陈 影

(北京语言大学 外国语学部，北京 100083)

20世纪60年代初，美国著名基督教周刊《基督教世纪》(ChristianCentury)向世界108位具有影响力的作家、神学家和哲学家提问：哪些书籍塑型了您的职业态度和生活哲学？被调查的对象包括卡尔·巴特(Karl Barth)、保罗·蒂利希(Paul Tillich)、弗兰纳里·奥康纳(Flannery O’Connor)、约翰·厄普代克(John Updike)等文学、思想领域的巨擘，C.S.路易斯(C.S. Lewis, 1989—1963)作为作家和神学家亦位列其中。面对这个问题，路易斯列出了10本不同作家的书。①值得注意的是，路易斯书单中涉及的哲学家、诗人和基督教童话作家，大部分直接或间接指向了神秘主义思想，如其中的路易斯经常援引的奥托(Rudolf Otto)，是19世纪末20世纪初西方最具代表性的神秘主义宗教学家；路易斯的好友威廉姆斯(Charles Williams)，是淡墨会(Inklings)成员中以神秘主义写作和魔法实践闻名的作家；波修斯(Boethius)《哲学的慰藉》为“西方神秘主义传统提供了探讨时间与永恒关系(所需的)术语和视角”。[1]路易斯的这份书单在某种程度上彰显出神秘主义思想对其文学创作和神学观点的形成具有重要影响，而这一点往往是路易斯研究者容易忽视的。

一

神秘主义似乎是一个难以界定的概念，因为它无法置于科学的范畴内加以审视；而在宗教领域，神秘主义又常被正统宗教教派边缘化，甚至视为异端，无法纳入神学的论说范畴。即使如此，从神秘主义的本质内涵来看，这一概念是无法脱离宗教语境中对精神的关注的。“神秘主义”(mysticism)一词的希腊词根具有“关闭”之义，这种“关闭”体现在神秘主义者往往对关于神祇的神秘知识讳莫如深，不让团体之外的人知晓；此外，这种封闭性还体现为一种内在性，即具体到个人，神秘主义常常意味着一种个体化的宗教经验，个人通过不同途径的神启与绝对者达成合一，在人神的联合中，进一步体悟神的在场与生命的本质。肖勒姆(Gershom Scholem)认为，神秘主义是“在真实的宗教生活中，对上帝超验性与内在性的意识”。[2]换言之，神秘主义概念的内核携带着神祇的自我显现与自我隐蔽的辩证特征，这呼应了后文所探讨的路易斯神秘主义诗学中的辩证维度。此外，神秘主义诉诸人神的合一在很大程度上突破了传统宗教中，将人与神区隔，借助中介促成交流与救赎的做法，因此具有强烈的颠覆传统、批判现实的色彩。

神秘主义对现实的关注，在路易斯所生活的时代，往往与非理性主义思想关联在一起。因为对神秘主义的言说与对绝对者的言说类似，是一种不可言之言，是游离于人类逻辑之外的，这样就不难理解神秘主义通常被置于非理性主义的范畴中加以研究。简单而言，非理性主义诉诸直觉、感情、意识等领域，以一种边缘化他者的视角反抗启蒙理性的辖制。如果从西方思想史发展的整个链条来看，非理性主义的高峰出现在19世纪末20世纪初，当时具有世纪末(fin-de-siecle)情怀的思想家意识到启蒙理性对人类文明的灾难性后果，而真理在他们看来是远离人类的理性的。这正是路易斯生活的时代背景，他的神秘主义诗学在很大程度上源于当时神秘主义复兴的时代语境。在“超验主义潮流席卷”的英国，人们面对上帝缺席所带来的信仰真空感到无望与恐惧，与此同时，现代性给人们带来的除了贫困与高强度的工作，就是丑恶、疾病与不公。[3]24-25社会的剧变与政局的动荡，让人们强烈地感受到了文化衰败和帝国式微所带来的苦果，一些之前对现代性生活保持乐观态度的积极倡导者，开始怀疑现代社会将导向一种无法预见的灾难。神秘主义便是当时思想和社会领域对危机的一种应对方式，它使人们从充斥物质性的无序世界中退场，进入平静的精神思辨所带来的满足感。神秘主义思想建构出一种新的主体性，这种主体性相应地产生了崭新的自我认同，回应了当时人们的精神诉求。截止到20世纪初，神秘主义组织已经蔓延英国，市面上出现大量有关神秘主义的专著和期刊，加入神秘主义组织的既有普通人，也有著名学者和艺术家，他们希望借由神秘主义追寻生命的意义，探索宇宙的精神维度。[3]5虽然路易斯并没有加入任何神秘主义组织，但他身边的许多朋友和学生都是神秘主义组织的成员，如前文中提到的威廉姆斯便是英国当时著名神秘主义组织“黄金黎明协会”(Order of the Golden Dawn)的成员，这一组织的成员还有享誉世界的诗人威廉·巴特勒·叶芝(William Butler Yeats)、侦探悬疑小说的鼻祖柯南·道尔(Conan Doyle)等。可以毫不夸张地说，路易斯思想中的神秘主义维度在很大程度上是由他所处的时代语境所决定的。

