蒋 润

（华中师范大学 文学院，湖北 武汉430079）

李白与杜甫向称诗国双璧，孰优孰劣，难分轩轾，可是在很多人眼中，李白地位实在不如杜甫，历史上虽也有如欧阳修这样扬李抑杜的例子，但据实而论，扬杜抑李的趋向才大占上风，这从李杜二人的诗集注本数量即可略见一斑。后人尽可称杜甫为“集大成”，为诗中之圣人，其诗可学，其人可法，但很少有人认为李白是“集大成”，更多的人认为李白诗只可赏，不可学，李白人格亦多瑕疵，不似老杜醇正。在传统“诗教”观念下，李白如同不受羁绊的闲云野鹤，始终让人觉得飘忽不定。

但是李白是否确实如此，又非一确论。抑李者固然不妨在“诗教”的视野下鄙夷“诗仙”，一个推崇李白而思想活跃的人，也不妨标举“诗仙”而搁置“诗教”。但是，作为既推崇“诗教”，又喜爱李白的诗论家，就不得不在“诗教”与“诗仙”这两者中找到一个平衡，清人潘德舆就是一个典型的例子。他服膺朱熹之说：“作诗先看李、杜，如士人之治本经，本既立，方可看苏、黄以次诸家。”以李、杜为诗中之经，既为诗“经”，则必重诗教。那么，如何将后人眼中飞扬跋扈的“诗仙”纳入其“诗教”体系，就成了潘氏亟须解决之问题。在其所著《李杜诗话》①里，潘德舆通过弃“诗仙”之名而取“诗圣”、标举太白之复古与学问、辨正太白之出处等策略，在李白诗批评中贯彻了他的诗学观念。他的论述，既让我们看到了李白诗所具有的多种向度，也从一个侧面展现出了潘德舆身处嘉道之时力尊“诗教”的诗学取向。

一

潘德舆对朱熹以李、杜诗为“本经”说法的第一个回应，是他选取李、杜二人之诗所编的《作诗本经》。在《作诗本经》序中，他明确地将李、杜诗在诗学上的地位与《诗经》在经学上的地位相连：“《诗》三百篇，不尽出于圣人，孔子断以为经，万世奉为定论而经之，三代而下，诗足绍三百篇者，莫李、杜若也……朱子虽未以李、杜之诗为经，而已以李、杜之诗为作诗之经矣。”[1]445以李、杜诗为诗中之“经”，就必须矫正时人对李、杜的误解，比如“大李之才而骇其变，服杜之学而憎其朴”[1]445之论调。在李白这里，最先需要矫正的，就是“大李之才而骇其变”的观念。

