卢照忠

摘    要： 康德将一般世界概念理解为可感世界和理知世界的奠基性概念。这个概念既关涉形而上学的方法和精神的本性问题，又关涉一般世界定义的要素问题。在关于世界定义需要注意的三个要素中，质料乃是在先验意义上的构成世界之部分的实体;形式乃是世界内的一切质料性实体在“联系”这种本质性的形式中形成的并列关系而非隶属关系，上帝这种超越性的力量作为世界原因前定了一切实体间的“普遍确立的和谐”;世界的整全性特征乃是一切并列性的质料性实体作为部分在总体上的绝对性大全，宇宙概念又密切相关于世界的整全性特征。总之，一般世界概念在康德的整个哲学体系中是一个极其重要的概念。

关键词： 一般世界    质料    形式    整全性

1770年8月，康德提交了一篇拉丁文形式的教授任职答辩论文，即《论可感世界与理知世界的形式及其原则》。在这篇论文中，康德从形而上学的方法和精神本性的两种起源出发将一般世界（mundi generatim）概念理解为感性世界和理知世界的奠基性概念，并集中用一章两小节的篇幅进行了论述。

一、形而上学的任务、方法与精神的本性

康德曾在1764年的《关于自然神学和道德的原则之间之明晰性的研究》中说：“形而上学无非是一种关于我们认识的最初根据罢了。”[1]“我所注意的最主要的东西就是，人们在形而上学中绝对必须以分析的方式行事，因为形而上学的任务事实上就是解析含糊不清的认识。”[1]世界（mundus/Welt/world）概念是这样的一个含糊不清的认识，这个概念可以类比于奥古斯丁曾谈论过的时间问题，他说：“那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒很清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[2]

从形而上学的意义上讲，就实体性的复合物而言，如果说将其以形而上学的方法推至极限的话，那么，“如同分析只能在不再是总体（totum）的部分即简单者那里确定其界限那样，综合也只能在不再是部分的总体即世界那里确定其界限”[3]。简单者（SIMPLICI）和世界（MUNDO）作为实体性复合物的两个至小和至大的极限，似乎可以依赖学院形而上学的方法，分别以分析和综合的方法对它们形成一个明晰性的认识，但如果真正考虑到精神本性的两种起源（感性和理性）的话，那么，问题恐怕就会变得异常尖锐。

康德对此疑虑重重地认为，通过这两种一般形而上学的方法固然可以在观念中形成简单者和世界这两个极限概念，但这只是形而上学意义上的逻辑可能性而已，因为这里回避了这两个极限概念同精神本性相关的现实可能性问题。“因为在各部分给定的情况下，通过一个理性的抽象概念来想象总体的复合，这是一回事;而作为知性的某个任务，借助感性的认识能力说明这个一般的概念，也就是说，具体地借助清晰的直观来想象它，则是另一回事”[3]。

理性可以通过类的复合概念而无阻碍地想象一般世界总体概念，例如，原子实体（简单者）→物体……→地球→太阳系→银河系……河外星系……→世界总体;但对要借助于感性的直观能力的知性而言，它如何在依靠时间的条件下以发生学的方式说明这个概念，则是另外一个截然不同的问题，因为无论如何都不可能经验性地通过一部分又一部分的相继附加来完备性地综合出“世界”这个最大的实体复合物总体的;反过来讲，对于通过以分解的方式获得 “简单者”概念而言，同理亦然。

无论是简单者还是世界，如果要对它们形成实际的知识，那么必须依靠时间的条件，“但是，既然对复合物来说需要部分的多样性，对总体来说需要大全性，那么，无论是分解还是综合，就都不是完备的，因而如果不能在一个有限的、可标出的时间里完成二者的话，不仅通过前者不能得出简单者的概念，而且通过后者也不能得出总体的概念”[3]。无论是从总体到可给定部分的无限返回，还是从部分到给定总体的无限前进，这在经验上都是不可能的，是难以设想、不可表象的，就算以极大取代无限的数学家们只是在与虚构的阴影作战而已。

正是由于精神的感性能力和理性能力之间存在这种差别，“精神经常不能具体地说明它从理性获得的抽象概念，并把它转化为直观”[1]。因此，康德才郑重地提醒说：“在我们的定义中，我也指出了包含在主体天性中的原因，以免世界的概念显得纯粹是任意的，像在数学中发生的那样，是仅仅为了从中得出结论而虚构的。”[1]

