认为他是“质派”;另一些学者则认为道安允许译者在五种情况下“失本”，视他为“文派”。笔者不揣浅陋，厘定佛经翻译文质概念，考察早期佛经翻译思想史和前人考论，弄清现有研究所用主要材料之篇目，理清材料先后顺序，弄清道安话语原意和讨论具体对象，探索道安译经的文质思想。

1 佛经翻译的文质概念

学者普遍认为孔子首次把“文”、“质”作为一对概念提出，认为一个人既重视内在品质又重视外在礼仪，才能成为君子。他把“文质彬彬，然后君子”当作做人的标准提出，强调了文和质的统一。战国到魏晋时期文质概念外延为文章学，质的内涵由“本质”引申为“质朴”，文的内涵变为“文丽”，文质关系就是讨论文章语言风格的文华和质朴。魏晋时期，“骄文”盛极一时，讲究对偶、藻饰、用典、声律，完全倒向“文”，导致文章学上的文质矛盾加剧。南朝时期刘勰在《文心雕龙》中讨论“文质关系”，以解决文质不协调的问题。他把文质概念引入到文学评论，使文质概念发生了二次变化。“文”指文章的外在表现形式，“质”则指文章的内容，文质关系转为讨论文章的内容与形式。

佛经翻译的文质概念应从我国东汉和三国时期的文章学引入。[4]佛经翻译中的文质内涵不可能指外在礼仪和内在品质，那么，是指语言的“文丽”和“质朴”还是内容和形式呢？答案是前者。若文质指内容和形式，那“文质之争”就是争论翻译佛经要不要遵循“质”，即佛经旨意，而“因循本旨”是大家公认的，所以答案不言自明。

2 道安、官方译场和“五失本”

道安（312-385），东晋时常山扶柳（今河北冀县）人，12岁出家，20岁受“具足戒”。其师佛图澄去世后，道安率领僧众辗转于河北和山西一带，以避兵燹，斋讲不倦，注疏甚勤。公元364年，道安南下襄阳，集中研习般若学并对《般若》等经作注。自东汉安世高开始译经至魏晋，译人日众，译经日多。但最初译经的任务主要由来自西域各国的外僧和华籍胡裔僧人完成，多采取口授、直译的方式，译者掌握的原本、译者的语言水平以及物质条件也各不相同，因此译经多表达不准、难以理解，道安面临“传经之人，名字弗说，后人追寻，莫测年代”的困境，编成我国历史上第一部佛典目录《综理众经目录》。晋孝武帝太元四年，释道安在前秦符坚的赞助下开设了官方译场。译场必须解决三个问题以避免众多译者各行其是：一是佛典汉译时，可以删什么，不可以删什么;二是译文语言要质朴还是要文丽以迎合中土受众;三是同一佛典的不同版本如何统一。“五失本”是释道安符秦建元十九年（即公元383年）在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》（下文简称《摩序》）中提出的。

3 “五失本”及其含义

“五失本”内容如下：

……译胡为秦，有五失本也：一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异。或千五百，刘而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说。而悉除此，五失本也……[5]

这段话是说，把胡语翻译为汉语，在五种情况下会失去本来面目：一、胡语采用倒装语序，汉译时被改从汉语句法;二、经文质朴，而汉人喜欢文采，要合读者意就要采用文丽的语言对译文作修饰;三、佛典叙事详尽周密，尤其颂文更是叮咛再三、反复咏叹，翻译时被删减;四、经文有用来复述、小结前文的短行偈颂，五百到上千字数不等，称为“义说”，如同汉人韵文最后总结的韵语，内容重复，译时被删去;五、经文叙事完毕，要转说它事时，又前话重提，然后再往下说，这种现象称为“反腾”，译为汉语时全部删掉。简而言之，“五失本”即译经时的语序问题、文质问题和详简问题。

4 “质派”与“文派”考论

认为道安是“质派”的学者大多以道安对前人所译佛典评注和所撰经序的文本为基础，论证道安“二失本”即反对“改质为文”。

从道安对早期译经的评述中可看出他反对“改质从文”。道安在《大十二门经序》中评论安世高译文云“天竺古文，文通尚质”;[6]在《道行经序》中称赞《道行品经》的译文“因本顺旨，转音如己，敬顺圣言，了不加饰”，称赞其语言忠于原本。又直言“钞经删削，所害必多。委本从圣，乃佛之至诫也”。此两点说明道安“反对”删削、主张“质”而非“文”。[7]

道安所处的东晋南北朝骈文当道，文章重视用典、讲究句调音节之美，照此译经会“因辞害义”，会因过分藻饰而导致佛经背离原本、失去经旨。这和道安以“使流遁之徒归向有本”为己任的初衷相悖。