李白为诗人中才华一派的代表，久为人所论定，如《海录碎事》即云：“唐人以李白为天才绝，白乐天人才绝，李贺鬼才绝。”[2]由其天才，则以为其诗无法可循，《沧浪诗话》云：“子美不能为太白之飘逸，太白不能为子美之沉郁。”[3]169又云：“少陵诗法如孙吴，太白诗法如李广。”[3]170飘逸则如飞仙幻变，莫可究诘，杜甫诗如孙吴，皆有法可循，而李白诗如李广，则变化错综，难知踪迹。因其诗之幻变，渐渐生出李白诗不可学的论调，如胡应麟《诗薮》：“李、杜二家。其才本无优劣。但工部体裁明密。有法可寻。青莲兴会标举。非学可至。”[4]李白诗既不可学，就不能作为诗学准的，所谓“大李之才而骇其变”呈现的就是这样一个逻辑结构。潘德舆既要反对此点，就要力排后人加在李白身上的神秘色彩。他的方式，就是首先摒弃“诗仙”这个称号。他先引朱熹的话云：“李太白诗，非无法度，乃从容于法度之中，盖圣于诗者。”潘德舆以为此语为最知太白：“古今论太白诗者众矣，以朱子此论为极则。他人形容赞美累千百言，皆非太白真相知者，以本不知诗教源流。故子美为‘诗圣’，而太白则谓之‘诗仙’，万口熟诵，牢不可破。究竟仙是何物？以虚无不可知者相拟，名尊之，实外之矣。”[5]175“不知诗教源流”即指上文所述以李白诗为天才不可学的说法。潘德舆以为这些说法明虽赞美，但暗地里却引人疏离了太白，就像“诗仙”这个称号一样，虚无不可知，人虽然羡慕却绝不会亲近。因此，他对“诗仙”这个称号进行了质疑：“若缘谪仙之号定于贺监，谪仙之歌赋于同朝，少陵赠什亦尝及之，遂为定评。不知贺监老为道士，回惑已深；明皇好仙，朝列风靡，无稽品藻，何足效尤；少陵特叙其得名之始云尔，非以为确不可易也。且贺监又尝目之为天上星精矣，岂可从张旭‘太湖精’之例，以‘诗精’目之乎？若见太白咏仙者多，乃以‘诗仙’当之，则高如郭璞，卑若曹唐，亦将号以‘诗仙’耶？”[5]175潘氏这番驳论其实并不得当，“诗仙”流行后世，未必全是因为贺知章与唐明皇的标举，所以通过批评二人人品不足来否定“诗仙”之名实属无稽，以为太白咏仙诗多遂号“诗仙”，也非抉微之谈。但是他否定“诗仙”这个名号，是为了避免人们对李白“名尊之，实外之”，所以结果远重于论证。“诗仙”之名既不恰当，当以“诗圣”代之，潘氏云：“朱子以其从容法度为圣，何等了当！杨升庵曰：‘太白为古今诗圣。’语据朱子，颠扑不破。”[5]175以“诗圣”代“诗仙”，并不是说要扬李抑杜，因为在后文中，潘氏又说：“三代以下之诗圣，子建、元亮、太白、子美而已。”可见在他眼中，“诗圣”并非某一人之专称，诗人人品既高，诗作又足以为后人模楷，则可称“诗圣”。以“诗圣”称李白而摒弃“诗仙”之名，第一，可扫除李白身上的道家气息，而归于儒家的醇正；第二，可破除李白诗的神秘色彩，免得时人以“不可学”而疏远李诗。

二

李白诗既可称“诗圣”，那这“圣”处在哪儿？就潘德舆的论述来看，一在李白诗之能复古，二在李白诗之忠厚，三在李白诗之功力。潘德舆在《李杜诗话》第五条中，引严羽《沧浪诗话》云：“观太白诗者，要识真太白处。太白天才豪逸，语多卒然而成，学者于每篇中识其安身立命处可也。”潘氏对此中“安身立命”一语大加称赏，以为其极有见地。这其实也代表潘德舆认为李白诗可学处即其“安身立命处”，李白诗的“安身立命处”何在？潘氏云：“吴子华所谓‘太白诗气骨高举，不失《颂》咏、《风》刺之遗’者，即其‘安身立命处’矣。”[5]177这句话引吴融之说，值得注意处有二，一则“气骨高举”，一则“不失《颂》咏、《风》刺之遗”。“气骨高举”，固为李白诗最主要的特点，如叶燮不许李白之才，对他的“气”却极为推崇，可见这是李白诗最具特色之点。“不失《颂》咏、《风》刺之遗”，则关系到潘德舆最为重视的一点，即李白诗能复古道，上接《诗经》。

