李长泰

（重庆师范大学 马克思主义学院，重庆 401331）

明清是中国封建社会发展的成熟时期，也是封建社会走向衰落的时期，社会危机四伏。在哲学上，明清的伦理思想出现了转型与重构，社会思潮进入一个新的历史时期。随着哲学思潮由宋代理学转向阳明心学，由阳明心学转向气学，明清的政治伦理思想也由原先以存天理、灭人欲为中心的君权政治伦理转向以民为本的政治伦理，明清思想家的政治伦理思想的转型与重构凸显了哲学的时代精华。

王廷相是明代中叶的哲学家、思想家。在伦理思想上，王廷相主张天德至善，但人的德性有善有恶，德性是现实中的德性，不是纯粹抽象的德性。由此观点出发，他主张政治伦理要因时而变，改变以往存天理、灭人欲的理学观点和纯粹致良知的心学观点，政治伦理思想转向以民为本和人欲合理的伦理观，突破了古圣先贤为政以德的思想，转向以德才兼备、德法并治为中心的政治伦理观。王廷相是明清时期政治价值论转型和重构的一个代表人物，其思想反映了明清哲学思潮的转型。

一、从德性纯善转向德性善恶的德性根源论

古圣先贤将德性视为纯善之性，德性纯善，这种观点一直延续到阳明心学时期，认为德性即是秉承天命所赋予的纯善本性，称为“明德本性”。王廷相对古圣先贤的德性论进行了批判，认为天德虽然是至善的，但人的德性则有善有恶，德性之知不是纯粹的天德良知，对德性的根源论进行了转型与重构。

第一，王廷相认为天德至善纯善。王廷相的天德论与古圣先贤的天德至善观点一致。他以气本论为哲学基础，认为与气相合的德性即是大德，大德纯粹至善。王廷相认为天德纯善，“大识者外伪不能累，大气者外侮不能动，大德者外物不能迁。”[1]761天德纯善，天德即是大德，外在的诱惑不能使其改变，这是天的德性，类似于“明德”，明德纯粹至善。孔子说：“道者所以明德也，德者所以尊道也，是故非德不尊，非道不明。”[2]2朱熹解释明德说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”[3]3宋代理学都认为明德纯善，天德即是明德，王廷相的天德至善论是对古圣先贤和宋代理学思想的继承。王廷相说：“人与天地、鬼神、万物一气也。气一则理一，其大小、幽明、通塞之不齐者，分之殊耳。知分殊、当求其理之一；知理一，当求其分之殊。故圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶，与万物合其情性，能同体故尔。”[1]764圣人具有天地之德，德性纯善，但圣人具有天德之性，并不能说明所有的人都有天德本性，因为气有通塞不齐，理有分殊。王廷相认为真正的大德是天德纯善，天德是动静结合，圣人把握得精准。他说：“静，生之质也，非动弗灵。动，生之德也，非静弗养。圣人知乎此，精之于人事，和之于天性，顺之于德义，其机若谋，其成若符，其适若休。常之谓天道，纯之谓大德，是谓与神合机，非求于动而能若是哉!世之人知求养而不知求灵，致虚守静，离物以培其根，而不知察于事会；是故淡而无味，静而愈寂，出恍入惚，无据无门，于道奚存乎?谚有之曰：‘土闭不活，不蕲而埆；水闭不流，不蕲而溲’，言灵之不入也。”[1]772-773王廷相突出动静都是天德，天德至善需要动静结合，突出了气本论中气有动静的思想，力图推翻宋代理学中“理主静”的观点，动静都是至善。