二、一般世界的定义及其三个要素

康德紧接着就过渡到了论文的第2节，他开门见山地说，在世界的定义中应予注意的要素如下：

（一）Materia （in sensu transscendentali） h. e. partes， quae hic sumuntur esse substantiae. （质料（在先验的意义上）被认为是作为部分的实体）。

在先验认识论的意义上，质料要素的意蕴在于：理性在预设世界是一个总体的条件下，将质料性实体作为其构成部分。不过，“上帝”作为非质料性实体，康德在后文中则认为他是作为世界原因而起作用于世界之外的。

1.康德认为我们完全没有必要担心或者关心他的实体定义与这个词的通常意义是否一致。因为对于理解一般世界的定义而言，只要将实体确定为是质料性的就足够了，因为它仿佛仅仅是根据知性的规律产生的一个问题，毕竟，健全的人类知性是不会将精神性实体作为自己的根本研究对象的。

康德可以完全不关心这个问题，但是作为一种解读性策略，我们却没有合适的理由这么做。其实，早在1756年的《物理单子论》第一章中，康德就对“实体”下过一个这样的定义：DEFINITIO. Substantia simplex， monas dicta， est， quae non constat pluralitate partium， quarum una absque aliis separatim exsistere potest[定義：简单实体，即单子，不是由诸多部分构成的，任何一个（简单实体）都可以离开其他[简单实体]而独立存在][4];由这个定义出发，康德还提出了一个定理：Corpora contstant monadibus[物体是由单子构成的][4]。而且，他将简单实体、单子、物质元素、物体的原初部分等概念作为同义词来使用。因此，每一个物体都是由绝对简单的原初部分即单子构成的，或者，任何一个物体都是由一定数目的元素构成的。世界自身作为最高程度的实体复合物，它必定是由单子即简单实体来奠基的。透过《物理单子论》这篇论文，我们基本上就可以确知他的实体定义在哪些方面不同于这个词的通常意义了，既然他认为构成世界的要素即众多实体只能是质料性的或物理单子式的，那么显而易见的是，他的“实体”定义既不同于上帝、天使、灵魂、精灵等“非质料性”实体，又不同于莱布尼茨形而上学意义上的具有精神属性的单子实体，更不同于斯宾诺莎自然哲学意义上的“自然”这个唯一实体。

2.康德认为，就“世界”这个词的意义在通常应用中的广泛传播而言，也是不同于他自己的世界定义的。他这里提到了关于“世界”的一个广泛传播的意义：世界=唯一的简单实体+偶性。康德对此评论说：“因为没有人把偶性当作部分归属于世界，而是把它们当作规定归属于世界的状态。因此，用唯一的一个简单实体连同其偶性完成的世界所谓唯我主义的世界，即便不是一个虚构的世界，也不大适合被称为世界。”[1]显然，康德是在影射斯宾诺莎主义者。在斯宾诺莎看来，思维和广延二者本来只是唯一性实体即“自然”的两个规定性属性，它们并不能脱离实体的限制而独立自存，但在后来的斯宾诺莎主义者那里，这两个偶性反而被他们当作和实体相并列的部分而被统贯在“世界”这个更高的概念之下了。因为这种“世界”用法根本无视实体和偶性之间的差异，所以康德才将其斥之为“虚构的”世界。

3.由于不能将实体的偶性作为世界的部分归属于世界，只能将其作为“规定”归属于世界的状态，同样，也不能将实体偶性自身的前后相继状态当作部分归属于世界。因为无论是偶性还是其自身的前后相继状态，它们的根据皆在于作为主体的实体，它们只不过是“被确立的东西”而已。

4.但是，构成世界的一切实体的本性是偶然性的还是必然性的呢？康德在这里只是匆忙一笔带过，并允诺从这里设定的条件出发将在后文中指出实体的本性是偶然性的结论。不过，康德在这里设定了什么样的条件呢？

在论文第1节的一个注释中，康德说，分析和综合这两个词大体上被赋予质的意义和量的意义这双重含义。“综合或者是质上的，是按照从属者的序列从理由到被确立者的进程”[1]，犹如偶性依附于实体，或者结果依附于原因那样;“或者是量上的，是按照并列者的序列从一个给定的部分经由它的补充者到总体的进程”[3]，犹如水星、地球、金星及其他星体等作为给定的相互补充部分从而协同性地归属于太阳系总体那样;反过来，对于分析而言，大体亦如是。但无论是综合还是分析，康德在这篇论文中都仅仅是在量的意义上使用的，这就是他所设定的条件。