潘德舆论诗，最重“诗教”，尤以《诗经》为论诗准的，他在《养一斋诗话》开篇即说：“‘诗言志’，‘思无邪’，诗之能事毕矣。人人知之而不肯述之者，惧人笑其迂而不便于己之私也。虽然，汉、魏、六朝、唐、宋、元、明之诗，物之不齐也。‘言志’、‘无邪’之旨，权度也。权度立，而物之轻重长短不得遁矣；‘言志’、‘无邪’之旨立，而诗之美恶不得遁矣。”又说：“《三百篇》之体制、音节，不必学，不能学；《三百篇》之神理、意境，不可不学也。神理、意境者何？有关系寄托，一也；直抒己见，二也；纯任天机，三也；言有尽而意无穷，四也。不学《三百篇》，则虽赫然成家，要之纤琐摹拟，饾饤浅尽而已。今人之所喜，古人之所笑也。汉、唐人不尽学《三百篇》，然其至高之作必与《三百篇》之神理、意境闇合，而后可以感人而传诵至今。”[5]5―7故而在潘德舆这里，诗惟能上溯《诗经》方为好诗，李白诗之所以能称“圣”，实由于他能上挹《风》《骚》。在《李杜诗话》第十条中，潘德舆即以复古为标准，道出李白诗高出储光羲、王昌龄等人的缘由：“太白尝言：‘齐、梁以来，艳薄斯极，将复古道，非我而谁？’其一生式靡起衰，全在古风、乐府。储、王、高、岑诚一代之翘秀，顾其志非以古道自任者也，恶得与太白争席哉？”[5]180因太白诗能复古，故能超人一等。所谓能复古，不是像明代李、何等人那样的徒事摹拟，而是一种精神气韵的相通，就是如上引《诗经》的神理、意境一样，能做到有寄托、直抒己见、纯任天机、言有尽而意无穷。在论述李白七言古诗时，潘德舆就对王士禛将李白与岑参相比不以为然，他以为与李白比起来，岑参虽然奇峭过人，但也只是达到人力的极点，“天弢未之解”，不如李白诗能出之自然。李攀龙等人以初唐的七古为标准，以为李白七古不佳，也为潘德舆所讥，他认为“诗之古与不古，视其天与不天而已矣”，所以以天然而论，李白的七古才是真正的佳制。

在潘德舆看来，李白诗的复古，还不仅仅局限在某一体裁上，而是一种全面的复古，他在阐述李白五古时说：“太白胸次高阔，直将汉、魏、六朝一气铸出，自成一家，拔出建安以来，仰承《三百》之绪，所谓‘志在删述’、‘垂辉千春’者也，岂专主《选》体哉！”在论五律时也说：“按太白复古之功不独在乐府歌行，于五律亦可见。《李诗纬》所谓‘太白五律，犹为古诗之遗，特于《风》、《骚》为近’，是也。”[5]181―183

能复古，则诗能“厚”，不至于轻佻浮薄，潘德舆在《养一斋集》卷首即云：“诗只一字诀，曰厚，厚必由于性情，然师法不高，乌得厚也？”[1]250他这一说法直承《沧浪诗话》“取法乎上”之说，即李白能师法《诗经》《楚辞》，故而根本质实，后人仅以其才而夸誉之，实在是未能懂李白诗佳处。在《李杜诗话》第十条，潘德舆就对王世贞的说法大加嘲笑：“太白树复古之伟功，王氏谓其极才人之能事而已，亦浅矣哉！”[5]180

除了论李白能复古，潘德舆还对李白的才学进行了辨正，即人皆以为李白才胜于学，甚至认为李白作诗纯恃才气，潘德舆以为不然，他引方弘静之说，以为太白在匡山下读书十年，在浔阳狱中时，犹读《留侯传》，可见李白诗之精妙，亦由于学力精纯，并不是纯恃天分[5]190。

前人称赏李白，皆由于其才高，纵横捭阖，人所难及，但潘德舆对此一翻旧案，独抉发出李白之复古与学问，以为这是李白诗的根本所在。潘德舆在其《太白楼放歌》中云：“幸哉论诗爱复古，此意不为先生羞。”[1]341可见他对自己这一论述颇觉自信。

