赵 威

（安徽理工大学，安徽 淮南 232001）

一、《钱神论》研究的意义

《钱神论》诞生之后，一直作为讥讽拜金主义的文学作品，广为流传。清人叶承宗把《钱神论》改编成杂剧《孔方兄》，同时代的戴名世也创作出了《钱神问对》和《穷鬼传》等作品，钱钟书在《管锥编》里也专门讲了《钱神论》对后世的影响。但是，查阅文献发现，近代以来，《钱神论》的社会影响力和学术研究都变弱了。即使存在着少量的研究，也仅仅是把《钱神论》划归到经济史或者文学史研究领域。可见，对《钱神论》的货币思想研究重视不够。

历史唯物主义认为，对货币本质的认识，需要从物质生产、政治、文化等角度综合认识。货币是一面透视镜，可以从这面透视镜中，透视出它所蕴含的社会关系、生产力发展状况和民族文化的思维特质。从《1848年经济学哲学手稿》到《资本论》，从一般等价物发展成资本，我们可以很明显地看到马克思货币思想的发展变化，也可以更加深刻地理解货币的两面性：货币一面是作为推动生产力发展的功能性存在物，一面是作为异己性的存在物。货币产生于人类的物质实践，也随着人类实践活动的深化而不断发展。在一定程度上说，货币与人类文明同步。理解货币，就是理解处于特定历史阶段的人类活动，就是理解当时的政治、经济、文化的发展状况。货币思想体现着民族文化的思维特质，是民族文化和思维方式在经济领域的具体表达。所以，对货币思想的研究既可以从显性方面推进货币对经济、社会的功能作用，也可以以反思的形式，来辨认隐藏在货币思想中的文化特质。本文借助于历史唯物主义思想方法，对《钱神论》的认识论特征和局限进行分析，力求深化中国特色的货币思想，并促进它的创造性转化和创新性发展。

二、《钱神论》产生的政治经济基础和文化条件

《钱神论》是西晋文人鲁褒“伤时之贪鄙”而著赋体文，用意在于讥讽当时社会的“货币崇拜”。文章对货币的起源及功能进行了分析，对当时日益增长的货币权利及弥漫于全社会的货币拜物教作了批判。《钱神论》虽然以论作为题目，实际却是赋作，它通过虚构的情节以问答形式，假托司空公子与綦毋先生表达自己的思想。

《钱神论》产生在中国封建社会，是对特定历史阶段货币的作用和功能等方面的认识。它是我国古代货币经济长期发展的产物，它的创作由当时的经济、政治、文化等条件所决定，并不是偶然的。

（一）《钱神论》产生的政治经济基础

《钱神论》产生于西晋时期，在这个时代，最突出的社会政治制度就是门阀制度。门阀制度起源于汉朝的“累世公卿”，发展于东汉后期的地方豪强和割据势力，成型于曹魏，确立于晋。这些“累世公卿”，尤其是地方豪强，集官吏、士绅、富豪于一身，充分享有政治、经济特权和社会地位。产生《钱神论》的西晋时期，是中国历史上最早以金钱拜物闻名的时代。《晋书·鲁褒传》开篇点题：“元康之后，纲纪大坏，褒伤时之贪鄙，乃隐姓名，而著钱神论以刺之。”《晋书》记载，这个时代“朝廷宽驰，豪右放悠，交私请托，朝野泅淆”。统治阶层从皇帝到官吏，贪鄙腐败，贿赂公行，达到“天下互市”的程度。

门阀政治在西晋政权保护下愈演愈烈。门阀制度导致了商品经济的主导权被权贵所垄断。当时“豪人富商，挟轻资，蕴重积，以管其利，故农夫苦其业而末作不可禁也”[1]510。权贵介入商品贸易以及官商一体，在促进商业繁荣的同时，也加剧了奢靡之风的盛行。商品经济的精打细算被权贵垄断贸易所压制，而商品经济带来的物质利益和奢侈享受，同样助长了人们对物质和金钱的追捧和崇拜。如晋惠帝时的大官僚荆州刺史石崇，在荆州“劫远使商客，致富不货”[2]654，还有大名士王戎“性好兴利，广收八方，园田水稚，周遍天下，积实聚钱，不知纪极。每自执牙筹，昼夜算计，恒若不足”[3]810，江州刺史刘胤“大殖货财，商贩百万”[4]1407。

（二）《钱神论》产生的社会文化条件

西晋时期，在门阀制度的保护下，当权者贪鄙成风，彼此之间比富、斗富之风盛行。受这种风气影响，民间对金钱也是趋之若鹜，金钱崇拜文化气息浓厚。《钱神论》中，司空公子以有钱人身份训戒“班白徒行”的儒生綦毋先生，大肆宣扬金钱的威力，规劝綦毋先生“不如早归，广修农商，舟车上下，役使孔方，凡百君子，同尘和光，上交下接，名誉益彰”[5]1626。