在英国神秘主义复兴的大背景下，路易斯基督徒和神学家的身份也是他吸收、利用神秘主义思想不容忽视的原因。如前文所述，神秘主义是宗教经验的基础与宗教生活的核心，神秘感与敬畏感、依赖感、无能感、卑微感等一起构成了人类体认神圣者的标记。[4]7威廉·詹姆斯(William James)在其《宗教经验种种》(TheVarietiesofReligiousExperience)中用很长篇幅探讨了神秘主义在宗教经验中的彰显模式和表现特点，他认为个人宗教经验的根源与核心就在于神秘的意识，宗教中的神秘经验主要以不可言说性、可知性、暂时性和被动性为主要标志。[5]作为对人类精神生活有着敏锐观察力的神学家，路易斯自身宗教经验之中所具有的神秘主义情结是他经常思考和探讨的主题。在他看来，拥有不同信仰基础的神秘主义者往往携带某种并不关涉特定宗教教义的共性，这种共性是“绝对存在言说派生存在之处”(where absolute being utters derivative being)。[6]49这种蕴含在所有宗教经验中的神秘性“暂时打碎了我们日常的时空意识与我们散落的理智”，成为一种否定性的经验。[6]65正如路易斯所言，宗教的本质是渴求某种高于自然的目标，“(这是)有限自我的欲望、默认、自我拒绝”，这种自我拒绝最终会演变为此世的“自我寻觅”。[7]路易斯并没有简单地将神秘主义经验视为幻象，他认为这种经验是人类与不可见的上帝的“唯一真实接触”，[8]100它使人们脱离此世，进入彼岸，因此，“真正的宗教都会对自身的神秘主义思想赋予价值”。[8]102在这一逻辑链条下，神秘主义对宗教而言的不可或缺性及其自治性便被凸显了出来，换言之，神秘主义成为个体信仰与神学研究无法规避的重要维度。路易斯把神秘主义界定为对“上帝的直接经验，如同味道或颜色一样具有即时性(immediate)”。[9]109但有意思的是，路易斯从不承认自己是宗教神秘主义者，他把神秘主义比作山峰，自己无意做一名登山者，他只喜欢徜徉山脚，仰望山峰。尽管如此，路易斯思想中的神秘主义维度确实存在且反复出现在其作品中，这正像他对自己神学家身份的否认并不妨碍人们承认并研究其思想中的神学价值。