三

李白诗之所以能复古有成，根本又在于李白之人品。

《李杜诗话》第九条云：“葛氏立方曰：‘李白乐府三卷，于三纲五常之道数致意焉。虑君臣之义不笃也，则有《君道曲》之篇；虑父子之义不笃也，则有《东海勇妇》之篇；虑兄弟之义不笃也，则有《上留田》之篇；虑朋友之义不笃也，则有《箜篌谣》之篇；虑夫妇之义不笃也，则有《双燕离》之篇。’按此条于太白诗能见其大，太白所以追蹑《风》、《雅》，为诗之圣者，根本节目实在于此。后人震眩其才，而不知其深合古诗人之义，故誉之则谓其‘摆去拘束’，如元微之；毁之则谓其不达义理，如苏子由，皆大误也。”[5]179此段中最要者，即“李白乐府三卷，于三纲五常之道数致意焉”与“太白所以追蹑《风》、《雅》，为诗之圣者，根本节目实在于此”两句。潘德舆认为李白之所以能复古，能以“诗圣”为名，根本在于李白对儒家纲常礼教的服膺，以人品论诗品，故人品愈高，诗品愈好。能复古固然好，但若人品不佳，也不足观。与此相对的，是潘德舆在《养一斋诗话》中对陈子昂的痛诋，以为陈子昂诗虽能复古，但其人则小人，所以其诗必不可学，“人与诗有宜分别观者，人品小缪戾，诗固不妨节取耳。若其人犯天下之大恶，则并其诗不得而恕之”[5]7―9。潘德舆以为“诗教”与“圣教”二者不可分，德行始终应高于才华，而陈子昂谄事武则天，所以潘德舆对他深恶痛绝。

在李白这里，潘德舆面临了颇为复杂的问题：第一，李白诗确实不完全合于儒家礼教，里面夹杂了很多道家之言；第二，李白与永王璘的关系是李白一生中的一大疑点，也令后世评价者聚讼不休。

在潘德舆的“诗教”视野下，已经由“诗仙”转化为“诗圣”的李白，有必要进行最后一次清洗，才能名副其实地成为“诗之圣者”，他的诗也由此才能成为“经”。

首先看潘德舆对永王璘事件的辨正。潘德舆说：“太白于永王璘一案，千古物议之所丛集。诗以教人忠孝为先，此事不辨，亦安用诗圣为哉！”[5]188潘德舆紧守孔子“大德不逾闲”的观念，对这一影响李白评价的关键事件进行了考证，并对前人种种说法加以辩驳。

潘德舆首先要判断的，是李白依附永王璘究竟是自愿还是被胁迫？他的答案是后者。潘德舆引新、旧《唐书》和李白诗集，以及他人关于此事之论断加以分析，觉得李白附永王璘是出于胁迫而非自愿，《旧唐书》云李白“在宣州谒见，遂辟从事”是误记，曾巩所谓李白在永王败后才逃走的说法也有问题。依照潘德舆的考证，李白一开始是隐居庐山，永王璘起兵，李白被胁迫入军，但他马上就逃走了，永王璘所赐予的财宝与官爵他都弃若敝屣，所以并不存在主动依附的问题。

蔡絛说李白“学本出纵横，以气侠自任。当中原扰攘时，欲藉之以立夸功耳”“大抵才高意广未必有成功，而知人料事，尤其所难”“若其志亦可哀矣”②。潘德舆先觉得此说“似能为太白末减厥罪”，但是接着就立马反驳，以为这似是而非。因为若照蔡氏的说法，李白就算本怀忠义之心，他的行为也还属于趋附永王璘，其罪名就难以洗脱，而且他想借永王的势力来立功名，就是包藏了私心，人格更不醇正。所以潘德舆力反此说，以为“仍非究明此案根末者”。至于王稚登在《李翰林分体全集序》中说：“灵武之位未正，社稷危于累棋。璘以同姓诸王，建义旗，倡忠烈，恢复神器，不使未央井中玺落群凶手。白亦王孙帝胄，慨然从之……夫璘非逆，从璘者乃为逆乎？”[6]潘德舆更指为大违史实。潘氏的考证是否准确，以今天的眼光来看，大可疑问③，但他的态度是异常坚决的，因为这是关系到李白出处大节的问题，潘德舆决不能稍加宽贷，正如他必须辨明杜甫与房琯的关系一样。

