夭 竹 君

（云南大学 文学院，云南 昆明650091）

三国时代传译到中土的佛教经典《旧杂譬喻经》中的《梵志吐壶》故事极为奇诡，它以小空间容纳大世界和吞吐循环的不可思议吸引了六朝志怪小说编撰者的注意，遂将之演化成晋宋间荀氏《灵鬼志》中的《外国道人》，以及南朝梁吴均所撰《续齐谐记》中的《阳羡书生》。这三则故事被称为“吐壶故事”，因其源于佛经，许多学者以佛教思想解释故事中的吞吐奇幻，给了我们很大的启发。本文试图从神话的角度，谈一谈对这个故事的一些认识。

一、“吐壶故事”的佛理阐释

《梵志吐壶》讲述了某国太子因不解母亲在世人面前露出面貌的行为，愤而逃入山林，却撞见梵志作术吐壶，并与壶中女子共卧；梵志熟睡后，女子又吐出外夫，证实了太子所认定的“女人多欲”。《旧杂譬喻经》是一部以寓言、譬喻等方式来布道的佛教经典，《梵志吐壶》末尾所言“师曰：天下不可信女人也”，说明了此则故事的布道目的。晋宋间荀氏《灵鬼志》中的《外国道人》也有吐人及男女与外妻（夫）共卧的情节，但不做佛理的说教和批判，并且增加了道人用幻术惩罚悭吝人的内容，使故事具有了中国传统道德教训的意味。梁代《续齐谐记》中的《阳羡书生》则集中笔力描述吞吐人物和男女之间的情欲隐私，不涉及佛理或道德，旨在叙述怪奇。一些学者据此认为此则故事已完全被中国本土化，成为一则典型的六朝志怪小说。另有学者仍试图回到故事的源头，从佛教思想出发解读“吐壶故事”之“奇”。

鲁迅在论及《梵志吐壶》的渊源时曾说：“所云释氏经者，即《旧杂譬喻经》，吴时康僧会译，今尚存；而此一事，则复有他经为本，如《观佛三昧海经》（卷一）说佛苦行时白毫毛相云，‘天见毛内有百亿光，其光微妙，不可具宣。于其光中，现化菩萨，皆修苦行，如此不异，菩萨不小，毛亦不大。’当又为梵志吐壶相之渊源矣。”[1]《管锥编》中也论及《阳羡书生》中“书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小”的空间观念乃“释典常谈”[2]。此即指“芥子纳须弥”的佛经典故，同时也体现了华严经学的时空观。张中在《吐壶故事的空间与欲望结构》一文中即用此来分析《阳羡书生》这类故事的空间结构，他从华严宗所谓的“事事无碍法界”“微细相容安立门”印证故事中的空间观念与华严经哲学思维的对应。张中还认为《阳羡书生》也印证了佛教的“色空观”，即许彦一系列的奇异行为其实只是自己心相的反映。他认为许彦对一系列偷情事件不抱任何批判的态度，反而一直说“善”，或许正是许彦心中深藏的隐秘情欲的体现。佛教强调“色即是空，空即是色”，许彦的故事正以一种奇幻、异质的方式印证了这一点。张中甚至推测，从“一切色皆是佛色，一切声皆是佛声”这一点来看，“这些幻术般的神迹或想象是否就是佛的真身之所在？再或者，它是否暗示和隐喻着佛之还原生活本身的欲念和想法？”[3]123！霍韬晦在《现代佛学》中谈到了佛教的“无明”观对《阳羡书生》的影响。他认为：“无明”不仅是对一切皆无知，也不仅是对佛教义理的无知，而是对生命中无常和无我的无知；对生命初始的真相的无明，即对自身存在规律的无明，才是生命中痛苦的本源，只有消除无明，才能得到解脱；《阳羡书生》中的偷情者，都以为吐出自己者不知情，同时自己亦不知吐出的人还有自己所不知道的事，即“不明白其不能自我主宰，又不能主宰他人”，也就是说，“单独的一环，是清楚自己的制与受制的地位。然而，单独的一环对于整个链式占有，则表现出佛教所说的‘无明’”[4]。

