李小荣

(福建师范大学文学院， 福建福州 350007)

禅宗语录作为自成体系的历史文献，具有多方面的研究价值。单就古典诗歌而言，以之为主要依据来探讨僧诗、禅诗或诗禅关系问题的论著层出不穷。但禅宗语录本身由多种文体构成，既有宗门专用者如“颂古”“拈古”“普说”之类，更有教内外通用者如诗、词、赋、行状、序、跋、记、铭、疏等等，不一而足。总体看来，有关禅宗语录之文体研究，除了广义的“偈”[1]体之外，其他各体都很薄弱。[2]

即便是研究成果相对突出的“偈”体，[3]其实也有深化的可能。兹仅以时贤尚未注目的“杂偈”为例，略述禅宗语录“偈”体变迁如下。

一、“杂偈”在禅宗语录中的两种含义

“杂偈”一词，据今存佛教文献，从佛典翻译的角度看，目前仅发现1例，即姚秦竺佛念译《最胜问菩萨十住除垢断结经》卷九之“或以杂偈叹如来之德”。[4]而中土人士的用例，最早似出于南宋末期天台宗僧人志磐(生卒年不详)所撰《佛祖统纪》卷四七对白莲宗创始人南宋初茅子元著作的评论：

所谓《四土图》者，则窃取台宗格言，附以杂偈，率皆鄙薄言辞。晨朝忏者，则撮略慈云七忏，别为一本……偈吟四句，则有类于樵歌。[5]

志磐所引材料，原出自宗鉴(？-1206)《释门正统》卷四“斥伪志”。[6]《四土图》，即宗鉴所说《圆融四土图》；慈云，指北宋天台宗高僧遵式(964-1032)，其人善作忏仪，有《大弥陀忏仪》《小弥陀忏仪》《请观音忏仪》《往生净土忏愿仪》《金光明护国仪》《炽盛光忏仪》《法华三昧忏仪》等作传世，故称慈云忏主、天竺忏主。由于志磐继承宗鉴之说，把白莲宗斥为伪教，[7]所以，其所说“杂偈”之“杂”，义同于“伪”，着眼点在于思想的非正统性，是宗鉴、志磐站在天台宗的社会政治立场而作出的情感判断和价值判断。其实，茅子元所创白莲教，除了吸收净土思想之外，本身就与天台宗有极其紧密的联系。其师北禅净梵(1052-1128)，即为中兴天台宗第三世的十三位传人之一。而且，茅氏生前声誉甚隆，备受推崇，乾道二年(1166)即被高宗皇帝御赐“劝修净业莲宗导师慈照宗主”，所著《弥陀节要》《法华百心证道歌》《风月集》，盛行于世。[8]然时过境迁，至南宋后期其教派被归入伪邪之列。[9]

宗鉴所说《圆整四土图》和志磐所说《四土图》，实即《庐山莲宗宝鉴》卷二所说慈照宗主《圆融四土选佛图》。普度在书中辑录茅子元原序并附有相关图表，[10]它大体保留了茅氏《圆融四土选佛图》的精髓。其中所附偈颂用语，如“世情看冷暖，人面逐高低”“贴肉汗衫既未脱，纤尘犹碍大乾坤”“大道通天下，明明几百州。州州各道路，路路合春秋”之类，确如志磐批评的那样有“言辞鄙薄”的缺点。但茅氏如此用语，是“随方劝化”之需，因为语言浅俗有助于在下层民众中传教。

两宋以后，禅宗编撰语录蔚然成风，“偈”“赞”“偈赞”“偈颂”等往往成为各家语录“总目”中的常用词。然我们阅藏时，突然发现“杂偈”一语在南宋末至晚明间极其神奇地消失了三百多年，直至明末清初才又频繁出现，这一现象说明了禅宗诗学观的哪些变化呢？

