朱松苗

(运城学院 人文学院，山西 运城 044000)

“如果说西方的智慧为神性的智慧，儒家的智慧为仁爱的智慧，佛教和禅宗的智慧为空性智慧的话，那么道家的智慧则为‘无’的智慧”[1]。这种“无”的智慧突出地表现在《庄子》中，因为《庄子》所强调的不是儒家的积极有为、奋发进取，而是“无待”“无为”；不是儒家的立功、立名，而是“无功”“无名”；不是儒家的多识、多知，而是“无知”“无思”“无虑”；不是儒家的有心、有用，而是“无心”“无用”……因此《庄子》所强调的不是“有”之美，而是“无”之美；不是实之美，而是虚之美；不是物之美，而是道之美。“无”成了《庄子》的主题，它的存在、思想和言说是被“无”所规定的，它的理想世界是“无何有之乡”，它的理想之人是“叔山无趾”“伯昏无人”，它的理想之物是“空骷髅”……

然而，对于《庄子》而言，虽然“无”规定了生活世界，现实却并不以“无”的形态呈现，相反它所呈现的是一个琳琅满目、活色生香的“有”的世界，以至于人们沉溺其中、乐此不疲。在《庄子》看来，这种对“有”的“乐此不疲”本身就意味着人背离了其本源与本性，同时也意味着“有”自身越过了自身的边界。因此对于人及其所沉溺的对象“有”而言，他们的任务就是复返于“无”。那么他们如何复返于“无”呢？

这个问题又可具体化为：一，“无”的主语是什么？二，“无”的宾语是什么？三，“无”是如何实现和完成的？在此基础上，我们甚至还可以追问，这种“无”是人的主观意愿，还是一种客观存在？ 其中，第二个问题的答案是显而易见的，“无”的宾语就是生活世界中包括人在内的形形色色的“有”，这意味着如果我们要回归于“无”，就需要无“有”。所以问题的关键在于，“无”的主语是什么？一般认为就是人，但是这种不证自明的回答是危险的，因为它可能是想当然的，即便不是如此的话，这种不证自明也会掩盖很多不可逾越的问题，如“无”的主语为什么是人，而不是动物？即便是人的话，它究竟是指人的身体，还是指人的心灵？如果是人的心灵的话，它又是一种什么样的心灵？

一般而言，就人的身体和心灵来讲，身体是不能否定自身的，能够否定身体的只有心灵。心灵不仅会否定身体，而且会否定自身。从这个角度来讲，否定的主语就不能是动物，因为动物只有身体，没有心灵,只有人才拥有心灵。基于此，否定的主语应该是人,但是人也只是具有了拥有心灵的可能性，因为还有一些行尸走肉的人其实与动物并无二致，他们只有身体，并没有心灵，所以否定的主语并不是一般的人，而是具有丰富心灵的人。

对于《庄子》而言，不是所有有心的人都能成为否定的主语，因为心灵自身也可以分为很多种，比如“成心”“机心”“惼心”“忮心”“蓬之心”等，很显然它们并不能成为否定的主语，因为它们带有自己的欲望或意见，其本身就是一种“有”心，所以这样的心灵不可能通达“无”的本性——在此意义上，“无”并不是心灵的意愿，而是事情本真的存在形态。

一、心灵的否定

如果说“有”可分为自然之“有”和人为之“有”的话，那么心灵要“无”之的话，就要具体区分两种情况。 对于人为之“有”，《庄子》认为回归的途径就是否定，即通过“无情”“无欲”“无知”“无言”等回归其本来的状态。在此“无”就不再是与“有”相对的存在性之“无”，而只是作为否定的动词性之“无”。或者说人正是通过否定性之“无”而通达存在性之“无”。质言之，否定之所以可能，就是因为它符合“无”的本性[2]。

问题在于，首先，谁在否定？如上所述，它就是人的心灵，而且不能是作为“有”的心灵。既然“有心”不能成为否定的主语，那么否定的主语就只能为“无心”，所以《庄子》强调了“无心”的重要性——“通于一而万事毕，无心得而鬼神服”(《天地》[3])，正是基于此，《庄子》认为得道之人也应该是“无心”的，即像啮缺一样是“形若槁骸，心若死灰……媒媒晦晦，无心而不可与谋”的人。不仅如此，郭象甚至认为“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者，无心也”[4]。也正是因为如此，刘笑敢认为不是“有心”而是“无心”，才是“庄子对待社会、人生的根本态度”[5]。

其次，“无心”在否定什么？一方面，“无心”所否定的是人为之“有”。这种“人为”就表现为一种分别和执着，它将原本统一、完整的世界进行区分和切割，并执着于其中某一方面的“有”，甚至是一种贪“有”。另一方面，“无心”也否定有可能成为新的“有”的“无”，这既包括对形而下之“无”的执着，如执着于“有”的隐藏，“有”的缺失，或者与“有”共生的“无”；也包括对形而上之“无”的执着[6]。