我们固然可以这样说——偶性是必然依附于实体的，结果是必然依附于原因的，但是，彼此不同的实体本身之间是否也有必然性的依附关系呢？康德的答案是：否。他在第四章的第18、19节中集中解说了实体的本性问题，“由必然的实体构成的总体是不可能的……因此，实体的总体是偶然事物的总体，而世界就其本质而言是由纯粹偶然的东西构成的”[3]。康德的解释虽然有些晦涩，但其大体意思还是清楚的。“必然的实体”之“必然性”就在于——就每个必然性实体的客观存在而言，它们都是完全独立自存的、不受其他实体限制或影响的，假如实体的本性是必然性的并将它们“联系”成一个总体的话，那么，这本身就违背设定的“必然性”之条件。正是由于“自存性”与“联系性”二者在逻辑上矛盾性，由必然的实体构成的总体才在根本上是不可能的，而只有由偶然的实体构成整体才是可能的。结论，实体的本性只能是偶然性的。

（二）FORMA， quae consistit in substantiarum coordinatione， non subordinatione. [形式存在于一切实体间的并列关系而非隶属关系之中]。就世界被构建为一个“总体”的形式而言，它并不是由一切质料性实体杂乱堆积而成的，而是由一切实体在“联系”中并列性地而非隶属性地构成的。

1.世界内的诸实体之间的关系形式是并列的、同类的、相互规定的，犹如桌子、椅子、床及其他家具作为同等的补充者和房屋总体的关系那样，而不是隶属的、异类的、因果性或依赖性的，犹如太阳晒导致石头热这样的因果性，或者如红色依附于一朵玫瑰花这样的依赖性。而且，这种并列性的关系只能是实际的和客观的，而不能是观念的或者纯粹由主体任意设想的，“因为通过把许多东西合在一起，可以毫不費事地造成一个表象的总体，但并不因此就是一个总体的表象”[3]。这种外在结合只是精神迫使多样性成为观念中的一而已。

2.联系构成了世界的本质性形式，它是构成世界的一切实体间的可能性影响原则。也就是说，一切实体唯有在“联系”这种本质性的形式条件之下才能以相互并列的方式共同归属于世界总体。但康德没有就此止步，他还要进一步追问这种联系又是如何可能的？由于联系是针对实体本身间的可能性影响而言的，并非实体偶性间的状态意义上的现实性影响。所以，根本性的难题在于，既然一切实体的本性都是偶然性的，那么，它们之间怎么可能会发生本质性的联系呢？只要解决了这个难题，偶性状态间的问题就迎刃而解。康德走的既不是纯粹自然主义的道路，又不是信仰一神论的道路，而是先验神学或自然神学的道路——康德终究是放不下虔诚派宗教情怀的，他最终要诉求是一种超越的力量。这种超越的力量作为影响世界的原因，则要以一个原则作为前提条件，借助它，“虽然各个实体是彼此独立的，但是它们的状态作为被确立的东西而相互关涉才因此而是可能的”[3]。这个原则即第22节提到的所有实体所依据的“一个共同的原则”即“万物只有一个必然性的原因”。这个必然性的原因在形而上学奠基的意义上乃是称为“无限的唯一者”的东西，“世界内的一切实体都是来自于他物的存在者，但不是来自于同类的他物，而是一切都来自于唯一者”[3]。这个“无限的惟一者”作为世界中的所有质料性实体共同性的根源，它既是一切实体间统一性原因，又是整体性的原因，还是世界的创造者和建筑师;但它作为世界原因乃是一个外在于世界的存在者，而不是作为世界灵魂而内在于世界的[3]。云遮雾罩地绕了这么大圈子之后，康德最终才拉来马勒伯朗士作陪衬说：“亦即，我们在上帝里面直观一切。”[3]

由此，在这个超越的力量即上帝的外在性影响作用下，实体间的最初联系就不是偶然的而是必然的了。

3.如果从上帝这个万物最终的外在根据或者共同的原则出发，“那么，世界中的一种超越的力量就不可以被视为可能的”[1]。否则，上帝就会和质料性实体一样成为偶然性的，这是和上帝无可比拟的尊严相违背的，故而上帝必然在世界“之外”作为世界原因而赋予诸实体间以“普遍确立的和谐”，这种和谐区别于一个实体的状态适合于另一种实体的状态那种“个别确立的和谐”，前者作为后者的根据乃是实在的和自然的“前定和谐”，后者只能叫作观念的和感应性的“机缘论”。既然所有实体间的“联系”都是由超越的力量即作为无限的唯一者上帝来外在性地确立和维持的，那么，一切实体由以构成“统一体”的那种结合就是必然的，所有实体间的普遍联合也就是自然而然的，世界总体也将因此而是实在的;否则，这种联合就将会是感应性的（一种没有真正联合的和谐），而世界就会只是一个观念总体了。“我完全相信前者，虽然它未被证明，但我还是从别的理由出发相信”[1]。