首先，若从各家语录卷首总目及卷中细目进行观察和比较，我们大致可以确定“杂偈”所涵盖的题材范围。请先看如下9例：

1. 清初印正(1614-1691)等人为其师破山海明(1597-1666)所编《破山禅师语录》共二十卷。其总目内容包括：“序文二”、“上堂”(卷一～五)、“小参”(卷五～六)、“机缘”(卷七)、“法语”(卷八～一一)、书问(卷一二)、“拈古、颂古、联芳偈”(卷一三)、“示偈”(卷一四～一六，其中前两卷半为七言四句，后一卷第二部分为五言四句)、“佛祖赞、自赞”(卷一七)、“杂偈”(卷一八及卷一九的一部分，卷一八又分成七言八句、五言八句两小类，后一卷则未从句式体制进行分类)、“坐禅箴、十二时歌、牧牛图颂、题小像、题行乐图、万峰景”(卷一九后半部分)、“序、疏、铭、偶言、佛事、行状、年谱(附)、塔铭(附)”(卷二十)。[11]其中，卷一三～一九所收作品，属于广义之偈赞；卷一八、一九“杂偈”共收诗歌180题(组诗者，仅算一题。后同，不赘)，从题目如《金粟辞师归蜀》《次我劬樊总制韵》《复法弟石车和尚》《复君山文督学》《怀和石孙居士》《寿培之李总制》《因事感怀》《双桂警众》《插秧口占》《从军行》《母难有感》《复东林黄居士》《复象崖上座》《访空如禅人》《哭云门湛然和尚》《吊象崖门人》《登太白崖》《送士心谭檀越赴川北莅任》《送佛冤法孙之江南》《示百城禅人》《寿太府潘公》《游灵谷寺》《大觉寺》《木鱼》《佛手中柑》《天锡姚文学请题画蕙》《圆知禅人请题血书华严经》《寓公高居士西园看新荷》分析，杂偈题材主要与僧俗交往、题画咏物及山水游赏有关。即便有的写到了宗门人物，往往也不涉及“道情”，反而与“世情”相通。[12]

3. 宗上(1634-？)为其师祖完璧(1621-1687)所编《山晖禅师语录》共12卷，卷一～四是“上堂”，卷五～八分别为“小参”“晚参”“机缘”“法语”，卷九～十为“杂偈”，卷一一～一二为“尺牍”，[14]其分类简洁明了，从普通的文体形式看，只有两大类，除了“杂偈”属诗歌以外，其他各卷都是散文体。“杂偈”所辑共279题，其中以“示××”命题者最多，达140首，所示对象有居士、比丘、比丘尼、侍者等，此类可归入“(开)示偈”；[15]其他寄、赠、吊、怀之作也颇多；描写丛林生活体验者，则有《山中四威仪》(两组)、《山居》和《出坡》。最可注意的是，山晖竟然没有常见的颂古、像赞类作品。

4. 道氾、道冲等为师蕴上(即前文所说宗上)所编《鄂州龙光达夫禅师鸡肋集》1卷，[16]它虽然没有总目，但正文中标有“机缘”“颂古”“代语”“杂偈”“赞”“自赞”“杂著”等子目。“杂偈”共录诗48题，同样是“开示偈”最多，达25首。[17]尤其可注意的是，编者辑有两组山水诗共16首：一曰“观音山八景”(藻鉴池，龙鼻泉，虎伏岩，将军石，众香园，烟雨台，翡翠溪，回峰塔)，二曰“真峰八景”(巉岩隐豹，三迭龙湫，橹唱云阿，山禽啼晓，古柏参天，紫云敛瑞，钵盂慧水，净土梵音)。

5. 普定为明末临济宗僧灯来(1614-1685)所编《三山来禅师语录》共28卷，总目显示“杂偈”与“石龙吟、念佛歌”共为1卷(卷一四)。[18]正文“杂偈”所收60题，除了33题是开示偈之外，值得关注的是《画兰》《画牡丹》，[19]二者显然是题画诗，换言之，咏画之作，也被编者归入了“杂偈”类。