第二，王廷相认为人的德性有善有恶。古圣先贤认为人的德性都是纯粹至善的，即使有不善也不是其本身的德性存在问题。孟子认为人性本善，所有人的德性都是纯善的，“若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》王廷相看到现实中的人确实存在着德性有恶的问题，于是提出了人的德性有善有恶。“薛文清曰：‘中庸言明善，不言明性，善即性也。’愚谓性道有善不善，故用明。使皆善而无恶，何用明为？圣人又何强为修道以立教哉？自世之人观之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百。昭昭虽勉于德行，而惰于冥冥者不可胜计。读书知道者犹知廉耻而不为非，其余嗜利小人，行奸侥幸而无所不为矣。故谓人心皆善者，非圣人大观真实之论，而宋儒极力论赞，以号召天下，惑矣。”[1]835-836王廷相极力批驳宋代理学家的德性纯善的观点，他认为现实中德性恶的人占有更多的比例，他认为宋儒的观点是错误的。“圣人，道德之宗正，仁义礼乐之宰摄，世固不获见之矣。其次，莫如得亚圣者，契道之真，以命令于一世焉。其次莫如得大贤，严于守道，不惑于异端九流，以乱道真焉。下此，随波徇俗，私智害正者，纯疵交葛，吾不知其裨于道也。”[1]762王廷相认为德性之所以有善有恶，原因是人的素质有高有低，守道有严与不严。正是基于德性有善有恶的认识上的分野，王廷相力图在伦理思想上对以前德性论进行转型和重构，由德性纯善论转向德性有善有恶论。

第三，王廷相认为德性之知也是见闻之知。基于德性有善有恶，人的认识也要以现实见闻为基础，不能脱离现实，王廷相批判了良知学说。“心者栖神之舍，神者知识之本，思者神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣，而况天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知之乎？夫神性虽灵，必藉见闻思虑而知。积知之久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣，虽至圣莫不由此。孔子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。’孟子亦曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’周子亦曰：‘思则睿，睿作圣。’夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎！其禅乎！不思甚矣。殊不知思与见闻必由吾心之神，此内外相须之自然也。德性之知，其不为幽闭之孩提者几希矣。禅学之惑人每如此。”[1]835王廷相认为天德良知和德性之知都是同一观点，都是提倡知识不依赖于现实，否定了见闻之知，他认为这种观点是错误的，他批判了德性之知是纯粹之知的观点。张载提出“德性所知，不萌于见闻”[4]24，王廷相批驳了张载的观点，“近世儒者务为好高之论，别出德性之知，以为知之至，而浅博学、审问、慎思、明辨之知为不足，而不知圣人虽生知，惟性善近道二者而已，其因习因悟因过因疑之知，与人大同，况礼乐名物，古今事变，亦必待学而后知哉！”[1]836-837王廷相此处也批驳了王阳明“致良知”的观点，王阳明说：“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知也。”[5]969王廷相认为讨论德性问题不能脱离现实条件，德性不是抽象的，而是具体的，与人的环境有直接关系，因此德性论的建构需要与现实相一致，不能别出一个空洞的良知和德性，对德性的认知需要通过现实来获得。

二、从内圣主静转向内外交养的德性实现论

王廷相的德性有善有恶论说明德性并非天生就是纯善的，因此他提出德性提升的问题，规范人的德性和提升人的德性是王廷相德性论的重要内容，主张从内圣主静转向内外交养的德性实现论，从内外交养和动静合一两个路径进行。

第一，王廷相阐明规范德性具有重要价值。“虚明者，能求万物之情也已；公忠者，能正万物之实也已。虚无物淆，故明；忠无物挠，故公。虚明也者，智之体也；公忠也者，仁之用也。是故明王修之，则天德而致治；人臣修之，以王道而辅运；学者修之，和礼义而安身。”[1]772德性规范需要虚明和公忠，做到虚明和公忠，能够实现治国、辅政、安身，既是仁，又是智。“君子之学，博闻强记，以为资藉也；审问明辨，以求会同也；精思研究，以致自得也。三者尽而致知之道矣。深省密察，以审善恶之几也；笃行实践，以守义理之中也；改过徙义，以极道德之实也。三者尽而力行之道得矣。由是而理有未明，道有未极，非其才之罪也，卤莽邪僻害之也。是故君子主敬以养心，精义以体道。”[1]778王廷相认为不进行德性规范必将祸害无穷，害国害家，害人害己，因此敬养体道的德性规范是非常必要的。