以佛理阐释“吐壶故事”的奇特有一定的道理，但这种小空间容纳大世界的奇幻，以及吞吐或者说出入小空间的非常态感受的文化渊源何在？它是否蕴含了先人们意识层面甚至无意识的历史记忆？为了解开这些谜团，我们需要回到故事最初的形态。

二、吞吐人物的神话源头

不可否认的是，吐壶故事情节来自域外，但抛开佛教教义的阐释不谈，这样以小纳大、吞吐无限的叙事模式的来源在哪里呢？我们或许可以在《灵鬼志》的《外国道人》中找到线索。《外国道人》在叙述道人进入笼子之前，介绍其能“吞刀吐火，吐珠玉金银；自说其所受术，即白衣，非沙门也”[5]316，因此道人之后吞吐人、器，以及将宝马和悭吝人的父母放入小容器中等一系列神奇的技能都源于道人所掌握的“术”，此“术”即幻术。学者王青考证，域外幻术的传入从西汉开始，其传播渠道主要有三个：其一是官方进贡；其二是民间艺人的流动表演；其三是宗教僧侣的神技展示[6]28―31。在历史文献中，我们能找到许多幻术人的身影，如《汉书· 张骞传》载：“大宛诸国发使随汉使来，观汉广大，以大鸟卵及牦靬眩人献于汉，天子大悦。”颜师古注曰：“眩，读与幻同。即今吞刀吐火，植瓜种树，屠人截马之术皆是也。本从西域来。”[7]又《后汉书· 南蛮西南夷列传》载：“永宁元年（公元120年），掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头。又善跳丸，数乃至千。自言我海西人。海西即大秦也，掸国西南通大秦。”[8]大秦即罗马帝国的东部地区。

在小说类文献中，幻术故事亦有很多。其中有纯粹街头表演性质的，如：

永嘉年中，有天竺胡人来渡江南，言语译道而后通。其人有数术，能断舌续断，吐火变化，所在士女聚共观视。（《搜神记》）[9]

（周成王即政）七年，南陲之南，有扶娄之国。其人善能机巧变化，易形改服，大则兴云起雾，小则入于纤毫之中。缀金玉羽毛为衣裳。能吞云喷火，鼓腹则如雷霆之声……或变为虎、兕，口中生人，备百戏之乐，宛转曲屈于扺掌间。（《拾遗记》）[10]53

（燕昭王即位）七年（前305年），沐胥之国来朝，则申毒国之一名也。有道术人名尸罗……善衒惑之术。于其指端出浮屠十层，高三尺，及诸天神仙，巧丽特绝。人皆长五六分，列幢盖，鼓舞，绕塔而行，歌唱之音，如真人矣……又于左耳出青龙，右耳出白虎……俄而风至云起，即以一手挥之，即龙虎皆入耳中。又张口向日，则见人乘羽盖，驾螭、鹄，直入于口内……更张口，则向见羽盖、螭、鹄相随从口中而出。（《拾遗记》）[10]94

尽管《拾遗记》两则故事中记载的域外幻人来朝的时间都远早于西汉，但《拾遗记》作为志怪小说文本，它所记故事的真实性值得存疑，我们暂且把焦点放在这些幻术上。小说类幻术故事中亦有以传教为目的的，如：

（桓温）见尼裸身挥刀，破腹出脏，断截身首，支分脔切。温怪骇而还。及至尼出浴室，身形如常。（《冥祥记》）[5]586

澄左乳傍先有一孔，围四五寸，通彻腹内。有时肠从中出，或以絮塞孔，夜欲读书，辄拔絮则一室洞明。又斋日辄至水边，引肠洗之，还复内中。（《高僧传》）[11]