6． 原澂(1627-1689)等人为其师慧海(1626-？)所编《天王水鉴海和尚住金粟语录》共3卷：卷一是“上堂”；卷二是“行状、传”，卷三是“记、尺牍、象赞、杂著、杂偈、佛事”。[20]慧海同样无“颂古”类作品。“杂偈”辑有19题，[21]除《金粟即事八首》(千僧井、娑罗树、独桑鼓、康僧桥、金粟山、礼密祖象、礼费师翁舍利塔、募修大殿)、《题东明孝节》《云泽号》外，其他16题都与人事交往有关，其中《慈庵署中灵芝忽生，阿弟阿郎时赴秋闱，题赠》，说明禅师世情难忘，并由衷祝愿弟兄们能“折桂蟾宫早得祯”“福佑王家乐太平”。

7. 上睿(1634-？)等人为其师啸堂禅师(1622-1680)编有《洪山俞昭允汾禅师语录》6卷，卷首总目显示卷六为“杂偈”[22]，不过，正文目录下则改称“诗偈”，并且顶格排版[23]。对照总目，可以发现，除卷五“颂古”之外，允汾禅师的诗歌类作品全辑在卷六，共有《周注西刺史北旋赠别》《题龙门寺壁》《夜读鲁论至颜回章》《山居杂咏》等95题。其中，本是传法偈的《付睿首座楚林法偈》《付祚西堂慈裔法偈》亦赫然在列。换言之，在上睿心目中，允汾之作，除了“颂古”外，其他诗、偈都属于“杂偈”。

8. 行导为其师通忍(1604-1648)编有《朝宗禅师语录》10卷，卷首总目表明法语、颂古、杂偈、佛事同在卷九。[24]若考察卷九正文“颂古”“佛事”之间的篇目，可知“杂偈”收有79种诗题，[25]其中竟然包括了12题“赞”(原书标明“赞”字、《南泉祖师斩猫像》为2首)，所赞对象有世尊出山相，以及初祖达磨、布袋和尚、赵州祖师、天童老和尚等历代禅师，又有自赞，这种把诸“赞”纳入“杂偈”的做法，显然和前列《鄂州龙光达夫禅师鸡肋集》《天王水鉴海和尚住金粟语录》等的分类大相径庭。不过，细读赞题后的附注，可知前3首是小心居士请，7首是琉球国蔡大夫请，导侍者、默禅人、旋闻禅人各请1首，也就是说，通忍之“赞”都是出于他人的请托，并不用于自己主持的禅林仪轨中。

9. 明圆为胡尊(1629-？)所编《古宿尊禅师语录》6卷，内容包括各地说法的“语录”(卷一、二及卷三的一部分)，“机缘、联芳、拈古、颂古”(卷三后半部分)，“佛事、书问、歌疏、像赞”(卷四)，“杂偈、山居杂律、五言古、七言古”(卷五)，“五言律、七言律、五言绝、七言绝、行实”(卷六)。[26]虽说诗偈分类标准不一，有的着眼于内容，如颂古、像赞，有的着眼于形式体制，如古体、近体之类，但层次大致是清楚的。单就其“杂偈”而言，在“山居杂律”之前辑有68题，有趣的是“杂偈”名目下又分出“杂咏”，而“杂咏”包括《示契中禅人》《寄友人藏朴》《行脚》《喜雨》《病中有感》《赠道源座主》《游景明山》等20题，[27]可谓杂中有杂矣。

从上述9例可知，不同编辑者对于“杂偈”之“杂”范围的大小理解不一，但有一点是肯定的，即它绝对不是志磐所说的思想邪伪之意，它不是价值判别和情感判别，编者大概只在强调内容、题材的“非正规性”。具体说来，主要表现有两点：(1)使用场合的非正规性，杂偈的产生不在丛林禅堂、法堂之上，而大多是移到了寺庙之外，因此，“颂古”“分灯偈”“联芳偈”等与禅林仪式有密切关系的偈颂，一般不在“杂偈”之列。换言之，从禅宗语录目录学中的类型学角度看，“杂偈”的创作，常常与禅宗仪式无关。(2)从表达功能看，重在表达“世情”而非“道情”，因此，山水、咏物、题画一类的题材往往被归到了“杂偈”中。即便寄、赠、送、别、吊、挽的对象是教内人士，若场合在丛林之外，其作品仍然属于“杂偈”。