第二，王廷相提出内外交养的德性规范论。如何实现德性规范，需要修德修行，修德养德才能达到人生完美。“人一受元气以生，天地之美无不备具。故知至于道，行极于德，谓之完人，足以答天矣。利达者形之影，风之声也，虽不至实至矣，故君子贵修。”[1]780明道修德达到完人，完人即是实现德性至善，完人一直是中国古人追求的境界。“古人之学，先以义理养其心，‘志于道，据于德，依于仁’是也。复以礼乐养其体，声音养耳，彩色养目，舞蹈养血脉，威仪养动作是也。内外交养，德性乃成，由是动合天则，而与道为一矣。今人外无所养，而气之粗鄙者多；内无所养，而心之和顺者寡。无怪乎圣贤之不多见矣。”[1]814实现德性完善需要内外交养，内以养心，外以养气，内外合一。王廷相提出内外交养的德性规范途径，实质是反对以往的内圣外王的德性规范途径，认为由内圣不能完全实现外王的德性规范，他认为外在的行动气质也是德性的关键部分，内外交养，德性规范才能成功。

第三，王廷相主张动静合一的德性规范论。宋明理学家主张通过主静达到德性养成，认为静是性，动是欲，仁者静，智者动，喜怒哀乐是情，情动为欲。王廷相则认为静是性，动也是性，动静合一才能提升德性水平。“‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也’，此非圣人语。静属天性，动亦天性，但常人之性动以物者多，不能尽皆天耳。今曰动乃性之欲，然则圣人之动亦皆欲而非天邪？此论似为偏颇。圣人之言彻上彻下，旁通无滞，必不如此。且性者，合内外而一之道也。动以天理者，静必有理以主之，动以人欲者，静必有欲以基之。静为天性，而动即逐于人欲，是内外心迹不相合一矣，天下岂有是理！圣人德性养成，无欲无为，至虚至一，静亦以天，动亦以天，物来应之而已，夫何有欲以将迎于外？若曰性动于欲，此在常人则然矣。”[1]852-853王廷相认为动静都是天理，只有动静合乎天理才能规范德性，而不是纯粹主静途径。王廷相的动静观点说明了人欲的存在具有合理性，人欲动也是天理，德性的养成既是主静又是主动，只要将人欲控制在合理的区间，即能达到德性的规范。王廷相认为君子、小人不是天生就有德性上的区别，君子、小人的区别来自对欲望的控制，“人之德性聪明和厚者，本非小人之俦。但有欲者必贪贿，背道者必固宠于人；异己者必愧，愧必忌，忌必绝之，不欲与之共事，形迹判然，即成小人之归矣。然终非其本心也，事势之必至者也，可不慎乎哉！”[1]871欲望不能得到控制君子也成为小人，但是其德性不是天生邪恶，而是后天养成。可见，王廷相的德性规范是动静结合，动静要合乎当然之理。

三、从德性唯一转向德才兼备的美德标准论

王廷相的德性论在德性规范的基础上向前发展进入到德性评价标准的问题上，希望社会具有美德的标准。王廷相的美德标准论主要通过德性优先和德才兼备两个方面来展开，突破了以前的纯粹以德性作为唯一的评价标准。

第一，王廷相认为评价人是否有美德的标准以德性作为优先标准。“拯救衰敝之机，日见乎事，惟智者明之，仁者体之，勇者行之。不智则暗而不达，不仁则无闵忧之心，不勇则懦而无气，机虽日发乎前，不过悠悠坐视而已，此国事所以日不可为也。故用人贵达德。”[1]835德性优先标准是评价人德性的首要标准，没有德性的人不能被任用，德性的优先评价是美德的关键尺度。这种评价的优先标准与古圣先贤的德性论是一致的，古圣提出仁的优先性，即德性优先性。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（《论语·泰伯》）。王廷相说：“古者四十始仕，经历多，涵盖深，识见精，义理纯，天下之事可以数计而运之掌。以若人而御国，其于治也何有？今之士类以文辞举之，少年德性未成，义养未至，利害可以怵，疑似可以惑，虽才质有为，取败多矣，此谓之罔材。”[1]859德性与年龄有一定的关系，少年有才，但德性未养成，年过四十的人德性已养成，管理国家成败有明显效果，德性是评价人才的优先标准。