那么，以理性思辨著称的路易斯为何要将神秘主义置于自己的诗学体系之中表征美学体验、指导文学创作呢？回答这一问题的起点便是路易斯为人所知的神学家、作家和文学批评家三位一体的独特身份(即“三个路易斯”)。整合路易斯这三种身份的主线是他毕生追求的一种超越教派、文化和时空局限的基督教信仰内核，即他所言的“纯粹基督教”。在他的基督教童话叙事、神学护教演讲和文学批评论述中，始终贯穿着基督教信仰的主流教义和不同基督教派的共同信仰归指。大部分研究者认为，路易斯对纯粹基督教的呈现主要是在理性主义宗教观的大背景之下进行的，因为在路易斯看来，没有经过“最慎重的推理”、“没有充分根据”的信仰是不牢靠的。[10]诚然，路易斯所遵从的理性并非蜕变为工具化的启蒙理性，而是一种植根于无限性、携带显性神学品格的宗教理性。对路易斯而言，特别是在他后期的创作中，他愈发关注并集中讨论伴随这种宗教理性的神秘主义品格。从表面上看，这似乎与他理性主义的原初意指背道而驰，但实则不然。G.K.切斯特拉精到地表示：“病态的逻辑学家试图把每件事变得明晰起来，结果每件事都变成了神秘的。神秘主义者将一件事变成神秘的，这样其他每件事都变得明晰了。”[11]从这个角度看，路易斯思想中的神秘性与其理性主义的诉求并非泾渭分明，神秘主义与理性主义之间的界限往往是一步之隔。此外，伟大思想家的理论主张一经提出，往往是一步到位的，晚年思想或创作特点的转向与变化很可能是他(她)对青年时期业已形成思想的回归与充实。路易斯的情况正是如此。神秘主义诗学贯穿路易斯创作的始终，几乎在他的每种身份、不同时期的每部作品中都蕴含着神秘主义思想的印记。

路易斯以神秘主义诗学为框架创作出来的作品，在某种意义上弥补了基督教神学所欠缺的诗性美，使神秘主义与文学的结合在路易斯身上成为一种必然。在《神学是否为诗？》一文中，路易斯没有否认基督教神学中存在的诗性因素，但他同时认为基督教神学在用诗性表征真理方面的优势不大。基督教信仰在某种程度上“扼杀”了诗性艺术中的重要因素——想象力，“童话在英国受欢迎的原因并不是我们相信它们确实存在”，这就像在阅读《仲夏夜之梦》时人们感受到的诗性美源自想象力所带来的虚构与幻想，而非相信书中所写的故事确有其事。[12]120圣经作为基督教信仰的根基和重要依据，其内部的编排逻辑和行文演进更是明证了祛想象力的史实化趋势，路易斯借用“道成肉身”(God became Man)的说法，把这种趋势概括为“神话变成事实”(Myth became Fact)。圣经中的“神话变成事实”体现在旧约中大量诉诸想象力的神话叙事，如诺亚方舟和日头停留在雅亚仑谷的故事。②随着行文的演进，特别是到了新约部分，史实性的成分增多，“万物从神话的‘天堂’中落下，进入历史的‘尘世’”。[12]130它们褪去自身的荣耀，正如耶稣倒空自己进入历史一样，正因为如此，旧约的诗性色彩要远超新约，整体而言，基督教神学的诗性特点也逊色于其他宗教。当然，这里路易斯并非质疑和批判基督教神学重历史、轻诗学的特点，他所做的是发掘基督教神学中有限的诗性元素，在信仰的语境中拓宽诗学的论域。基督教神学中不但具有与诗学相似的考量维度，如隐喻和象征，史实化过程中所具有的严肃性(gravity)和决定性(finality)本身便是一种美学层面的鼓舞。[12]122虽然信仰(或言神话的史实化)会产生一种美的满足感，[12]120但毋庸置疑的是，相比而言，基督教神学中的想象力及其产生的诗性美仍然处于匮乏的状态，而神秘主义可以在建构信仰的前提下，提升想象力的空间，塑型多种文学表征手段。英国著名神秘主义学者，路易斯的同代人伊芙琳·昂德希尔(Evelyn Underhill)将神秘主义界定为与实在(Reality)结合的艺术。[13]神秘主义的这种伴随紧张感与完整感的结合同想象紧密关联，因为大部分神秘主义知识的获得并非仅仅靠传授，关于神圣的知识只能被激起和唤醒，其中无疑需要信徒想象力的参与。[4]9神秘主义思想所带来的想象力或幻想借由直觉和冥思与文学作品的读者交融，它直接关联着隐而不显的彼岸世界，摆脱了用单一神学方式呈现人类自身经验过程中的无力与草率。加勒特(Garrett)甚至断言：“神秘主义就是文学。”[14]