有的编者，则在“杂偈”中很自然地排除了与世俗通用的一些文体如箴、铭、赞、颂、歌等，甚至含有“杂”字的“杂赞”“杂颂”，都会与“杂偈”或“偈”分列：如超鸣为行海(1604-1670)编有《大方禅师语录》6卷，其卷二为“拈颂、杂颂”、卷三为“源流颂”、卷四、五两卷为“偈上”“偈下”，卷六为“佛事、行实、塔铭”；[28]迦陵性音(1671-1726)重编的《禅宗杂毒海》8卷，除五、六两卷是“杂偈”外，其他各卷内容总目分别“佛赞”“杂赞”“投机”“钞化”“道号”和“山居”。[29]

其次，“杂偈”一词既可用于禅宗语录的卷首总目，又见于一些具体的篇名。如：

1. 宗上、宗坚为其师福慧(1623-？)所编《嵩山野竹禅师语录》共14卷，卷首总目显示卷九-一三悉为“杂偈”[30]，然在卷一三“杂偈”中又有《西山杂偈》[31]七绝12首，因每首押韵有别，故笔者怀疑它不是同时同地而成的组诗，只是同作于“西山”或同咏对象为“西山”诸事，主题前后不一，才拟题为“西山杂偈”。此外，本卷有《拟寒山诗》20首，则知“拟古”类诗歌，也在前述广义“杂偈”之列。

2. 开诇(1634-1676)为其师祖智訚(1585-1637)所编《雪关禅师语录》13卷，其卷首总目颇为有趣，如卷一一～一三分别为“偈”“偈颂、赞诗”和“诗歌、杂著、塔铭、行传”，[32]而“偈”这一卷中辑有《山居杂偈》《山居杂咏》，一为五言四句体24首，[33]一为六言四句体24首，[34]然二题之“杂”，其义相同。传善则为老师智訚编有《雪关和尚语录》6卷，卷首总目标示卷三是“拈古、颂古、赞、偈”，卷四为“偈之余”，卷五曰“尺牍、疏、祭文”，卷六是“诗”。[35]在卷四，编者又辑有五言、六言四句体《山居杂偈》各30首[36]、8首[37]，但在五言体中，有的和前述《雪关禅师语录》卷一三之《山居杂偈》重复，这是需要特别说明的。此外，振渶等为玄符尼所编《灵瑞禅师喦华》卷四，也辑有两首六言四句体《山居杂偈》。[38]

3. 玄杲为济玑(？-1648)所录《燮云玑禅师语录》中辑有五言四句体《杂偈》(八首)[39]，镜悬为成如尼(1648-？)所编《子雍如禅师语录》卷二则辑有七绝曰《杂偈八首》[40]，两组偈子之所以如此命名，原因在于它们并无集中或统一的主旨吧。

统观以上“杂偈”命名的作品，不难发现它们在体制形式方面的共同点是组偈。

综上所述，我们大致可以把禅宗语录“杂偈”之用法归纳成两种：一是在目录学意义上，它具有判别偈颂的功能之用，一般说来，它一方面排除了丛林清规之正式场合使用的偈颂类别，如“颂古”“分灯偈”之类，另一方面，有时也排除了禅宗传统的写作题材如“牧牛颂”“渔父词”“十二时歌”等。二是在篇目命名意义上，它往往把题旨难于统一者归成一组，这与中古时期的“杂诗”之“杂”，有异曲同工之妙。

二、“杂偈”所反映的诗偈关系

在上述两类“杂偈”中，最能反映诗、偈关系变化者是前一类。在“偈”中专列“杂偈”的做法，至晚明才较为流行。虽然在不同编目者眼中，“杂偈”范围有大小之别：比如有的把禅宗传统写作题材的“山居”归入“杂偈”(如《夔州卧龙字水禅师语录》)，有的则把“山居”与“杂偈”相提并论(如《禅宗杂毒海》)；有的把“开示偈”纳入“杂偈”(如《山晖禅师语录》)，有的则分列“杂偈”“示偈”(如《破山禅师语录》)，诸如此类，不一而足。但总体说来，明末清初的禅僧多把宗门所写世俗题材之诗歌都纳入“杂偈”，如前文所归纳的寄、送、赠、别、寿、挽、吊等表现社会交往、人际关系方面的诗作以及山水、咏物、题画诗等，尤其山水、咏物被编入“杂偈”，在常人看来，真是不可思议之举。然其实质表明，当时不少禅家的诗偈观已悄然生变。