第二，王廷相认为评价人是否有美德的标准之重在于德才兼备。“两汉举贤良文学对策，盖既举其贤而又取其言，以观其才，即成周以德行道艺与贤之遗意也。其举孝廉，则取其德行而不察其谋论，则人虽纯行，无推行政事之才，亦无益于国矣。故左雄谓‘郡国孝廉，古之贡士，出则宁民，宜协风教，若其面墙则无所施用’；况多庸鄙之流，以权势而得？故假诸生试家法，文吏课笺奏之法，以革谬妄滥竽，以补察廉举孝之不及。虽未如贤良对策之盛，抑本末兼备，不徒塊然孝廉矣。今之选举，不问其人品德行何如，徒以文章合格而举之，无怪其入仕之狼狈也。诚能于既仕之后，再设贤良、孝廉、政事异等，合为一科，敕抚、按官会布、按二司，公同存之于上，则人才未必无所感激，而邪污行辱之流或亦可以少息，虽成周乡举、里选，亦不过是矣。”[1]860王廷相是说有德无才也不是完人，德才兼备是完善的人，德才兼备是评价人的标准，国家需要德才兼备的人才，有德无才或者有才无德都不利于国家管理。王廷相并不一味主张德性标准的唯一性，而是在德性优先的条件下，推崇德才兼备的标准，矫正了宋代儒学重内圣而轻外王的偏狭，实现了德性思想的转型与重构，这种转型在王夫之那里得到印证。王夫之提倡“崇德广业”，“夫天下之大用二，知、能是也；而成乎体，则德业相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。”[6]983王夫之德业双向并重的评价是对王廷相的德才兼备评价标准的传承与发展。

第三，王廷相主张评价人是否具有美德不在于地位的高低，人格独立性是评价的又一重要标准。“德行在己，君子亦要其自修无歉而已；官秩在人，崇卑惟存乎际遇如何耳，于我何与？张玄素孙伏伽在隋皆令史。太宗对君臣，尝问玄素曰：‘卿在隋何官？’对曰：‘县尉。’又问未为尉前时，曰：‘流外。’玄素以为辱，出阁殆不能步，色如死灰。伏伽尝于广坐中自陈往事，一无所隐，况对于君之际，叙其素履，又何辱之有？嗟乎！此可以占二公之识量矣。”[1]863君子有特立独行的人格，德性评价以独立人格作为衡量的标准，并不在意他人对自身职位高低的关注和评价。

王廷相的德性优先、德才兼备、人格独立三个标准是评价人美德的重要标准，既是对古圣先贤评价人的德性标准的继承，又是对其德性唯一标准的转型与重构，为后来儒家思想的人才标准提供了重要参考。

四、从为政以德转向德法并用的政治伦理观

王廷相的德性论凸显了明清之际儒家伦理思想的转型与重构，其德性论是对宋代理学存天理、灭人欲的思想转型，也是对良知学说的批判和重构。这一转型与重构推动了明清哲学思想启蒙和发展，为明末清初解放思潮的出现奠定了基础。王廷相在德性论转型与重构的思维逻辑下提出重构政治伦理的主张，主要以德法并用和民本政治两个方面重构新的政治伦理思想。

儒家自古以来注重为政以德的政治伦理思想，这一政治伦理思想对国家治理有较好的推动作用。但随着时代的变化，采用为政以德的政治伦理治国会导致很多弊端，王廷相提出德法并用政治伦理观。朱熹赞成为政以德，认为为政以德能感化民众，达到良好治理，“‘为政以德’，不是欲以德去为政，亦不是全无所作为，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为。但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为，而天下归之，如众星之拱北极也。”[7]788但为政以德的弊端是无为，容易引起社会混乱，因此王廷相主张德法并用。“人非乐天之心不能制情于道，故莫不有欲；欲则贪侈，贪侈则僭，僭则乱。圣人以礼防天下，使民各安其分而不争，是故或役或承，或亢或卑，或宠或夺，或泰或约，一受其正，奔命执分而无外慕，心定故也。是谓天下齐一，久安长治之道乎!失其防者反之。”[1]784人的欲望有合理的有不合理的，过度的欲望必然导致社会混乱，这时为政以德就有其局限性，需要制定法纪推动治理。德法并用既能实现为政以德的政治伦理，又能摒弃为政以德的弊端。为政以德具有无为而治的特点，因此刑政不能废弃，朱熹说：“以身率人，自是不劳力。礼乐刑政，固不能废。只是本分做去，不以智术笼络天下，所以无为。”[7]791王廷相重构了为政以德的政治伦理观，提倡德法并用的政治伦理观。