二

在路易斯看来，携带信仰的文学是信仰的结果，而非原因。[12]122作为基督徒的路易斯在文学创作时，不可避免地会呈现其神学主张，这种神学主张的精髓便是贯穿其作品的“纯粹基督教”。它使路易斯的文学作品大多富于想象且包容各种不同文化(特别是非基督教文化)，而非是板起面孔的传道护教，这一点在很大程度上可以归因于其思想中的神秘主义维度所带来的开放性与包容性。那么，路易斯思想中的神秘主义诗学是如何体现在其文学作品中的呢？路易斯对此给出的答案便是Joy(渴慕)。③

“渴慕”是路易斯精神自传《渴慕之旅》(SurprisedbyJoy)中的主题，也是路易斯毕生追求的具有神秘主义品格的美学体验。这一概念贯穿路易斯的所有作品，是关联其神学作品与文学作品(或言作品中的神学维度与文学维度)的粘合剂，路易斯的作品无论探讨何种主题，涉及何种体裁，其中都关涉或映证了他对“渴慕”的寻觅和理解。Joy在路易斯笔下有很多同义表述，如“欲望”(desire)、“渴求”(longing)、“秋日的观念”(Idea of Autumn)、“北方性”(Northernness)、“想象力”(imagination)等，其中最值得探究的便是德语词“Sehnsucht”。这一德语词的词源如今已无法考证，但很明显，它是“Sehnen”(渴望、欲望或思乡)与“Sucht”(激情、沉溺)两词的结合，具有“渴望癖”或“思乡病”的字面含义。谈论Sehnsucht曾是17、18世纪文学艺术领域的一种时尚，歌德(Johann Goethe)、席勒(Johann von Schiller)和诺瓦利斯(Novalis)都曾关注并讨论过这一概念。路易斯并不精通德语，他首次接触该词很有可能来自威廉姆·詹姆士的《宗教经验种种》一书，亦有可能源自与好友麦克唐纳的交谈，因为后者深受诺瓦利斯的影响。路易斯从1940年代之后才开始频繁使用这一德语词来描述自己的渴慕经历。可以说，路易斯是英语世界使用该词的翘楚，《牛津英语大辞典》收录“Sehnsucht”一词时，选取的例句便来自路易斯的《渴慕之旅》。Sehnsucht很难在英文中找到恰切的词来翻译，它指向一种渴望与诉求，暗示了欲望的无法呈现与无法实现，因此该词“经常被视为具有神秘主义的色调”。[15]路易斯在《天路回程》中借由人文主义之口明确表示Sehnsucht是一切神秘主义的重要组成部分。[16]118