1. 清初释正印为其师观衡(1578-1645)重编《紫竹林颛愚衡和尚语录》20卷，卷八辑有《〈拟古长诗述志〉序》，曰：

尝闻论诗者以谈道理为偈，不谈道理为诗，所以选诗者多不选僧诗，以偏道理故也。余虽不知诗，闻此说，恐非达者之论。且诗、偈之分，不知出何人之言。偈句也诗，离句何以言之？是则诗、偈无别，但道理别耳。又道理乃性情之所游也，诗果拒道理，而性情何由出耶？是知诗、偈不以道理为别，以辞之风雅为别耳。诗若徒以清淡、藻雅为重，而为诗者何益哉？仲尼云：“春秋作诗，道衰矣。”又何言欤？《书》云：“见山思高，见水思明。”此诗之正训也。知此诗不在词藻，而在志审矣。若论志，佛可无志耶？而世、出世间有超过佛志者耶？又似离佛语，都不足言诗也。佛经诸有颂句都不论，只《华严·净行》一品，凡所见闻，皆诵四句，此真诗之奥府、正见闻、正性情、正动止，莫尚于斯矣。但译人未拣工拙，世之学者尚于词藻，致使佛甚深诗道，置而不诵，不惟不诵，而反呕耳。斯言有异于众，乃是不知之言，谅众不我罪。又诗不清则不贵，古今禅讲诗集盛多，如寒山子，不可备举，纵词未精细，而意岂不清耶？而选诗者多不上选，岂选者不知性情耶？大都僧诗乃僧之性情，世之学者乃世之性情，僧之性情与世之性情差别远矣。且浅说如寒山诗中诙谐好杀生者，而世之学者几能戒荤茹耶？于戏，无怪乎僧之不中选，不中吟咏，有以哉。僧诗亦有一二入选者，乃僧诗中屈节就世语耳。余病思无以遣，拟古长诗以述志，或谓余言过长于古，过俗于古，大浅轻，大陋鄙，是断语，是偈句，余总承受。但余不在词，而在志耳。[42]

观衡的五言古体《拟古长诗述志》诗，长达4600字，即便置于中国古典诗歌史上，也是不可多得的长篇巨制之一。而且，重点在于自述生平事迹，是其修道历程的完整展示，尤其叙述了12岁出家至45岁间经历的各种人事变故，世情难舍与道心之坚的矛盾心情表露无遗。比如“绰约一妇女，丰姿世无二。上服垂过膝，下裙拖覆趾。上下纯白绫，绫花壮碗式。白帕罩云髻，玉环为耳坠。形色衣未分，眉目更殊懿。眉湾似初月，目湛等秋水。丹朱点重唇，葱白露纤指。璎珞网肩颈，天香随身起。超超趣中轩，盈盈面微喜。我见不敢前，彼言我辞尔”等诗句，与齐梁宫体写女性声色之美的手法，何其相似。难怪有人批评作者浅轻、陋鄙。不过，从序中可以看出，观衡并不赞同时人诗偈有别的看法，他更强调的是诗、偈在创作方法，题材内容等方面的相通之处，特别是主张释、儒两家都有 “诗道”，都是在言“志”。

2. 行瑋(1610-1676)等门人为其师通门(1599-1671)编有《牧云和尚七会语录》6卷，卷四～六所录为“偈”，卷四《净土十咏》(兴化极乐庵作)后，编者附有“乎庵居士”跋，曰：

牧云和尚十咏，即时即景，是偈是诗。昔弥勒说法，天亲颂云：只说这个法。只是梵音清雅，令人乐闻。[43]