《摩序》第四段称“叉罗”、“支谦”“斲凿之巧者”，又用《诗》和《尚书》为例，说明道安反对舍弃“质朴”而“删令合今”。

从与“五失本”直接相关的仅存两篇经序中推断出“五失本”是“警策”。一篇是记载了道安弟子僧叡跟随鸠摩罗什翻译《大品经》经过的《大品经序》，学者多引释僧叡所言“执笔之际，三惟亡师五失三不易之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉。虽腹履薄临深，未足喻也”，[8]认为这间接地表明了道安反对“五失本”的态度。另一篇是出自《出三藏记集》（作者未详）的《僧伽罗刹集后记》。据记载，竺佛念在“笔受诸经时说“常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰，文句减其繁长。”“安公深疾，穷校考定，务有典骨”。这也证明道安非常痛恨对佛经原文的“莹饰”。

从有关道安在译场译经时的讨论文献记录中得出道安不贊成“失本”。在译《鞞婆沙》时，赵政说：“昔来出经者，多嫌胡言方质”、“传梵为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之”，道安赞同。[9]在《比丘大戒序》中，道安“嫌其丁宁，文多反复”，令慧常“斥重去复”。慧常认为此举“大不宜”又举本土之《尚书》、《河图》、《洛书》为例，言“与其巧便，宁守雅正”，希望“不刊削以从饰也”，道安同意了。[10]

“文派”学者们多认为：

（1）道安在《合放光光赞略解序》中称赞《光赞》“考其所出，事事周密”、“言准天竺，事不加饰”。

（2）在译场与赵政和慧常的讨论虽然以道安在“文质”问题上做出让步、只坚持译者“时改倒句”和“言倒时从顺耳”结束，但这是道安不得已做出的让步。

（3）《阿毘昙序》记载道安让译者返工的事例。道安认为僧伽提婆和竺佛念的译文“颇杂义辞，龙蛇同渊，金短共肆”，“深谓不可，遂令更出”，结果二位译者“夙夜匪懈”，“而得尽定，损可损者四卷焉。”[11]说明道安赞成削删。

5 道安的文质思想

“五失本”中的“二失本”说的是文质问题。

入长安之前（349-379），道安重点研注安世高所译禅学经典并为之作序。在《道地经序》中，道安称其译文“音近雅质，敦兮若朴，或变质从文，或因质不饰”，可见他似乎并未坚持译文从质或从文，只要“审得厥旨”，准确传译了经文意旨即可。在《大十二门经序》中，道安评论安世高的译本“贵本不饰”，但“仓卒寻之，时有不达”的缺憾。襄阳时期（365-379），道安对比朔佛翻译的《道行品》和无叉罗、竺叔兰翻译的《放光品》，写出《道行经序》。他认为朔佛的译文“了不加饰”，但“经既抄撮”，再加上“音殊俗异，译人口传，自非三达”，就很难“得本缘故”;他赞赏无叉罗和竺叔兰翻译本“斥重省删”却又认为其“婉便”，认为“传译如是，难为继矣”。难道他是自相矛盾吗？非也。“抄撮”主要指文本内容，而“斥重省删”主要指语言形式，因为道安却认为《道行品》翻译时作了内容删节，破坏了佛经的完整性。所以，“抄经删削，所害必多”并非针对指语言风格偏文丽简约而是批评内容不完整，削删无度。因此，不能据此评判道安对“削删”是反对态度。

他说《放光》“言少事约”、“焕然易观”但是“从约必有所遗”，是称赞译文易于理解的同时批评其有所遗漏，适合一般读者;他说《光赞》“言准天竺，事不加饰”，但“悉则悉矣，而辞质胜文也”、“不显灼”，是说译文虽保持了原文的文体特征，可有违时人阅读习惯导致影响意义的传译，适合佛经研究者阅读。

从以上几篇序中，可看出道安对译本的“文”和“质”辩证分析、评价客观，反思和认识到二者的优缺点，主张根据读者层次选择文、质，提倡融合两派优点。

6 结论

对翻译思想的研究，要尽量回溯和构建它所产生和存在的历史语境，动态地、关联地考察它与其他翻译思想之间的联系和发展流变。简单地说道安为“文派”或“质派”都不妥。

参考文献

[1] 钱钟书.管锥编[M].上海：三联书店出版社，2008：1262.

[2] 释彦琮.辩证论[C]//释慧皎.高僧传合集.上海：上海古籍出版社，1991：118.

[3] 梁启超.翻译文学与佛典[C]//佛学研究十八篇.天津：天津占籍出版社，2005：145.

[4] 汪东萍.傅勇林.从头说起：佛经翻译闻之概念的出处、演变和厘定.外语与外语教学，253（4）：96-100.

[5][6][7][8][9][10][11] 释僧祐.出三藏记集上海：中华书局，1995.