但是，这别的理由又是什么呢？

4.从逻辑的理由说，“联系”这个对世界来说本质性的形式必须保持不变。因为任何变化都要以主体的同一性为前提条件，主体前后相继的规定状态也要以此为根据。因此，世界虽然经历了无数的前后相继状态，但它仍是同一个世界，仍保持着同一个基本形式。因为各部分的同一性要以整体的同一性为前提，后者要求的是复合的同一性。而一切实体间的复合之所以可能，又要以超越的力量即上帝作为外在逻辑性前提来提供保证。从实际的理由说，“因为世界的本性是属于它的状态的所有可变规定的第一内在原则，由于它不能与自身相对立，所以自然而然地、也就是说从它自身出发就是不变的”[1]（395）。显然，世界作为一切质料性实体的至大实体复合物总体，必然没有任何其他质料性实体能够在它之外，所以，从世界自身出发它就是恒久的、不变的，世界内一切实体的偶性状态无论如何千变万化，它们终究还是在世界自身的本质性联系形式囊括之下的。

5.康德批评说，那些认为研究超越的力量和世界的本质性联系形式没有必要的人，他们将被空间和时间的概念所蒙骗。因为在康德看来，空间和时间概念根本不是任何一种联系的知性的、客观的观念，而只是一些现象，它们只是证明了而不是解释了关于普遍关联的那个共同的原则，即上帝。也就是说，一切实体在所谓客观空间和时间中的单纯性存在并不能保证它们之间会有必然性的联系，否则，这就会是对“上帝”这个概念的羞辱了。为了让这个概念摆脱羞辱，康德势必就要提出另外一种唯一值得被称为实在性的联系，而且唯有从“上帝”这个概念出发才能把世界总体称为实在的，而不是观念的或者想象的。

（三）UNIVERSITAS， quae est omnitudo compartium absoluta. （整全性或宇宙，它是共属部分的绝对性大全）。

绝对性即无条件性，它意味着在世界“之外”不会再有其他任何质料性实体存在的可能性;大全即无一遗漏性，它意味世界“之内”的一切质料性实体在数量上的彻底完备性。一切质料性实体在“联系”中结合成为一个所共同归属的绝对性总体（Totalitas absoluta）。这个绝对性总体即是对“世界总体”（mundus totum）的整全性（Universitas）要素的进一步描述。

1.世界的整全性乃是实体复合物的绝对总体性，它不同于人类、鸟类复合物这样的相对总体性。从量的角度说，任何相互之间作为共属部分而与任何一个整体相关的东西，它們都“被理解为同样的情况”[3]，例如，人类这个相对性总体或整体，它所关注的只是每一个个人是否符合人类的共同特征问题，而不追究身份、性别、年龄、职称等特殊情况。这也是我们日常易于理解的东西。

不过，对于世界这个绝对总体性概念而言，它对于那些深受宗教熏陶或者日常习惯影响的人们来说似乎具有一种显而易见的、不言自明的清晰性形貌，尤其是当它在定义仅仅消极性地表示“除此之外，绝无其他，仅此而已”那样。但是，如果更深刻地思考它，它就显得是为哲学家树立的一个十字架，“因为，如何将universi永远不会完成的前后相继的状态序列并连同所有的一切变化都纳入一个总体之中，这几乎是难以设想的”[3]。

康德在这里提到的universi[整全或宇宙]一词，它由前缀词unio（联合、结合/单一、统一）和后缀词verto（使转向、使转动/归于、授予）[5]合体而成，其字面义即是——所有一切事物结合成一个统一体。需要特别注意的是，世界的整全性概念与世界的总体性概念是不同的，世界的总体性仅仅涉及一切实体自身的复合，世界的整全性除此之外还将一切实体间的偶性及时间变化状态囊括进来，这就是无限的总体性或绝对总体性概念，而正是为了体现这种差异，康德才不得已地引入universi一词。