此段跋语，是对《净土十咏》的总体评价，虽然作品被归入“偈”中，实际上仍然有浓烈的抒情意蕴，甚至有的形象较为鲜明，如第七首云“美人西向望，寤寐更谁思？杨柳沾千品，莲花礼六时。制情传妙戒，寓意写新诗。陶令攒眉去，何人得似伊”，其中前四句对女性西方信仰者的刻画，就较为传神。“即时即景”，大概着眼点就在这里。

3. 清郭金台(1610-1676)《庶庵岩花集诗序》又说：

诗与偈同源，禅与儒共贯，释子与吾辈谈风雅，皆行吾道也。华严会上，菩提场中，诸佛菩萨众宣扬赞叹，七字声音遍满绵邈，非诗祖乎？能祖无文字而拨斥卧轮、扫除神秀，四字了义，人人洞彻，非诗谛乎？船子和尚优游江上，明月满船，婉转流丽，非诗趣乎？真偈即诗，真诗即偈，悟皆证圣，迷尽入魔，判合自人，非有两辙也。[44]

郭氏之论诗、偈，一方面是强调儒、禅同源，另一方面，其思路和前述观衡大同小异，都突出了作品的终极指向在于“道”，并受儒家诗教观的影响，进而把诸佛菩萨比作释家诗祖，认为六祖惠能《坛经》诸偈揭示了诗歌真谛，船子和尚《拨棹歌》充满诗趣。总之，只要能表现“真谛”“真趣”的诗与偈，其本质都毫无区别。

4. 超宣等门人为其师行元(1611-1662)所编《百痴禅师语录》30卷，卷一九之《示玄池香灯》云：

汝以白纸一幅求我写，毕竟求我写个甚么？若要诗与偈，此时工绝律者固有其人，若要法语与文章，我肚皮里那有许多络索，若要随意写几行持去供养，我真书不会，草诀未能，涂污了这幅白纸，也似可惜数日冗忙。同汝辈搬泥垦土镢头边作活计，且亦无这等闲工夫。不如就汝本经上夜夜点火焚香，朝朝折花换水，蓦忽火光烁破眼睛，堂内圣僧自为汝证据也。况《绿杨》“锁岸新竹摇风曲，蟺低笙田蛙怒鼓”是一首好诗偈，是一篇新法语，是一部大文章，汝不仔细推穷，返来觅我死句，奚裨乎，虽然死句也解，活人只恐汝当前蹉过。[45]

此处行元禅师教导弟子时，同样是诗、偈并举，显然他极其反对觅死句，而要求弟子自悟，明确指出后者的《绿杨》本身就是一首好诗与好偈，并且特别摘出“锁岸新竹摇风曲，蟺低笙田蛙怒鼓”作为例证来开示他。

5. 毛奇龄(1623-1716)《高云和尚四居诗集序》曰：

佛家有偈而无诗。偈也者揭也，揭其旨而已，非为诗也。自中峰以诗为偈而偈乃一变，然而所揭之旨仍在焉。高云工为诗，及受法为平阳弟子，则弃诗为偈而(耳)。既而，居山居水居市廛居舟楫，则又重仿中峰《四居诗》而以诗为偈。[46]

毛氏在此，提出了一个非常有趣的命题，他认为佛教禅宗本来只有偈而无诗，后来由于元代临济宗高僧中峰明本(1263-1323)写出了《四居诗》等以诗为偈的作品才使宗门偈颂的创作发生了巨变，甚至影响到了高云等禅师。所谓“《四居诗》”，是指北庭寂护等为明本所编《天目中峰和尚广录》卷二九“偈颂”中所辑明本之《船居十首》(己酉舟中作)、《山居十首》(六安山中作)、《水居十首》(东海州作)、《鄽居十首》(汴梁作)，[47]后来清初顾嗣立(1655-1722)编《元诗选二集》，分别从中选录了4、4、6、1首，并有按语说：“中峰《四居》诗，并避地时作。”[48]统观《四居诗》40首，大多把写景、状物、抒情和议论融为一体，这可能是毛奇龄所说的“以诗为偈”吧。