“渴慕”之所以可以放到路易斯神秘主义诗学的框架中去理解，其主要原因在于其本质上是有限性对超验性的内在追求，而究其实，这种追求是一种具有美学品格的过程性存在，拥有与欲望的界限在渴慕中逐渐消弭，使渴慕的过程便是拥有。[17]166渴慕是人类共有的神秘主义体验，它与年龄和信仰并无直接关联。路易斯初次体验渴慕是在他六岁的时候，当他看到哥哥在锡制饼干盒盖上用树枝和花朵建起的小花园，他首次感到了美，这让他意识到自然并非是形式与色彩的储藏室，自然如同露水，鲜活又繁茂，它教会人如何渴慕。[17]7若干年后，当路易斯站在夏日花团锦簇的醋栗树旁时，他毫无预兆地产生了一种源自内心深处的强烈情感，这种情感源于儿时哥哥的玩具花园对路易斯带来的美的震撼。这种感受无法言表且稍纵即逝，是一种欲望的触动，与之接近的只有弥尔顿描绘伊甸园时所用的“无限的幸福”(enormous bliss)。[17]16当路易斯阅读毕翠克丝·波特(Beatrix Potter)的《松鼠纳特金的故事》(SquirrelNutkin)，特别是看到其中的插画所描绘的晚秋丛林时，这种渴慕之情再次降临到路易斯身上。这些插画所带来的渴慕之情让路易斯迫切地来到户外的丛林，感触画中所描述的美，可当他呼吸到树叶中自然的气息时，他又渴求书上插画呈现的美景。渴慕所带来的若即若离之感并非总是呈现为内心的平静与惬意，渴慕是喜乐与痛苦的合一，在路易斯看来，其中痛苦的程度会让人感到“就像被捅了一刀”。[17]166这种感觉出现在路易斯阅读朗费罗(Henry Longfellow)的一首关于斯堪的纳维亚神祇巴德尔(Balder)之死的诗歌中，尽管路易斯当时对巴德尔一无所知，但在诗歌的字里行间，他读到了一种“寒冷、空旷、严峻、苍白和遥远”，这种夹杂着狂喜的神圣感被他称作“北方性”，这亦是渴慕的代名词。在《渴慕之旅》一书中，路易斯明确表示自己一生的精神追求就是渴慕，无论是自然的美景、诗歌、北欧神话，这些都是渴慕存系的场所。无神论时期的路易斯通过阅读与写作来获取渴慕，但这种渴慕只是替代品，真切的渴慕生发于信仰之中。[18]路易斯对渴慕的寻觅只有在基督教信仰中才得到了最大程度的实现与升华，渴慕让路易斯对上帝敞开胸怀。[19]在对信仰的开放中，渴慕成为信仰的标杆，转化为圣灵运行在个体身上的记号，借由渴慕，圣灵意在使个人摆脱旧我，进入以上帝为中保的崭新生活。在信仰层面认识渴慕可能是自觉的，亦可能是无意识的，[20]因为渴慕具有强大的美学内涵，当它与信仰关联时，势必要以信仰为导向，否则美学凌驾于神学，使美学经验偶像化，这些都是路易斯所不愿见到的。渴慕以不同的呈现模式贯穿于基督教思想的传统中，并在神学思辨与宗教实践两个层面发挥着重要作用。既然人类的被造关联着上帝的形象，那么这种关联性在尚未完全实现时，我们势必会有一种空虚感和不满足感，而在变化莫测的此世中体认超验所带来的平和与喜乐，便成为人类的本性与恒久向往，在这个意义上，坎特伯雷的安瑟姆(Anselm of Canterbury)说出“上帝既是我们渴望的源头，亦是其终极目标”这样的话也就不足为奇了。[21]在路易斯眼中，渴慕并非一般意义上的幸福与享乐，它是一种“无法满足的欲望，比起其他任何满足感，(人们)更加渴求这种欲望本身”。[17]17-18正是基督教，特别是上帝的荣耀满足了路易斯童年以来感受到的渴慕。在信仰的朝圣之旅中，渴慕指向了天国，渴慕的情感成为一种思乡。路易斯的好友欧文·巴菲尔德(Owen Barfield)表示路易斯经常与他谈起精神层面的家园，我们朝着家园前行，但永远也无法到达。[22]虽然归家之旅的过程充满苦楚，结局亦非完满，但其中凸显的朝圣状态，即渴慕的状态，永远“提醒、吸引、呼唤着欲望”。[9]289