王廷相以古代圣人治理天下重视德法并用的史实提出他的政治伦理观，他认为推行礼乐刑法并用的政治伦理才能使天下太平，有益于治理。“惟孔子之道，虚心寡欲，定静安虑，道德生民，刑法齐物，以之治己则性命修和，以之治人则纲纪画一，与佛氏一偏之学迥矣悬隔。但圣浑浑，无门户科条，儒者无精义入神之学，以超入于圣室，猝闻禅伯清净定慧之说，未有不骇心诧魄，欣欣然入于其中矣，可胜叹哉？”[1]856以德法并重的伦理进行社会治理，既可以生民，又可以齐物，社会安定。“圣人置天下于安平，莫先于植纲纪。何谓纲纪?居重以驭轻，督内以制外，柔夷以绥夏也。是故有六官率属焉，有省道敷政焉，有郡县分治焉，有王使廉察焉，有边镇防御焉，有羁縻之夷捍蔽焉。六者总之为纲，维之为纪，封建不行，势不容已之道也。王都重则外制，边镇固则内安。羁縻之夷，以不治治之，‘天子有道，守在四夷’也。”[1]781纲纪制度是国家秩序维护的保证，政治伦理需要纲纪维持。

王廷相的政治伦理观虽然强调德法并用，但他认为刑法只是一种政治辅佐，“刑法者，圣王甚不得已之政也，故曰弼政。修德靖民，圣人岂不欲之？而戾教者，则毒良矣，非刑法何以齐之？不为刑辟，庄、老矫世之谬谈也。”[1]832刑法辅佐政治说明重要的还是以德治国，以民为本的政治伦理依然是政治伦理的核心。“人心、道心，皆天赋也。人惟循人心而行，则智者、力者、众者无不得其欲矣；愚而寡弱者，必困穷不遂者矣。岂惟是哉？循而遂之，灭天性，亡愧耻，恣杀害，与禽兽等矣，是以圣人忧之。自其道心者，定之以仁义，齐之以礼乐，禁之以刑法，而名教立焉。由是智愚、强弱、众寡，各安其分而不争，其人心之堤防乎！”[1]784以道心引导人欲，不消灭合理的人欲，通过法治引导民众，提升民众的人本价值。

王廷相的德法并用的政治伦理思想在王夫之那里也得到体现，王夫之主张刑以辅礼，刑礼并用，改变以往重视礼而不重视刑的伦理思想，“教有所不屑，而不教亦仁；刑出于无心，而刑以佐礼。”[8]541刑以佐礼，刑礼并用与德法并用有异曲同工之妙。“以刑治者，治人者也；以礼治者，自治者也。”[9]348从王廷相到王夫之，政治伦理实现转型和重构，后来明清其他儒家伦理思想都提升了法的地位和作用，实现明清政治伦理的转型与重构。

五、从守法不变转向政治通变的政治评价观

王廷相依据其德性论重构了政治伦理思想，将德法并重、以民为本作为政治伦理的中心内容，提升民众的人本价值，实现了政治伦理的转型和重构。重构一个以民为本的政治伦理是否适宜，需要合适的伦理评价体系，王廷相提出对政治伦理的评价要通过政治通变和正德厚生两个标准来完成。