6. 石韫玉(1756-1837)《雪斋诗稿序》则说：

昔者七佛传心，各有四句偈。偈者，古诗之流也。如来演十二部经，每说法，必有重颂继之。颂，亦六义之一也。《诗》中三颂皆无韵，佛经之颂亦无韵。虽地分彝夏，而理则一贯，其抑扬反复，均足以感发人之性情。[49]

石氏于此，则从佛偈与《诗经》三颂用途相同、演唱方式相同这两点来论断偈是古诗之流。

以上诸家所论，多着眼于诗、偈之同。当然，也有突出二者之异的禅僧，如清初曹洞宗僧人今辨(1637-1695)为其师函昰(1608-1685)编有《天然是禅师语录》12卷，末卷辑有《青原嫡唱序》曰：

颂古联珠，历代知识借他人酒杯洗自己垒块，同一醉态而婆婆和和，各为吞吐。虽语不成文，傍观者亦自可以意得，故诗与偈不不同者，诗见情乎辞中，偈发悟于言外，辞不妙则情难见，言弗巧则悟不真。[50]

可知天然函昰坚决主张诗、偈有别，主要区别在于：诗主情且要求辞彩之美，偈则要求妙悟，并且更重视口语表达的巧妙与机智。

总之，“偈”中分出“杂偈”之举，有两方面的禅文学史意义：一方面，它说明了“偈”与世俗之“诗”的合流态势；另一方面又区分了禅“偈”的使用场合，其中，非正规场合使用的偈，多叫“杂偈”。

注释：

[1] 禅宗语录中，与“偈”含义相同者尚有“偈赞”“偈颂”“诗偈”“赞偈”等，笔者把它们统称为广义之偈。

[2] 目前仅见少数学人对禅宗语录的个别文体有所梳理：如张培锋《大慧宗杲禅师颂古创作研究》(《哈尔滨工业大学学报》2013年第4期)、贾素慧《“颂古”词语释义及其文体辨析》(《汉字文化》2016年第2期)等对“颂古”的研究；鲁立智《禅宗下火文刍议》(《法音》2014年第6期)、谭洁《禅宗下火文的历史流变及其文化意蕴》(《兰州学刊》2015年第7期)等对“下火文”的检讨；冯国栋《涉佛文体与佛教仪式——以像赞与疏文为例》(《浙江学刊》2014年第4期)对禅宗仪式性文体的个案分析之类。

[3] 对“偈”体的研究，主要聚焦于四个层面：一是汉译佛典，最新成果参王丽娜《汉译佛典偈颂研究》(商务印书馆，2016年)；二是禅宗语录，如曾淑华《〈五家语录〉禅僧诗偈颂赞研究》(台湾逢甲大学中国文学系硕士学位论文，2012年)、姬天予《宋代禅宗临终偈研究》(台湾玄奘大学中国语文学系博士学位论文，2014年)，吴珮瑄《紫柏诗偈研究》(台湾彰化师范大学国文学系硕士学位论文，2015年)，张培锋、孙可《宋代禅门偈赞的分类与主要题材》(《江西师范大学学报》2015年第4期)等；三是佛禅偈颂对文人创作的影响，如周裕锴《禅宗偈颂与宋诗翻案法》(《四川大学学报》1999年第2期)、史洪权《〈石灰吟〉：从僧偈到名诗——兼谈〈石灰吟〉的作者问题》(《文学遗产》2006年第5期)等；四是诗偈异同之比较，如张昌红《论诗、偈的异同及偈颂的诗化》(《河南师范大学学报》2012年第6期)、张勇《贝叶与杨花——中国禅学的诗性精神》(中华书局，2016年)等。

[4] [日]高楠顺次郎等：《大正新修大藏经》(后文简称《大正藏》)第10册，台北：新文丰出版股份有限公司，1983年，第1035页上栏。又，“校勘记”指出：“杂”，“宫”本作“离”，考虑孤证难立，故很难说“杂偈”是出自翻译佛典。