那时社会的各个阶层都产生了金钱崇拜，《钱神论》用形象化的语言来描述当时的金钱崇拜现象：“洛中朱衣，当途之士，爱我家兄，皆无己已。执我之手，抱我终始，不计优劣，不论年纪，宾客辐辏，门常若市。”有识之士认识到金钱崇拜对社会人心和价值观的不利影响，对金钱崇拜进行批评，《钱神论》就是其中的典型代表。《钱神论》的内容是中国古代钱神论思想的典型。鲁褒不仅吸收了前人成公绥《钱神论》的思想内容，而且明确提出钱是“神宝”和“神物”，以及“有钱可使鬼，而况于人乎”等，描写了“钱能通神”的社会现象，重点讥刺了达官贵人狂热拜金的丑行。

三、《钱神论》的认识论特征

（一）以赋的形式表达对货币的认识，具有较强的感性直观性

鲁褒在《钱神论》中形象化“钱”的流通功能：“其积如山，其流如川，动静有时，行藏有节，市井便易。”“无翼而飞，无足而走。”运用感性形象化的表达方式来揭示货币的流通性和流通能力。

《钱神论》通过对社会现象的总结，描写出了货币在日常生活中巨大的异己能力。“钱能转祸为福，因败为成，危者得安，死者得生。性命长短，相禄贵贱，皆在乎钱，天何与焉……排朱门，入紫闼，钱之所在，危可使安，死可使活。钱之所去，贵可使贱，生可使役。是故忿诤辩讼，非钱不胜。孤弱幽滞，非钱不拔。怨仇嫌恨，非钱不解。令问笑谈，非钱不发……穷者能使通达，富贵能使温暖，贫者能使勇悍。”钱成了决定祸福、贵贱、荣辱、生死等方面的决定力量，正如马克思所说：“你自己不能办到的一切，你的货币都能办到；它能吃、能喝，能赴舞会，能去剧院，它能获得艺术、学识、历史珍品、政治权力，它能旅行，它能为你占有这一切；它能购买这一切；它是真正的能力。”[6]123-124

（二）《钱神论》看到了货币起源的物质现实基础

《钱神论》认为：“昔神农氏没，黄帝、尧、舜教民农桑，以币帛为本。上智先觉变通之，乃掘铜山，俯视仰观，铸而为钱。使内方象地，外圆象天。”《钱神论》从历史追溯出发，追溯到黄帝、尧舜时期，认为货币的出现产生于原始的物质生活和交换。它从物质生产、生活出发，认为黄帝、尧舜“教民以农桑”，这是货币出现的现实基础。并从“以币帛为本”偶然简单的物物交换，来论述因交换活动扩大而产生一般等价物即货币的必然性。《钱神论》认为“上智先觉”发现人们在交换中的不方便，乃“掘铜山”，用铜铸钱。通过铜钱“变通”各种物品的有无，这就使简单的物物交换扩展到了以货币为媒介的商品交换。使用具有使用价值的“币帛”作为交换的中介，体现着特定历史时期的经济发展状况。这个时期，生产力发展程度较低，经济交换活动还不频繁，具有抽象普遍性的一般等价物还没有最终出现。随着生产力的发展，经济交往活动的频繁，具有特定使用价值的“币帛”已经不能满足经济发展的要求了。“上智先觉”察觉到这种情况，顺应这个社会经济发展的要求，开始“变通”，铸铜为钱，于是具有抽象普遍性的一般等价物出现了。

（三）《钱神论》对货币的认识从经济领域渗透到了社会领域

《钱神论》谈到金钱对人和人际关系的现实影响：“失之则贫弱，得之则富强……钱多者处前，钱少者居后。处前者为君长，在后者为臣仆。君长者丰衍而有余，臣仆者穷竭而不足。”《钱神论》在谈钱的作用和人们对钱的崇拜时，说：“钱之为言泉也！百姓日用，其源不匮。无远不往，无深不至。京邑衣冠，疲劳讲肄；厌闻清谈，对之睡寐；见我家兄，莫不惊视。钱之所祐，吉无不利。”钱从从事交换的方便工具，发展成一种符号，一种社会关系和社会地位的象征。钱的多少是成为君长或者臣仆的决定性力量。《钱神论》看到了金钱的力量和异化能力。

四、历史唯物主义视域下《钱神论》的局限

（一）缺乏抽象性概念分析

《钱神论》用具象、表象的认识方式，表达了与马克思货币哲学同样的货币异己现象。不过，我们也应该认识到，这种具象表象，也忽视了对货币的抽象认识。正如黑格尔在《哲学史讲演录》里批评的那样：“中国人不只是停留在感性的或者象征的阶段，我们必须注意——他们也达到了对于纯粹思想的意识，但是并不深入，只是停留在最浅薄的思想里面。这个规定诚然也是具体的，但是这种具体没有概念化，没有被思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的。”[7]120-121