对李白诗中所杂的异质思想，潘德舆也加以承认，并不曲为之说，不过他认为李白之所以如此，乃是愤激于世俗的混乱，他的指向还是紧紧与入世相连的，“必谓其‘凌倒景’、‘游八极’、‘折若木’、‘飡金光’等语，尽如骚人之寓言而为之讳，诚属多事。然亦由其志大运穷，如少陵赠诗所谓‘才高心不展，道屈善无邻’者，乃愤而为此轻世肆志之言……譬如刘伶、阮籍之遁于酒，不可谓其纯正，亦不能笑其荒愐者也……夫太白咏仙咏佛，虽云游戏神通，终属瑕疵，不得曲护。后人于李集旁涉异教之作，学其寓言讽世者，而弃其惑溺不明者，斯为善学太白者耳。”[5]186―187在潘德舆看来，李白崇尚仙道，不过是他的小小瑕疵，与其忠君爱国并无妨碍。

在《李杜诗话》第二十一条中，潘德舆更引刘鉴、杨遂之说，以论李白的气节，以为“世人徒夸其纵横任侠之风，缥缈出群之想，而不知其忠义勃发，直抉大奸，非徒以草《清平调》、赋《行乐词》了事。”又说：“诗有本原，不可不究。性情既厚，心声乃精……太白作诗本原，与《三百篇》相表里，而虚锋掉弄之小才，狂吟烂醉之恶习，信不可以藉口学步矣。”[5]192

经过潘德舆的一番论说，李白由“诗仙”变为“诗圣”的过程即告完结。李白作为“诗圣”，其人品醇正，虽有小疵，但大节不亏，其人可法；其诗根柢学问，力复古道，并非虚无缥缈无迹可寻，故而其诗可学。

四

潘德舆在“诗教”的视野下，对李白进行了新的审视，他对李白诗歌人品的辨正都有很大的价值。不过，其中最有意思的，是他在李白诗批评中对“诗教”与“诗仙”关系的呈现，而这展现的正是中国诗歌传统中的正统与异端之争。“诗教”是中国文学的正统，只有符合这一正统，作品才能称之为佳作。在潘德舆的论述之中，“诗仙”李白毫无疑问是符合这一正统观的，但是他对前人成说的谆谆辩驳以及对“诗仙”这个词的鄙弃都表明了李白的异质性。在上文的引述中我们可以看出潘氏的辩驳并不是完美无缺，里面也有很多漏洞，但是他的这种辩驳本身就具有一定的价值，即它体现出潘德舆作为一个保守主义者，在树立文学经典时，是如何绞尽脑汁地清洗这些经典以便让它们归于纯正的。这种行为在中国文学批评中源远流长，《文心雕龙》对《楚辞》的辩说就是一个很好的例子。潘德舆李白诗批评中对正统与异端之争的呈现，我们可以分作两层来看：第一，这是中国诗歌正统与异端之争的大传统；第二，这种正统与异端之争在清代所展现出的具体特色，是为小传统。

中国古代的文学观念是一种“大文学”观念，这种观念一方面表明在中国古代并没有一个特定的文学概念，文学往往与整体文化相关联，很多文本都可以称为文学，另一方面又表明中国古代的文学话语体系常常与思想、政治话语相交杂，并不是独立的。在中国思想与政治话语中，最引人注目的，便是严分正统与异端的区别，孔子说：“攻乎异端，斯害也矣。”又说：“放郑声，远佞人。”便是这一观念的早期体现。发展到后来，这种观念成为一种正统论。正统论须有“正”有“统”，“正”即是一种标准，“统”是依此标准而产生的时间与空间上的统系。中国文化在儒家学说定鼎一尊后，在意识形态上，“正统”之“正”就是儒家的观念体系，由此在政治上有“政统”，在思想上有“道统”，谁承续儒家观念体系，谁就是正统。这个观念在中国影响很大，尤其明显的是中国的史学，饶宗颐《中国史学上之正统论》即为对此加以阐发的巨著。