[5] 《大正藏》第49册，第425页上栏。

[6] 《大藏新纂卍续藏经》(后文简称《卍续藏》)第75册，石家庄：河北省佛教协会，2006年，第315页上栏。

[7] 有关茅子元白莲教之“伪”的表现，具体分析，参马西沙：《宋元时期白莲教传教与禁教论析》，《宗教学研究》2017年第2期。

[8] 茅子元生平事迹，详普度(？-1330)：《庐山莲宗宝鉴》卷四，《大正藏》第47册，第326页上-中栏。

[9] 范立舟先生《论南宋“吃菜事魔”与明教、白莲教的关系》(《杭州师范大学学报》2016年第3期)指出，白莲教、明教被南宋社会精英归入异端宗教的原因有二：一是两教团体集会的精神动因与终极诉求与儒家思想伦理不合，二是两者都具有潜在的反政府、反社会倾向。

[10] 《大正藏》第47册，第313页上栏～317页上栏。

[11][43] 《嘉兴大藏经》(后文简称《嘉兴藏》)第26册，台北：新文丰出版股份有限公司，1987年，第1页下～2页栏，第560页下栏。

[12] 张 勇《贝叶与杨花——中国禅学的诗性精神》(第87～95页)把僧诗分成两类，一曰世情，二曰道情。并谓前者在题材、情感、意象、辞采等方面几无衲子痕迹，与一般文人诗相差无几；后者指创作主体有明确的僧人身份意识，因此往往把世俗的喜怒哀乐之情过滤得干干净净。

[13] 《嘉兴藏》第29册，第1页下栏。又，总目之“佛吏”，正文作“佛事”，是。

[14][16][18][19][20][21][31] 《嘉兴藏》第29册，第21页下栏，第159页上栏～174页上栏，第691页下栏，第747页下栏，第309页上栏，第321页中栏～322页上栏，第149页中栏。

[15] 清初曹洞宗弘瀚(1630-1706)、弘裕二僧为其师祖无异元来(1575-1630)所编《无异元来禅师广录》共30卷，康熙十年(1671)刊行。“开示偈”数量较大，占有近6卷(卷一五～一九及卷二十之前半部分)，另一类以“偈”命名的是“净土偈”(卷二十之后半部分)。据此，“开示”“净土”云云，着眼于偈的功能与使用场合。

[17] 在“示偈”中，有一首叫《次踏莎行韵示念生》，《踏莎行》属于词作，经比对，原作上下片第三句为六言(上片作“公据分明一纸”，下片作“终不令人憔悴”)，这与词调要求的七言有别，其他各句句式则相符，故笔者推断有两种可能：一是蕴上原作如是，二是刻本有夺字。

[22][23][26][27] 《嘉兴藏》第37册，第505页上栏，第525页上栏，第410页上～中栏，第431页下栏～433页中栏。

[24][25][39] 《嘉兴藏》第34册，第221页下栏，第270页上栏～273页下栏，第368页上栏。

[28] 《嘉兴藏》第36册，第826页中栏。

[29] 《卍续藏》第65册，第54页下栏。

[30] 《嘉兴藏》第29册，第92页上～中栏。又，洪希编有《益州嵩山野竹禅师后录》八卷，后两卷属于“杂偈”(《嘉兴藏》第33册，第425页上栏)，可知福慧其人“杂偈”之作甚多。

[32][33][34][35][36][37] 《嘉兴藏》第27册，第441页上～中栏，第515页中-下栏，第517页中～下栏，第535下栏，第550页中～下栏，第551页中栏。

[38] 《嘉兴藏》第35册，第757页上栏。

[40] [50] 《嘉兴藏》第38册，第824页中栏，第197页上栏。

[41] 参张勇：《贝叶与杨花——中国禅学的诗性精神》，第95-110页。

[42][45] 《嘉兴藏》第28册，第698页上～中栏，第99页中栏。

[44] [清]郭金台：《石村诗文集·文集》卷中，清康熙刻本。

[46] [清]毛奇龄：《西河集》卷五一，清《文渊阁四库全书》本。

[47] 蓝吉富：《禅宗全书》第48册，台北：文殊文化有限公司，1989年，第273-277页。

[48] [清]顾嗣立：《元诗选二集》，北京：中华书局，1987年，第1374页。

[49] [清]石蕴玉：《独学庐稿·四稿》卷三，清《写刻独学庐全稿》本。