值得注意的是，路易斯并非着意于在形而上学的层面建构某种渴慕美学，对他而言，渴慕既是鲜活的个体信仰经验，又是文学创作隐而不显的红线，路易斯的文学创作就是在文学作品中寻找并重构渴慕。在路易斯的寓言小说《天路回归》的《前言》中，他明确指出从童年时就一直萦绕心头的那种反复出现的经验(即渴慕)，可以从无生命的自然与伟大的文学作品中激发出来。《天路历程》这部小说讲述了主人公约翰离乡去寻找在异象中所见的海岛，这座海岛便是渴慕的象征。在这部路易斯归信基督教后所撰写的第一部作品中，通过不同人对海岛的描绘，我们可以勾勒出作者对渴慕的理解。这座海岛并非囿于时空的范畴，“它并不需要地方，它无处不在，又哪儿都不在”，寻找海岛的过程本身就是“某种美学体验”，而“充满盼望的旅行比到达目的地更美好”。[16]25，96，31当人们第一眼看到海岛的时候，便产生了渴慕及其对渴慕的恒久向往，“仿佛你所想要的，就是渴求，仿佛渴求就是拥有，拥有就是渴求……海岛不过就是那种完美和永恒——那种我作为永恒之灵已经拥有、但作为会死之魂却无助地渴想着的东西。它的声音就在我的耳边响起，却比星星还遥远；它在我手上，却绝不是我的：我拥有它……拥有本身就是失去”。[16]163这种既拥有又失去、既在场又缺席、既永恒又短暂的悖论特质是最接近真理的，海岛不过是大地之主(即上帝)彰显其真道的诸多途径之一，因此，在小说的最后，主人公约翰意识到：“我本来要找一座海岛，结果却发现了一位大地之主”，而这位大地之主的城堡不但就在约翰的家乡——清乡(Puritania)的山巅上，而且他所寻觅的海岛也在这座大山的背面，约翰离乡后的方向与大地之主的城堡正相反，他几乎绕了世界一圈，是名副其实的“天路回程”。[16]214从这一角度看，路易斯将渴慕与基督教信仰结合在一起，人们可以从渴慕出发，寻觅真理与自我，洞察内心与社会，但最后的终点仍是基督的启示和救赎。

路易斯认为，基督教可以更好地解释很多哲学、文学与美学体验的问题，[23]如前文所述，路易斯在把基督教神学的精神特质融入文学作品的时候，其呈现方式往往借助携带信仰品格的渴慕，这种渴慕表现在文学文本上便是“受洗的想象力”。“受洗的想象力”是路易斯在阅读乔治·麦克唐纳的《幻境》(Phantasies)时提出的一个概念，很明显，这种具有神学维度的想象力携带着重生与成圣的意蕴，“它是渴望与欲求的起点”。[24]这种想象力借用乔治·麦克唐纳在《老灵魂日记》中的表述便是“清醒得感受到了敬畏”。心怀敬畏的想象来自上帝对自身神性的彰显，而想象往往是人们理解上帝的第一步，是“了解与回应展现出来的超验真理的主要工具”。[25]路易斯的神学架构为想象力留有一席之地，想象力不但可以帮助人们体悟意义，还可以沟通不同的文化差异，使读者形成一种他者的视角，而这些特征恰好可以纳入渴慕的论域，因为在路易斯看来，渴慕指向的便是“他者与外者”(other and outer)。[17]238因此，大部分的路易斯研究者将浪漫主义视角下的渴慕视为对路易斯理智与想象断层的弥合。[26]40-41提克茜尔(Tixier)在她的《受洗的想象，或纳尼亚传奇中的“神圣”》一文中将路易斯受洗的想象分为三个阶段，第一个阶段是摆脱自我的阴影，第二个阶段是与上帝关系的和解，第三个阶段是初尝“神圣”的味道，这种味道便是路易斯称为“天堂气息”的对自由的自我否定。[26]47这种气息让路易斯不断在弃绝与肯定的伦理路径上追寻渴慕，使受洗的想象在渴慕中得以完全的理解，并使它拥有他者的视角：“我们希望用别人的眼睛去观看，用别人的想象力去想象，用别人的心境去感受。”[27]渴慕反映出一种错置与迷失(displacement and disorientation)，这使得渴慕常与诗学关联在一起，表达并满足了人们对神秘性的憧憬与渴望。[28]