史学上的正统论比较复杂，而且相对来说显性，其实在中国文学话语中，也始终有一股正统论之潜流。在中国文学批评中，“正”是一个非常重要的概念，当然其内涵也有着不同的变化，比如在最早的《诗经》批评中，“正”与“变”往往与现实政治相关，现实政治清明，则诗为“正”，现实政治混乱，则诗为“变”。后来“正”“变”含义有所变化，能遵“温柔敦厚”的“诗教”，或者说能以儒家经典为法的，则为“正”，否则为“变”，如刘勰明标“原道”“征圣”“宗经”之宗旨，即表明了此种“正统观”，要求后世作者“辨物正言”“正末归本”。到了唐代，这种正统观体现为“复古”，即以《诗经》《楚辞》和汉魏风骨为尚，而将齐梁之诗视为与“正声”相悖的诗国异端。李白其实也是这一正统论的拳拳服膺者，比如他在《古风》中叹息：“正声何微茫，哀怨起骚人”“大雅思文王，颂声久崩沦”等，其实就是在标榜文学中的正统④。不过，在李白身上有着比较复杂的情况，他既是文学正统论的服膺者，又时时溢出正统之外，成为后世正统论者眼中的异端。因为他的浪漫精神、仙道思想以及种种放诞的行为，让人们很难像看待杜甫那样去看待他，所以在评论者那里，就难免觉得李白驳杂不纯。这样的议论很多，比如赵次公云：“李、杜号诗人之雄，而白之诗多在于风月草木之间、神仙虚无之说，亦何补于教化哉！”罗大经云：“李太白当王室多难、海宇横溃之日，作为歌诗，不过豪侠使气、狂醉于花月之间耳。社稷苍生，曾不系其心膂。”苏辙云：“李白诗类其为人，骏发豪放，华而不实，好事喜名，而不知义理之所在也。”其他如陆游谓李白“识度甚浅”等，指不胜屈，即使不贬斥李白，也尽量敬而远之，推崇其才气而对其思想多有贬抑，认为其“歌诗豪放飘逸，人固莫及，然其格止于此而已”⑤。放在李白身上的“诗仙”这个名字，亦正如潘德舆所说，有时候也起着“名尊之，而实远之”的作用。

潘德舆作为拥有高超文学鉴赏力的批评家，不可能忽视李白诗歌所蕴含的巨大价值，但是作为秉承“诗教”正统的批评家，他又不得不认真考虑后世批评家对李白的种种驳难。刘勰在《辨骚》中对《楚辞》的论断，是肯定其“依经立义”“同于风雅”的一面，认为《楚辞》“观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取镕经意，亦自铸伟辞”，真正继承了《诗经》的传统，而又自有新变。继承《诗经》传统，这是大端未失，那么即使《楚辞》有诡奇谲怪的一面，也无足轻重了。潘德舆论李白，用的也是同样的策略：首先必须保证李白大节不亏，这就是他花很长篇幅来辨正李白与永王璘关系的原因；其次，要发掘李白的正统因素，他推重李白的能复古道而不是推重李白的才华，正是出于这个考虑；最后，尽量清除李白的异端色彩，所以在他这里，“诗仙”应当改成“诗圣”。有了这三点保证，李白就完全合于“诗教”了。对于一些难以辩驳的问题，比如李白身上浓重的仙道色彩，潘德舆也就听之任之，只是以“小德出入可也”的态度，告诫人们那是李白不可学的瑕疵而已。从刘勰到潘德舆，中国文学批评中的正统与异端之争，或者说正统收编异端的这个统系，似乎一直绵延不绝。