其一，政治伦理的转型符合政治通变的动因。国势有变，思想随变，价值观念也随机变化，学术与政治两个领域都要顺势而变。政治需要通变，伦理思想也要发生变化。政治通变理论是古圣先贤提出的理论，王廷相说：“学道而寡通变，则无顺施之政；为政而离经术，不过徇俗之才，此道学政术歧而二涂矣。故学求适用，而政自道出，则几也。物各得其分，谓之仁；事适其宜，谓之义；周群伦之情，谓之智；真实以御物，谓之诚。是道也，学之能裕于已，则礼乐刑政一以贯之，而无不可施矣。此孔孟之学术也。”[1]771王廷相以孔、孟的通变思想说明政治伦理的重构是必然的政治取向，学术、价值观、政治三个领域都需要有通变意识，通变既能施政，又能丰富自我，既能经世，又能致用，实现仁、义、智、诚的统一。正是由于通变的动因，国家需要变法，将为政以德转向为德法并用，将以君为本转向为以民为本。“高谈往迹，远于事情，此书生之迂阔；致饰弥文，罔益实政，此庸人之扰攘。一则寡神识于通变，一则务虚名而多事，要于道化相远。”[1]841变革是为了经世致用，政治伦理的转型是为了现实的政治治理，政治务实务本，不高谈阔论。“立法者，圣人也。法久必敝，势也。使圣人在，亦必救而更张之。非救法也，所以救社稷也。执先王成宪，谓不可改，且以恐人者，乱道也，奸人也。由夫斯人之徒也，其如社稷何？宋神宗、荆公，后世议之不寘，何也？曰：彼以财利言，非救弊也。变之迫，非以渐也。”[1]843既要立法，又要变法，变法是大势所趋，形势所逼。王廷相认为通变是对事势的权衡，“事势有轻重，为政有几宜。必俟大有更革而后可救其积弊者，重也；渐次而变亦可以返其未极者，轻也。施之失其宜，未有不养患而激乱者，要之贵察几。”[1]783权衡国势利弊、观察事势轻重，必然需要变革，以挽救国家，推动发展，因此评价政治伦理的得失需要将政治通变作为评价标准。

其二，政治伦理的转型需要符合正德厚生的标准。王廷相认为政治伦理是否合乎形势的需要，在现实中是否适宜，其评价的关键以是否达到正德厚生的目的为标准，正德厚生是评价德法并重和民本政治的重要标准。“治安之国，其事简，其赋轻，其政平，其气和，其民乐，灾异足以警寇贼，奸宄无衅以起，夷狄仰其治而顺化，而祥瑞不与焉。危乱之国，其事繁，其赋重，其政僻以淫，其气乖。其民畏以怨，祥瑞适以肆寇贼，奸宄窃发，夷狄乘其敝而扰，而灾异不与焉。”[1]784王廷相希望建构一个国泰民安、政平气和的政治格局，在政治伦理上需要以民为本，满足民众的合理欲求。王廷相认为国家政治最终目标主要是两件事情，一是国家道德建设，二是国家民生建设，他以古代六府三事为例加以说明。“养心性，正彝伦，以成其德，此切问近思之实，孔、孟之真传也。恤惸独、谨灾患，劝农积谷、修德怀远，此养民利国之实，尧舜之遗政也。暗儒过高，讲究玄远，学失其学，治失其治，涂蔽后世大矣。大禹谟曰：‘德惟善政，政在养民，水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。’谓之‘正德’者，率循礼义而彝伦攸叙，即‘衣食足而后知礼义’也；谓之‘利用’者，养生送死皆有所頼而无憾也；谓之‘厚生’者，各得尽其寿命而无艰难、冻馁、夭瘥之苦也。盖惟六府之能修，则自然三事之惟和，故曰‘地平天成，六府、三事允治。’慈湖杨氏以六府为养民，三事为求民，而以利用厚生皆有正德，误矣。”[1]838王廷相首先说明政治是正德之事和利民之事，接着提出六府三事，三事实际上是两事，即正德和厚生。国家要倡导正确的价值观，人心才能稳定，要有根本的民生发展，民众才能生存，因此政治伦理的评价需要通过正德厚生的标准来检验。王廷相正德厚生评价标准是对宋代儒学存天理、灭人欲的政治观念的转型与重构。

综上所述，王廷相的德性论以德性有善有恶、德性之知需要见闻之知为内容，德性规范论以内外交养和动静合一为方式，德性评价论以德性优先和德才兼备为标准，对宋代儒学德性论进行转型和重构。王廷相提出德法并重、以民为本的政治伦理观，并且通过政治通变和正德厚生作为政治伦理评价的标准，实现政治伦理思想的转型和重构。王廷相的德性论是对朱子理学、阳明心学的转型和重构，他是明清哲学思想和政治价值论思潮转型和重构的重要代表之一，凸显明清哲学的经世致用旨趣，为明清思想的启蒙起了引导作用，迎来了刘宗周、黄宗羲、王船山、顾炎武等明末清初思想家的到来。