（竺法义）梦见一道人来候其病，因为治之：刳出肠胃，湔洗腹脏；……洗濯毕，还内之……眠觉，众患豁然，寻得复常。（《冥祥记》）[5]595

有胡人长鼻深目，左过井上，从妇人乞饮。饮讫，忽然不见。妇则腹痛，遂加转剧。啼呼有顷，卒然起坐，胡语指麾。（《冥祥记》）[5]591在这些故事中，行使幻术的不乏出家僧人。他们的目的是为了震慑观众，以宣扬佛法，如清洗腹脏的比丘尼是为了使桓温畏惧，“终守臣节”；梦中替人清洗肠胃的道人是因为病人归诚观世音；钻入妇人腹中的胡人是为了补写亡佚的佛经。这种传教的方式或许确与佛教思想观念有关，但更多是通过奇幻的表演引发人们的畏惧和崇拜。

从这些域外幻术的记载和故事中我们发现，吞刀吐火、口中生人或物、肢解复原是幻术惯用的伎俩，其实际操作就如今天的魔术一样，需要借助许多技巧和道具。这种操作的思路来源于什么呢？徐庄认为，中国古代幻术来源于远古巫术，“大约在新石器时代末期，部落神权逐步向王权过渡，促使一部分巫舞、巫术向娱人的艺术转变，从而诞生了幻术这种表演艺术”[12]。这种推论有一定的道理，也可以此追溯域外幻术的起源。巫作为沟通天人的神职人员，对先民难以理解的自然、社会现象拥有至高无上的解释权，而解释通常是通过祭祀仪式来完成的。也就是说，在巫术仪式中，我们能够发现先民对宇宙人生的认识，而这种认识常常为一个民族的文化奠定基调。那么吞刀吐火、肢解复原这样的幻术是否暗藏着远古人类对世界最初的认识痕迹呢？

要找到问题的答案，我们或许可以从古老的神话入手。吞刀吐火、吞人吐物，需要腹中有巨大的存储空间，并且吐的动作具有创造的意味，肢解复原、断舌（肢）续断亦有新生的意思。这让我们联想到中国古代妇孺皆知的盘古创世神话。在最早记载盘古神话的三种文献（《五运历年记》《三五历纪》和《述异记》）中，盘古神话被描绘成两种情况：一种是盘古生在混沌如鸡子的天地中，一日九变成就了天地万物；另一种是盘古垂死化生，头、四肢、眼、气、肌肤、筋脉等化成了五岳江海、风雨雷电。盘古在鸡子中的变化像极了幻术人的腹中乾坤，而其四肢化生万物创造新生的过程亦近似幻人的肢解复原。但问题是，中国的盘古神话怎么能用来解释域外的幻术呢？

所谓的域外幻术，大多来自西域的古埃及、古罗马、印度，而且以印度尤多。《旧唐书· 乐志》载：“大抵散乐杂戏多幻术，幻术皆出西域。天竺尤甚。汉武帝通西域，始以善幻人至中国。安帝时，天竺献伎，能自断手足，刳剔肠胃，自是历代有之。”[13]很多学者认为盘古神话实际上来源于印度的创世神话，如日本学者高木敏雄认为卵生创世观念最早见于印度的《吠陀》诗中，何新在《盘古之谜的阐释》一文中表示，盘古创造宇宙万物的原型来自古印度梵摩神创生宇宙的故事。诠释《吠陀》的《唱赞奥义书》中有这样一段：

太阳，大梵也。是为教言。其说如次：太始之时，唯“无”而已。而有“有”焉。而“有”起焉。化为卵。卵久静处如一年时，于是乎破。卵壳二分，一为金，一为银。彼银者为此土地，金者为天。卵外膜为山岳；内膜为云雾。脉管为江河，液汁为海。[14]

欧洲神话学界一般认为世界各地的卵生神话皆出自印度，而垂死化生的记载最早亦出自三千年前的印度教圣典《梨俱吠陀》：

唯布路沙，既被切割。多少部分，如何划分？其口为何？两手何用？尚有两腿、两脚何名？……由其头脑，产生月亮；由其眼睛，产生太阳；由其嘴巴，雷雨和火；由其呼吸，产生天风。由其肚脐，是生大气；头手为天，双足为地，由其两耳，是生四方，诸神制作，世界以成。[15]