也许黑格尔对中国文化有一定的偏见，但其认识却是可以参考和借鉴的。《钱神论》对金钱的认识，的确存在着“直观的形式和通常感觉的形式”的特征，也有“没有被思辨地思考”的特征，概念化思维性欠缺。但是，黑格尔没有注意到中国思想的特点并不是采用知识论的态度，去认识他周围存在的事物甚至他自己。中国思想的重点在于强调“生命实践”，中国文化更看重生活和伦理秩序。中国文化的认识论特征不是从概念和知识论出发，它更关注在实际生活中的生命体验和生活之道。《钱神论》体现出了重视日常生活和生命感悟的传统文化特质和认识特征。因此，易于理解和接受，流传较广，深入人心。同时，它也存在着抽象性的概念把握和分析较弱的特征。我们可以在肯定《钱神论》认识论优势的前提下，借助于历史唯物主义的基本观点和视野，推进中国特色货币理论的深化，并使《钱神论》重回人们的认识领域，促进它的创造性转化。

历史唯物主义认为货币是人类的实践活动、特别是物质生产和再生产活动的产物，也是在生产力和生产关系的辩证发展中发展的。要对货币形成本质的认识，就要像分析“法的关系”一样，深入到市民社会，归结到政治经济学的批判维度。货币不是天然就存在的，它是社会历史存在物。货币也不是简单的物与物关系的积累量化，而是特定历史时期人与人的社会关系的集中体现。货币可以作为对特定历史阶段起积极作用的交换媒介，同时也作为一种异己的力量，以物的关系与人对峙着。人类社会历史的发展是辩证前行的，同样，货币也在生产力与生产关系的辩证运动中不断发展。

《钱神论》写道：“天有所短，钱有所长。四时行，百物生，钱不如天。达穷开塞，赈贫济乏，天不如钱。”《钱神论》认为金钱对人的社会生活领域有着巨大的积极作用，钱可以达穷开塞，赈贫济乏。这个认识具有世俗主义的认识特征，可以从实际的社会生活中体验和总结出来。但是，《钱神论》货币思想具有马克思所批判的“抽象的经验主义者”的认识论局限。《钱神论》看到了现象，但没有从实践观的角度看待货币。马克思批判费尔巴哈：“……他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’。”[8]77-78

《钱神论》同样也犯了“见现象不见关系，见物质不见历史”的毛病。它只是通过感性直观到了货币的流通和异己能力，把钱本体化的上升到“神”的地位，进行本体性的表述，并没有在感性活动中去考察货币的社会性和历史性。

《钱神论》看到了感性直观的现象，并对现象进行了有力的讥讽，但是却直接认定“天大地大不如钱大，钱者，天之圣者也，地之王者也”，既忽视了政治权力对货币的影响，又缺乏历史唯物主义的认识高度，正如经济学家叶世昌先生所说：“那些大大小小封建特权的人都是先有权后有钱，对这些人来说，首先是权能通神的问题……将政治权力的作用完全抹煞，甚至认为任何人的社会地位都决定于钱，这就夸大了货币权力的作用。”[9]109

历史唯物主义认为，货币反映的不是物与物的关系，而是人与人的社会关系，对货币的认识，要看到货币的属人性和社会历史性。正如马克思所说：“正是商品世界的这个完成的形式——货币形式，用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动的社会关系，而不是把他们揭示出来。”[10]93

（二）《钱神论》对货币的认识和批判缺乏社会历史性

对货币的本质认识要深入到社会历史和人类的生产活动中，正如恩格斯所说：“根据唯物史观，历史过程中的决定因素归根到底是现实生活的生产和再生产，无论马克思或我都没有肯定过比这更多的东西。”[11]477货币是人类的生产和交换发展到一定历史阶段的产物，随着生产力的提高和生产关系的发展而不断发展。

《钱神论》产生于西晋，在这个时代，门阀制度确立，高门大姓垄断了官吏的选拔权。所谓“上品无寒门，下品无世族”，西晋这种强调出身的选官制度导致寒门子弟难以获得向上流动的机会，个体凭自身努力，难以获得资源，难以获得金钱，只能贫困无助。同时门阀贵族通过手中的资源获取政治权力，之后又凭借政治权力疯狂敛财，达到一种资本的循环利用。《钱神论》强调钱的作用，是由于门阀制度下的权钱串联。所以说，是政治体制的昏暗，导致钱能通神。《钱神论》看到了金钱的巨大威力和异己力量，看到了“货币拜物”现象，但是没有认识到产生它们的政治经济根源，存在着认识论的局限和片面。历史唯物主义认为，货币是人类生产劳动和生活交往的结果，它体现了人类本质力量对象化的能力，也是一种社会历史现象，是生产和社会关系的物化，具有人类实践活动的物质性和现实性。马克思指出：“货币不是一种东西，而是一种社会关系。”[12]119货币是建立在物质生产和生活的需要基础上的，它受制于历史的物质实践。对货币的认识和它异己性存在的解决途径，也同样要在历史的物质实践活动中得以实现。

总之，《钱神论》从感性直观的现象出发，重视生活体验，缺乏物质实践概念；重视现实关系，又缺乏历史批判。它忽视了对货币产生的政治、社会等历史实践性的考察，直接走向了货币本体化的独断论认识路线。

注释：

（1）文中《钱神论》引用内容均来源于《晋书·隐逸传·鲁 褒传》。

（2）《晋书·隐逸传·鲁褒传》选用的是中华书局1999年出版的《晋书》本。