五

在清代，以袁枚为代表的“性灵派”在乾隆中叶以后主导诗坛，影响极大。“性灵派”诗学以其独创性与反传统性，构成了对古典诗学主流精神的一种叛逆。在潘德舆活跃的嘉道时期，江南仍为“性灵派”的风潮所影响，但是“性灵”的余风已日益走入绮靡软弱之中，加上嘉道时期整个社会的动荡，一批士子开始重新倡复古、讲“诗教”，潘德舆即其中之一。其弟子鲁一同在《安徽候补知县乡贤潘先生行状》里说他：“年二十六乃尽弃科举进士之业，力求古人微言大义。其宗旨以为挽回世运，莫切于文章，文章之根本在忠孝，源在经术，其用在有刚直之气以起人心之痼疾，而振作一时之顽懦鄙薄，以复于古。”[7]400可见他平素操守之一斑。

潘德舆的人格反映在他的文学批评上，就是以提倡“诗教”来矫正“性灵派”的纤巧。首先，他认为诗歌当有社会作用。在《仙屏书屋诗序》中，即明白道出：“诗之教严矣，先儒诗有三训，承也，志也，持也，承君政，述己志，持人之行也。”[1]449其次，他认为诗须浑厚质实，尤其须取法《诗经》，学习古人。诗求“厚”，已见上引，而他在《养一斋诗话》中说：“吾学诗数十年，近始悟诗境全贵‘质实’二字，盖诗本是文采上事，若不以质实为贵，则文济以文，文胜则靡矣。”[5]45这与“性灵派”后期重自我表现的风气全然不同。在潘德舆眼中，“性灵派”这些与传统诗学相违逆的东西，多少算是异端，他在给鲁一同的书信中，极论当时风气之弊：“今考据虽托名经学，实皆泛引细故陈说，用相夸奓，不问经之垂训何意也，其词章英隽，益泛益夸奓，去圣训弥远，综而论之，能以考据词章发撝圣人之心者，前数十年或有之，今未之见也。”[1]477在《诵芬堂诗序》中他也说：“士日攘臂于其中，未有从事于性情者，然亦有之，空灵以为性，而不知其为仙佛之邪说，流动以为情，而不知其为声色之丑行。诗主性情之说愈盛，而诗教亦愈敝，盖今之性情，非古之性情也。”[1]450他所认为败坏“诗教”的“诗主性情之说”，正是“性灵派”的主张，而当时人们的文学创作也过于夸诞，“去圣训弥远”，潘德舆要复“诗教”、张“圣训”，就得大力反对这些东西。他需要以传统的态度，力斥他眼中的异端，并且身体力行，通过批评来重新建构已经被歪曲的诗歌“正统”。

“性灵派”对李白的接受，更多的还是注目于他的天才与个性，如“性灵派”之殿军张问陶即被誉为“青莲再世”⑥，他的诗论十分注重自我表现，才情横溢，而且其人亦颇有狂态[8]，其《颇有谓予诗学随园者笑而赋此》云：“诸君刻意祖三唐，谱系分明墨数行。愧我性灵终是我，不成李杜不张王。”[9]278张问陶特别推重的是李白的狂放不羁，在答毕沅的诗中自谓：“莫讶上书狂欲死，山东李白是乡人。”其《闰四月十九日雨后就田桥饮酒夜过张孝廉园亭灯下得长句二首》云：“闲愁似梦寻无迹，醉语如诗妙有神。不作平常文字饮，清狂才称谪仙人。”[9]184《过阳湖怀稚存》云：“爱我猖狂呼李白，看君光气夺齐桓。”都以“狂”为李白之特色[9]537。

潘德舆论李白与此不同，他力主太白学力精纯，能复古道。他说：“世人徒夸其纵横任侠之风，缥缈出群之想，而不知其忠义勃发，直抉大奸，非徒以草《清平调》、赋《行乐词》了事。”对时人以清狂目李白大不以为然。他认为李白最值得崇尚之处，在人品之敦厚与思想之忠直，而非他的狂放，人们只注意李白外在的狂放，反而会失去李白最精髓的东西。他褫夺李白“诗仙”的名号，应该也有此考虑。