由此，可看出盘古神话的原型描绘，也让我们更好地理解了域外幻术的起源。远古先民很有可能是在祭祀创世神的时候，以一系列巫术仪式来模仿神灵创世的过程，以此表达敬畏或有所祈求。祈求的内容，即是生生不息的渴望。萧兵在《楚辞与神话》中说道：“‘身化’神话发生的心理根源是：原始人不能把客体和主体清楚地分开，不但把主体当成客体的内涵，而且把客体当成主体的外延。宇宙在他们无非是自我的扩大和引申”[16]347。先民将人新生与死亡的经验投射到自然万物的发生之上，反过来又在自然世界的循环运行之中认识到个体生命的短暂和局限，而卵生神话中世界的从无到有，尸体化生神话的由死而生，皆是自然万物死生循环的象征。因此，先民才会在祭祀创世神灵的庄重仪式中融入人类对生命之河源源不断的愿景。随着文明程度的提高，这种仪式就逐渐演化成一种具有表演性质的娱乐活动，即幻术。

在黄志坤编译的《古印度神话》中，一则《混沌初开》的神话更能帮助我们了解这种吞吐人物、肢解还原幻术的起源：

混沌初开，水是最先创造出来的。而后，水生火。由于火的热力，水中冒出了一个金黄色的蛋……从中诞生了万物的始祖——大梵天。这位创造之神将蛋壳一分为二，上半部成了苍天，下半部变为大地……出自梵天的心灵；老二阿底力出自他的眼睛；老三安吉罗出自他的嘴巴，老四补罗私出自他的右耳；老五补罗诃出自他的左耳；老六克罗图出自他的鼻孔。[17]

大梵天身体各部分造人的神话很有可能就是那些口中出人、指尖出诸天神仙、耳中出青龙白虎等幻术的渊源。值得注意的是，造物主濒死时肢体的化生与此神话中儿子出自造物主各部分的叙述，很有可能是一种思维的两种表达，尽管造人的方式不同，但新生之人皆出自造物主。在创世神话中，造物主的孕育需要自身的成熟，而成熟便意味着衰老和死亡，死亡又意味着下一轮的新生。这让我们联想到人类很多民族早期切割尸体并分食的习俗。李道和在《中国古代食人风俗研究》中谈到，先民吃死人的一个原因是他们认为能够获得逝者的体质、德行和智慧，使子孙后代繁荣昌盛[18]。在这里，食死便意味着新生，意味着死去的先人以另一种方式得到了生命的延续，死亡在这里亦获得了崇高的意义。

三、“吐壶故事”中的创世神话痕迹

找到了吞吐幻术的渊源，我们再回到《梵志吐壶》《外国道人》和《阳羡书生》这三个故事本身，可以发现幻术中蕴含的先民对世界的认识、对生命繁衍的祈求，皆在其中得到了传承。

（一）三个故事中都有一个容纳万物的容器——壶或笼

壶和笼的形状与包容性很容易让我们想到卵生神话的卵。原始的联想思维让古人将圆形的物体与女性的子宫联系起来，如葫芦、瓜，以及模仿葫芦的人造器具如瓮、桶、舟等“圆物”[16]373，这些器具亦是洪水神话中人类起源的母胎。此外，《中国生育文化大观》还提到空心树、山洞、石窟窿、水井、胳肢窝[19]等，这些具有空间容纳性的圆形物体皆是女性生殖崇拜的象征。“吐壶故事”中的壶、笼，以及能够容纳无数男女的人腹，似乎都有着生命起源的暗示。