另外，回顾康德在1755年的《一般自然史与天体理论》论文可知，康德和伊壁鸩鲁、卢克莱修、布鲁诺、牛顿等人一样也对世界的外延作了宽泛的理解，即，任何一个和太阳系相类似的、小范围内的行星系都是一个行星世界，无数这样的世界合起来就是“世界大全”（Weltalls），这个“世界大全”作为具有体系性结构的整个世界大厦的“世界整体”，也就是至大范围内的“整个宇宙”（gesammte Universum）或简称为“整全或宇宙”（universi）[4]。相对人类有限的知性而言，“这里没有终结，而是一个真正无法测度的深渊，人的概念的所有能力尽管可以凭借数字的帮助而提高，也还是沉没在这深渊之中”[6]。从康德1747年《论活力的真正测算》的论文看，他所强调的世界定义为“世界是所有相邻、相似、相继、相互联结的事物的序列”[6]。并且，世界作为一切现实存在事物的序列也是相关于整体而言的，也是说，世界乃是由一切现实存在的事物在现实的而非想象的结合中构成的统一性整体。从这个角度看，同是单数的世界与宇宙就具有了同一性。由此，universitas作为从universi引申而来的词汇就具有普遍、一般、完整、整体等含义[5]。所以，康德在教职论文中将universitas（整全性）概念隶属于mundus[世界]概念之下，并以将前者作为后者的一个要素的方式延展性的理解一般世界的概念问题。

与“世界”概念过多地侧重于实体不同，“宇宙”概念还要顾及实体的偶性及其之间的各种错综复杂变化状态问题，这种变化状态虽然就其自身而言是永恒的、前后相继的、永不完结的;但从人类精神的本性来说，由于我们只有感性直观而没有理智直观的能力，因此我们永远也无法在经验中找到能够承接整个永恒时间序列的“最后者”。既然如此，那么，我们就决不能贸然地说我们是能够把握彻底完备性或者绝对总体性概念的。例如，对于像一个班级、一盒粉笔这样的相对性总体而言，其内部实体的数量及其空间性并列关系、偶性的变迁状态等都是可以被普遍性地列举出的，但对于像世界或者宇宙这种绝对性总体而言，出于无限性的缘故，正是因为作为部分的质料性实体的在数量上的无限多性、在时间序列上的无界限性，所以“这个绝对总体性”概念虽然对常人来说具有看似日常显而易见、不言自明的外表，但对哲学家来讲就是一个十字架难题了。

2.既然从这个前后相继的永恒时间序列角度，我们就永远无法经验性地找到最后者或者无限者，那么，换一个角度又如何呢？“也许有人相信，困扰前后相继的无限者的总体性的困难，也许在同时的无限那里不存在，之所以如此，乃是因为同时性显得是明确宣布把一切包括在同一个时间里”[1]。同时性本身当然是一个“有限性”概念，因为世界或宇宙中的一切都是存在于过去、现在、未来的时间维度内的，三者相对而言是“相互限制性”关系。但是，这种“有限制的同时性”是否就能将“无限的一切质料”都包括在同一个时间里呢？康德对此以三段论推理的形式反驳说：同时的无限意味着在某一特定时间内提供了“无穷无尽”的并列性材料，这里当然不存在一个无条件时间序列的“最后者”问题;但是，如果我们要把握这种无穷无尽性，就需要在时间中经验性地1、2、3……地“数尽”一切材料，但这种前后相继的数字序列却是永远不能经验性地完成的，否则，“无穷无尽”就会变成“有穷有尽”了，而这是与大前提相矛盾的;“如果允许一个同时的无限，那就必须承认前后相继的无限的总体性，但后者是被否定的，所以前者也被除去”[1]。故而，从这个空间性并列的角度讲，精神的本性也是难以真正把握这个“绝对总体性”概念的。

3.世界的“绝对总体性”难题之所以是一个棘手的问题，乃是因为，一方面，我们在理性中形成了这个抽象概念，另一方面，我们的感性能力却又根本不能在具体的时空条件下经验到它。然而，康德还是提醒我们要注意问题的症结所在，即一切事物无论是前后相继的时间序列还是依赖于时间概念的同时性空间并列，它们都不属于“理性的总体概念”，而仅仅属于“感性直观的条件”[3]。所以，当精神试图以感性直观的方式把握理性的总体概念时，人类精神就将会不可避免地遭遇到这个棘手的问题。

4.对于这个棘手的问题，康德也只好无奈地说，无论是以什么方式被给予的并列性事物，只要它们能够被设想为是“归属于一”的，这就足够了。当然，这个“一”（unum）既可以被理解为万物所归属的整体之“统一体”，又可以被理解万物所源出的“无限的唯一者”。