最后，“无心”如何否定？既然它所否定的对象是心灵的区分和执着，那么这种否定也只能通过心灵来进行，这在《庄子》中被描述为“心斋”的过程。“颜回曰：‘回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？’曰：‘是祭祀之斋，非心斋也。’回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”(《人间世》)

《庄子》首先区分了两种“斋”：“祭祀之斋”和“心斋”，所谓“祭祀之斋”实际上就是感官之斋，在这里主要是味觉之斋，事实上不仅是味觉，包括人的视觉、听觉、嗅觉、触觉等都应该是“斋”的对象，因为它们容易诱发人的贪欲，扰乱人的自然本性，损害人的感官和身体自身，所以我们要“斋”之。

所谓“斋”，《说文解字》解释为“戒洁也”[7]，而“戒”是一个会意字，上面为“戈”,下面的“廾”像两只手，双手持戈,意味着警戒或戒备，故而所谓“祭祀之斋”就是让我们的感官和身体保持在自身的纯洁、纯净之中，不让酒精和荤腥刺激人的欲望，这是通过感官和身体的戒备来实现的。但是人的感官和身体自身是无法戒备感官的欲望和身体的刺激的，因为从本质上讲，人的感官和身体本身就是欲望性的存在，在此意义上它们与动物的感官和身体并无二致。如果人无法依靠身体自身来戒备身体欲望的话，那么他就唯有依靠心灵来戒备身体的欲望，让感官和身体保持在自身的纯洁、纯净之中。正是基于此，人与动物的本质性区分就不在于身体和感官，而在于心灵。由此可见，人的最本质的斋戒就不是“祭祀之斋”，而是心灵之斋——“心斋”。 “心斋”就是让心灵保持在自身的纯净之中，这又是通过心灵的戒备来完成的，而所谓心灵保持在纯净之中，也就是通过心灵的否定，让心灵保持在“虚”或“无”之中，所以刘笑敢认为，“‘心斋’的实质即一个虚字，要达到心灵的虚静，必须……抛弃耳目心思，纯由神秘之直觉”[5]。

无独有偶，《庄子》认为“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知”(《知北游》)。所谓“齐”，郭庆藩在《庄子集释》中曾指出“赵谏议本作斋”[8]，后曹础基[9]和陈鼓应[3]都将齐解释为“斋”之义。如果是这样的话，我们要斋戒心灵，就要疏通、纯净它，为此人需要否定或“去除”[3](“掊击”)心灵的“知”。人不仅要否定人为之“知”，而且要否定人的贪欲。“梓庆削木为鐻……必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。”(《达生》)要让心灵保持在“静”(“无”)的状态之中，就需要对“庆赏爵禄”“非誉巧拙”“四枝形体”怀有戒备之心。

而在日常生活中，人们往往只是通过感官去倾听，这实际上是其他动物也能完成的行为，如果我们只是执着于用“耳”去听，那么人就会像动物一样“止于耳”。人之所以贵于动物就在于他有心灵，但是如上所述，人们的心灵往往处于被遮蔽的状态之中——即“成心”“机心”之中，一个有“成心”“机心”的人所关注的并不是事情本身，而是事情是否符合自己的成心(“心止于符”)，所以我们要戒备这种“成心”和“机心”，即“无听之以心而听之以气”。而之所以要“听之以气”，成玄英认为“心有知觉，犹起攀缘；气无情虑，虚柔任物”[4]，即“气”的本性为“虚”，因此它不会有“成心”和“机心”。这意味着我们的心灵要像“气”一样，保持在“虚”和“无”的状态之中，这种状态即是得道的状态，所以“唯道集虚”，郭象认为“虚其心则至道集于怀也”[4]，而这又是通过心灵的否定来完成的，既否定对于“有”的执着，也否定对于自身的执着。

对此，王博认为，“庄子这里提到了耳、心和气，并将其看作是三个不同层次的东西。前两个层次也许不同，但在要被否定这一点上却没分别。庄子要求无听之以耳和无听之以心，而要听之以气。因为气是虚而待物的，它没有任何的欲望、坚持和偏见，因此……可以在这个世界中游，而不和它发生冲突……耳和心则不同，只有某些声音或者事物是顺耳和顺心的，另一些则不是。这就有了分别，有了执着，有了冲突。这正是它们要被否定的理由……听之以气则不同，心此时如气一般的虚无恬淡。这就是心斋，就是使心变得像气一样的虚而不实”[10]。

二、心灵之“忘”

如果说对于人为之“有”，我们要进行否定的话，那么对于自然之“有”，则不能否定他们。因为人为之“有”原本并不存在，所以否定它可以让人和物各自返回自身；而自然之“有”则是天生而成、本然存在着的，否定它会让其远离自身，所以对于自然之“有”既不能否定，也不能“摆脱”。但是对于某些自然之“有”，如人的动物性本能，它们虽然与生俱来，不能被完全否定，但是我们却不能被它所束缚，否则人将无法和动物相区分开来。问题在于，如果我们既不能否定这种“有”，又不想被这种“有”所拘囿，那么我们应该如何面对这种“有”呢？《庄子》认为人应该“忘”自然之“有”，即超越自然之“有”。