（二）吐与吞的生死循环

叶舒宪在《中国神话哲学》中谈道：“在神话的比较研究中，人类学家发现了一种带有规律性的现象：神明世界中的中心运动是某个神的死与复活，消失与再现。该神的这种循环运动往往被认同为某种自然界的循环过程。”[20]8“只有在神话时空循环性质的基础上，才可真正领会‘反’与‘归’的辩证含义：那不是直线式的原路退回，而是在环状路线上的以退为进，以终点为起点。”[20]102前文提到，人类把对自然的观照投射到自身上来，自然的循环往复、生生不息恰是人类内心的期待。在这三个吐壶故事中，吐出的人数分别是两个、两个、三个，从叙事上看，这些数字依然可以往下延伸，也就是说所吐出的每一个人腹中，必然还会有另一个人。从生殖崇拜的角度来讲，“吐”即是生育的代名词，这样无限的“吐”恰是人类代代相传的戏剧化反映。“吞”则有返归母体的象征，母体即自然、大地。自然界的日出日落、花开花谢、春去秋来是先民最初能够感知的物象，尽管生命脆弱，但只要世界还在，循环便不会停止，生命便还有希望。先民生存的智慧和勇气就这样藏在那些祭祀的仪式里传承下来，出现在我们今天看到的故事中。

（三）男性和女性的创世意义

三则故事中，每一个被吐出的人，都与其宿主的性别相反，并且男女之间皆发生了性关系，这意味着往后的生命将得以延续。男与女交合而孕育生命是先民对于生命起源的较高层次的认识，而故事中男性与女性的亲缘关系又让我们想到世界各国皆有的“兄妹结婚”神话，如印度《梨俱吠陀》诗中阎摩与其姊妹阎蜜，犹太人《旧约》中的亚当和夏娃，以及中国的葫芦生人神话。“古代人类溯源的逻辑是，既然女性不能独自生人，混沌之初或洪水之后，就必须有一男一女，而且只能有一男一女。这一男一女，又只能是同一氏族或同一家庭的兄妹或姐弟……因为他们若是分属两个氏族或两个家庭，就需要再向前溯源这两个氏族或两个家庭原出于一个氏族或家庭，最后还要回到同一氏族或同一家庭中来……传说为了给人类溯源，不仅需要男女祖先，又必须向一点凝聚、集中，于是便编织了兄妹可以结婚的种种理由”[21]。赵国华的这段论述是针对一些学者认为远古有“血缘婚姻”制度而发的，实际上，“兄妹婚”不过是先民追溯人类起源时的想象。人类对于两性的认识是一个由近及远的过程，也就是说，离自己最近的异性往往是人类年少时对性别感知的一个模糊的窗口，这也很有可能是“兄妹婚”神话的思维源头。

（四）“共食”与“共卧”

梵志在吐出壶中女人前，首先“出饭食”，继而与女子“作家室”；外国道人进入笼中亦首先罗列“饮食器物，肴膳丰腆”，并与吐出的妇人“共食”；阳羡书生同样在吐出妇人之前先备好“肴馔珍馐”，后与女子“共坐宴”。《梵志吐壶》和《阳羡书生》对男女交合的叙述用了“共卧”二字，而《外国道人》则言“我有外夫欲来共食”，这里的“共食”除了两人一起吃饭的意思外，亦有“共卧”之意。食物与生殖对人类的生存繁衍来讲具有同等重要的意义，因此古人常常在思维上把二者联系起来。闻一多在《高唐神女传说之分析》中对此有精辟的论述：“其实称男女大欲不遂为‘朝饥’或简称‘饥’，是古代的成语……则疗饥的真谛还是疗情欲的饥为妥。既以‘饥’或‘朝饥’代表情欲未遂，则说道遂欲的行为，他们所用的术语，自然是对‘饥’言之则曰‘食’，对‘朝饥’言之则曰‘朝食’了。”[22]因此，食物的隐喻为故事中生命不止的蕴含又增添了一条有趣的佐证。

综上所述，“吐壶故事”中小空间包含大世界及吞吐无限的奇异叙事是域外幻术在小说故事中夸张荒诞的展现，而来源于古代巫术的幻术则蕴含了先民对宇宙生命的认识和理解，承载着先民心中薪火相传的美好愿望。故事传入中国后，具有了魏晋南北朝志怪小说的特征，同时其中的生命意识也得到延续。人类文化具有一定的相通性，这是在不同民族得以交流之前就存在的。生命的孕育和延续是人类共同的梦想，先民将这一梦想融入生活、生产、仪式中，并通过神话、传说及各类早期的艺术将之传承下来。这也许就是“吐壶故事”的渊源。