至此，康德也就结束了整个第一章的论述，但遗憾的是，他本应顺势综合这三个要素从而对“一般世界概念”下个定义，可是他没有这样做，反而将这个任务留给了读者。其实他也没有必要这样做，因为，一方面他已经在1747年《论活力的真正测算》论文提到了严格的世界定义，另一方面作为哲学史背景，形而上学领域的权威鲍姆嘉通早在1743年第二版的《形而上学》中就已经对世界下过了这样的定义：“mundus（universum，παν） est series（multitudo，totum） actualium finitorum，quae non est pars alterius.[世界（宇宙，全体）是实际的有限事物的系列（多样性，总体），而不是另一系列的部分。”[7]稍后克鲁休斯也在1745年的《略论必然的理性真理何以对立于偶然的真理》论著中对世界下过类似的定义：“所谓世界就是有限事物的这样一种实在性联结，它本身又不是另一种联结的一部分，虽然它借助于一种实在的联结曾经归属于另一种联结。”[8]从康德对世界定义的“形式要素”的分析中，我们不难看出他所谓的偶然性实体实际上也是相对于超越的力量即上帝这个唯一的必然性实体而言的有限事物，所以，康德在这里所做的只不过是对这种经院形而上学的世界定义进行进一步的分析而已;显然，这里所提到的世界定义是不同于康德所批评的斯宾诺莎主义者意义上的世界定义的。虽然如此，国内康德哲学研究者陈艳波博士还是总结了这样的一个世界定义：“通过这三个概念我们可以这样来表述‘世界的含义：通过‘形式而把作为部分的‘质料关联成一个具有‘整体性的大全。”[9]这个定义是否符合康德的原意，细心的读者自会品鉴，我们这里暂且不论。

三、一般世界概念在康德整个哲学体系中的重要性

一般世界概念在康德的整个哲学体系中也可以说是一个奠基性概念。早在其学术生涯的开端处，康德就在1747年的《活力的真正测算》论文的第一句话中自信满满地说：“我相信，我有理由就我利用这几页纸对世界所做的判断而言得出一个如此之好的看法……”[6]但他所谓的一般世界之“一般”并不是对于如动物世界这类区域性“特殊”世界而言的，而是相对于现象世界、本体世界、感性世界、理知世界等这类“整体性”世界而言的。一般性即意味着整体性。

不仅如此，康德后来还提出了bersinnliche Welt， Welt der Intelligible， intelligible Welt， Sinnenwelt， Verstandeswelt，intellekktuelle Welt等诸多与世界相关的概念，并在《纯粹理性批判》中说“因此，先验—哲学是一种纯粹的、全然思辨的理性的一种世界智慧”[10]。而且“把所有那些只要涉及诸现象的综合中的绝对总体性的先验理念都称之为世界概念”[11] ，并提出了和人的自由实践密切相关的道德世界概念，这个概念后来在他的《实践理性批判》中得到了充分的发挥。另外，在《判断力批判》中，他又提出了一个后来在西方哲学发展史上具有重要影响力的世界观（Weltanschauung）概念。

综上所述，由于理解一般世界概念乃是理解康德的其他世界概念乃至其整个哲学体系的前提之一，因此，深入解读这个奠基性的一般世界概念及其要素问题，无论如何都不是无的放矢或者无意义的。而且，在《纯粹理性批判》中康德将世界概念作为调节性原则的先验理念来看待，以区别于构成性原则。康德的世界概念思想在胡塞尔的生活世界、海德格尔的世界意蕴思想又得到了别样的生发。

参考文献：

[1][德]康德，著.李秋零，译.康德著作全集：第2卷[M].北京：中国人民大学出版社，2010：387，290，391，391，392，393，394，417，390，392，395，419，391，396-397.

[2][古罗马]奥古斯丁，著.周士良，譯.忏悔录[M].北京：商务印书馆，2013：258.

[3]Immanuel Kant.Kants gesammelte schriften：BandⅡ[M].Berlin： Preuβischen Akademie der Wissenschaften，1910：387，389，388，390，409，408，410，391，392.

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[5]谢大任.拉丁语汉语词典[M].北京：商务印书馆，1988：58，77，559.

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[9]陈艳波.康德的“理知世界”解析[J].武汉大学学报（人文科学版），2010（4）：398.

[10]Immanuel Kant Kritik der reinen Vernunft[M].Hamburg：Felix Meiner，1967：58.

[11][德]康德，著.邓晓芒，译.纯粹理性批判[M].北京：人民出版社，2012：348.