作为路易斯神秘主义诗学的主要内容，渴慕彰显出何种形态或特点呢？路易斯神秘主义诗学中的渴慕加添了基督教神学的属性，唤醒了现代性社会中沉睡在人们心中已死的想象力。他的文学叙事，特别是对童话世界的建构，激起了读者的想象力，借由这种想象力，读者塑型出宁静、蒙福且道德秩序井然的世界。这种想象力的高峰便是客观实在、绝对真理、神圣他者的在场所产生的敬畏，它外在于我们本身，带给我们一种精神的思乡，彰显出一种具有辩证法品格的渴慕。换言之，想象力的原点便是具有辩证法品格的渴慕。路易斯曾在《被弃的意象》(TheDiscardedImage)一书中，专门探讨了辩证法这一概念。他认为，自己所言的辩证法并不是以黑格尔为源头的马克思主义的辩证法，它与历史的发展并无关联，是一种古典意义上的辩证法。这种辩证法与三种证明(proof)有关，即来自理性的证明、来自权威的证明和来自经验的证明。在理性中，我们可以创建几何性的真理；在权威中，我们可以创建历史性的证明；在经验中，我们可以学习感知和体认。[29]这三种辩证法的因子整合在“渴慕”概念的内涵中，形成一种理性与想象两极的并置与对照，其中理性体现了寻求信仰的理性依据并建基于此的权威，想象则源自精神世界的经验，因为“渴慕的客体便是所钟爱的完美天堂之物(the perfect heavenly beloved)”。[30]人们所渴望的万物是想象的客体，人们所相信的万物是理性的客体。[31]路易斯将辩证法中的这两个维度构合到一起，使两者在上帝的启示中交汇，这种启示对路易斯而言具体指向了“渴慕的辩证法”。路易斯在《天路回程》第三版后记中使用“渴慕的辩证法”一词表示追随渴慕体验的人因渴慕本身的辩证属性，在过程中可能会受到错误的对象指引，但最终虚假的会“被暴露出来”，被人们“抛弃”，换言之，渴慕蕴含着对“一切错误的矫正”，在这些错误中，最根本且致命的便是认为我们从渴慕中有所得，而实际上，我们得到的“不过是一无所有或这个渴望本身”，这便是渴慕的辩证法，它要求我们“在一种准本体论的证明中生活和经历”。[16]259渴慕的辩证法与哲学思辨中具有严谨逻辑性的辩证法不同，它不但可以诉诸理性，具有鲜明的体认性，而且更多地诉诸想象和精神层面，是一种苦乐交织、是非相伴、虚实汇合的神秘主义美学体验，其中涉及的个体以想象力的表征方式呈现在具体的文学作品中，贯穿其中的渴慕辩证法成为具有本体论品格的主线。

三

神秘主义诗学作为非理性主义诗学的重要组成部分，它的出现本身便是对现代性的反叛。路易斯神秘主义诗学背景下的渴慕辩证法是他对人类生存景况的解读，这与保罗·梯利希存在主义神学中将上帝视为兼具内在性与超验性之存在的看法非常类似，人类生存景况的诸多问题往往与基督信仰中的神学维度相关，或用梯利希的话说便是：“基督教的信息为人类生存中隐含的问题提供了答案。”[32]路易斯神秘主义诗学中的渴慕辩证法直指现代性社会中人类存在的核心问题，作者在其中的运思过程与理论诉求实则是在开展一场思想领域的文化批判。与其他思想家不同的是，路易斯的文化批判融合了他多层次的文学与哲学诉求，同时加入了对神学问题的关注，因此，展开这种独特的文化批判势必需要借助神秘主义诗学这一独特的平台。在对这个问题进行深入考究之前需要澄清一个事实，即大部分研究者认为，路易斯在其作品和个人生活中，都极力远离政治，他的纳尼亚世界便是他创造的与此世平行的一个美好世界所在，在这个童话王国的避难所里，路易斯希望寻得庇护，免遭邪恶的攻讦。但细考之，我们便会发现，路易斯与现世保持距离正是他进行文化批判的起点和前提。他对现实、对政治的态度，或言他的无政治痕迹的写作特点本身便是一种对政治的态度，路易斯所擅长创作的幻想文学亦是对当时社会的反抗。因为文学的产生离不开幻想，但资本主义社会将幻想文学降格到儿童文学的论域，这在某种意义上削弱了幻想文学的批判力度。路易斯大部分的文学作品都可归在幻想文学的范畴，他希望把人类从现代性社会的丑恶与道德困境中解放出来，纳尼亚王国中毫无现代商业浸染的事实便说明了这一点。虽然路易斯构想出来的是一个田园般的诗意栖居所，但他并没有让读者简单地沉溺在幻想世界的美好中，借由渴慕的辩证法，读者感受到的不仅有来自渴慕的喜乐与平安，还有渴慕无法全然企及所带来的痛苦与反思，这种痛苦与反思便是一种对现代性社会进行文化批判的极佳注脚。文化批判展开的论域需要超越政治与现实本身这一事实，并与渴慕的超验性特征契合在一起，使路易斯的神秘主义诗学从个体的神秘体验过渡到了对所处时代的文化批判，这一点需要深入挖掘才能发现。无怪乎马尔科姆认为路易斯热衷探讨种种现代性危机的事实常被人忽视。[33]