在清代的具体语境下，潘德舆李白诗批评展现出的正统与异端之争，表现为一个保守的“诗教”主义者对较为叛逆的“性灵”话语的反拨。他一方面苦心纠正历史上李白的复杂接受，另一方面又立足当下，通过对李白提出新的阐释来重新确立“诗教”正统。潘德舆的李白诗批评，虽然有其个性的迂阔处，但亦有其典型意义：展现了嘉道以后清代诗学的新变；是中国文学“正统论”绵长谱系的一环。作为“正统”的“诗教”，如何对作为“异端”的“诗仙”进行收编，潘德舆的批评提供了一个具体的例证。其实在“诗教”与“诗仙”之外，中国文学的正统与异端之争，还有着很多的变体，文学话语与权力的关系，永远值得追问。如何看待两者的关系，是一个文学批评者始终需要面对的问题。

注释：

①潘德舆（1785―1839年），字彦辅，号四农，江苏山阳人，著有《养一斋集》《养一斋札记》《养一斋诗话》等。其《李杜诗话》三卷，本为潘德舆《作诗本经》的《通论》部分，但后来单独拿出，附到《养一斋诗话》后。此书宗旨，是以李、杜为诗歌之典范，通过对前人相关评说的辨正，展现出李、杜诗的价值。其中卷一论李白，卷二、卷三论杜甫。潘德舆的论说不同于前人之处，在于他的体系性。他并不是截取李、杜诗的某些佳句来进行评论发挥，而是实实在在地将李、杜二人全体提出加以评论，是非常完整的作家论而非零星的评点。在评论李白的部分，他共分了二十二条，次序很井然：第一条是总说，相当于《李杜诗话》的序，论及《李杜诗话》的缘起及宗旨，第二条至第七条总论李白之诗风与人格，第八条至第十条论李白乐府，第十一条论李白的五古，第十二条论李白七古，第十三条总论李白律诗，第十四条论李白五言排律，第十五条论李白五绝，第十六条论李白七绝，第十七条辨李白诗之仙道色彩，第十八条辨李白诗之萦情富贵，第十九条辨李白与永王璘之关系，第二十条论李白之学问，第二十一条论李白之气节，第二十二条辨李白之殁。其特色在于每一条前皆广引前人说法，然后下自己按语加以辩说，条理明晰，论证有力。

②此说出自蔡居厚《蔡宽夫诗话》，非蔡絛语，潘德舆误引。蔡居厚语可见《宋诗话全编》第一册（凤凰出版社1998年12月第1 版）第610 页。

③李白之从永王璘，是出于胁迫还是自愿，今天学者的研究几乎都倾向后者。李白在开始确实是心甘情愿跟从永王璘的，至于永王璘是否叛逆，今天还有着不同的说法，具体可参考邓小军《永王璘案真相——并释李白〈永王东巡歌〉十一首》（《文学遗产》2010年第5期）、《李白与永王璘谋主李台卿——李白〈赠别舍人弟台卿之江南〉诗笺证》（《北京大学学报》2014年第2期）以及武秀成《唐玄宗〈停颍王等节度诰〉真伪祛疑及其史料价值》（《古典文献研究》2015年第2期）。

④唐人倡“复古”，未必是为了复古，而更多的是在借复古来建立统系，取得话语权。这种文学上的建统在后来古文运动中展现得尤为明显。

⑤诸家论说皆见王琦注《李太白全集》附录四《丛说》（中华书局1977年版）第1533―1538页。

⑥李元度《国朝先正事略》卷四十四有《张船山先生事略》（岳麓书社1991年5月第1 版，第1147 页），中云：“船山先生，张姓，问陶名，字仲冶，四川遂宁人。相国文端公鹏翮曾孙也。生于山东之馆陶。幼有异禀，工诗，有青莲再世之目。”