科特(Wesley Kort)在《评估C.S.路易斯》一文中谈到了路易斯创作手法的多维特征。科特认为，首先，路易斯对人性与文化持有肯定的立场，路易斯眼中的人类本性蕴含着道德的动能，这种道德的福祉并非以信仰为衡量标准；其次，路易斯的作品中蕴含着大量的文化批判因素，这与第一点并不冲突，因为路易斯版本的文化批判指向的是一种“理论唯物论”，即将存在的万物归因到物质上。[34]路易斯所做的正是对理论唯物论的祛魅，现代性社会中的人们膜拜物质，将其奉为偶像，现代性社会带来的这种新的鬼魅在阐释人性维度、彰显批判品格上是苍白无力的。路易斯给出的解决之道便是以一种诗性的方式把握世界，以一种神秘的诉求暗合灵魂，具体而言便是路易斯终其一生所描绘的具有辩证法品格的渴慕。路易斯的神秘主义诗学展现出一种用智慧体认人生，恢复其和谐状态、保持其自然本性的方法，这种诗性的或曰渴慕的辩证法“留下巨大空白”，让我们认识到“所有命题都不可能穷尽无限的宇宙，它让你沉静下来，停止言说，用深心去体会贫乏的概念逻辑之外的宇宙真义”。[35]

注释：

①这10本书分别为乔治·麦克唐纳的《幻境》(Fantasies)、G.K. 切斯特顿的《永恒的人》(TheEverlastingMan)、维吉尔的《埃涅伊德》(Aeneid)、乔治·赫伯特的《教堂》(TheTemple)、威廉·华兹华斯的《序言》(ThePrelude)、鲁道夫·奥托的《论神圣》(TheIdeaoftheHoly)、波修斯的《哲学的慰藉》(TheConsolationofPhilosophy)、詹姆斯·鲍斯威尔的《约翰逊传》(TheLifeofSamuelJohnson)、查尔斯·威廉姆斯的《堕入地狱》(DescentintoHell)和阿瑟·贝尔福的《有神论与人文主义》(TheismandHumanism)。详见大卫·维特与苏珊·维特主编的《C.S.路易斯的书单：影响他最大的十本书》(C.S.Lewis’sList:TheTenBooksThatInfluencedHimMost)。

②这里应为路易斯的笔误，日头应停留在基遍。该典故出自《约书亚记》第10章12节，原文是：“当耶和华将亚摩利人交付以色列人的日子，约书亚就祷告耶和华，在以色列人眼前说：日头啊，你要停在基遍；月亮啊，你要止在雅亚仑谷。”

③针对“Joy”汉译，有如下几种：1.“渴望”(汪咏梅)；2.“喜悦”(丁骏)；3.“惊喜”(曾珍珍)；4.大喜乐(赵刚)。相较而言，后三种译法都有快乐(喜)的含义，但路易斯笔下的Joy同时兼具痛苦的内涵；“渴望”一词虽然较贴切地反映出该词的基本内涵，但似乎无法尽然体现该词的超验性和人类对这种超验性的回应，因此本文选择“渴慕”一词。