“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》)这里的“堕”“黜”“离”“去”就不能被理解为否定之义，因为对于人而言，其“肢体”和“形”是原本就存在的，有些“知”也是生而具有的，对于这些自然之“有”，我们就不能完全否定它们，而是应该“忘”(“堕肢体，言忘形也……言身知俱泯，物我两忘”[11])或者“超脱”它们(“不着意自己的肢体，不摆弄自己的聪明，超脱形体的拘执、免于智巧的束缚，和大道融通为一，这就是坐忘”[3])，所以徐复观认为“庄子的‘离形’……并不是根本否定欲望，而是不让欲望得到知识的推波助澜，以至于溢出于各自性分之外。在性分之内的欲望，庄子即视为性分之自身，同样加以承认的”[12]。因此，《庄子》所要否定的并不是所有的欲和知，而只是“性分之外”的贪欲和巧智，对于“性分之内”的欲和知则是“忘”。

那么，“忘”意味着什么呢？首先，“忘”意味着其对象是存在的，一个不存在的东西是无所谓忘与不忘的。既然其对象原本存在，我们就不能“否定”它，而是要超越它，不被它所束缚、所限制。 其次，“忘”的主语也是心灵。因为从字形上看，“忘”即心无，所以许慎解释“不识也，从心从无”[7]。“有”是存在的，只是心不识这个“有”，这就是“忘”。那么如何才能不识呢？一是不知，根本上就不知道这个“有”；二是超越所识之“有”。前者是被动的，后者是主动的；前者是消极的，后者是积极的；前者有可能从不识到识，后者则是从识到不识，它是对所识的远离。所以“忘”的实质是一种超越。因为“忘”只是心灵之“忘”，所以这种超越也只是心灵的超越。

“忘足，履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。”(《达生》)人如果忘记了脚的存在，这不仅表明了鞋子的合适，而且表明了脚的舒适；如果忘记了腰的存在，就不仅表明了腰带的合适，而且表明了腰的舒适；如果忘记了是非的存在，则表明了心灵的安适；如果人内外不移不从，则表明了人的处境的安适。这意味着人一旦忘记“有”，而处于一种“无”之中，人也就超越了“有”，使自己处于一种“舒适”之中，即得道的状态之中。也即是说，只有在“无”中，人才能真正地“有”；只有忘记“有”，人才能真正拥有“有”。

因此，我们如果要真正拥有“足”“要”“心”“事会”，就要忘记它们，超越它们，让它们在心灵中成为一个“无”，唯有这样，它们才能成为自身，成为真正的“有”，否则事情就会适得其反。“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。”(《刻意》)高尚、修身、治世、闲游、高寿本来应该是很自然而然的事情，也应该是水到渠成的结果，但是如果我们把它们当成一种“有”去追求的话，我们就失去了这种“自然”，也就是失去了自己的本性。

而就失去本性而言，“刻意而高”与不“高”、“仁义而修”与不“修”、“功名而治”与不“治”、“江海而闲”与不“闲”、“道引而寿”与不“寿”并没有区别。所以我们只有忘“高”才能“高”，忘“修”才能“修”，忘“治”才能“治”，忘“闲”才能“闲”，忘“寿”才能“寿”，故而“无不忘也，无不有也”。 进而《庄子》认为“故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣”(《让王》)，得道的关键在于忘心，忘心的前提在于忘形，忘形的基础又在于忘利。正是基于此，牟宗三认为“道家的智慧是‘忘’的智慧”[13]，爱莲心则更明确地提出“心忘是得道的关键”[14]。“忘”就是心灵的超越，它是人的心灵从物的世界向道的世界、从“有”的世界向“无”的世界超越的过程，也即人超越自身之“有”而回归于“无”、复返于道的过程。

三、心灵之“化”

问题在于，“忘”又是如何可能的呢？如果“忘”仅仅表现为不记得的话，一个大脑有缺陷的人也完全可以做到这一点。因此，真正的“忘”不仅仅只是不记得，更是一种心灵的转化和升华，是一种境界的提升和拓展——“不记得”只不过是它的外在表现，心灵的转化和升华才是它的真正内涵。所以“忘”的关键还在于“化”。

对《庄子》而言，“化”是宇宙间最普遍的一种现象，因为“万物皆化”(《至乐》)，“天地虽大，其化均也”(《天地》)，也正是因为此，“化”字本身在《庄子》中出现的频率非常高，多达近百次，有“物化”“造化”“变化”“一化”“万化”“自化”“风化”“化育”等，但是爱莲心认为这些“化”都还只是“世间事物的转化”，而不是“这个术语的主要所指”，真正的“化”应该是“事物在我们对它们的恰当的理解中发生转化”，因此她把这种“化”归之于“个人觉悟水平的改变”[14]。这与冯友兰的观点不谋而合。他认为人可以通过“理解”来洞见宇宙万物的自然本性，从而超越“相对的快乐”而达到“至乐”[15]，这种洞见也被称之为“觉解”[16]。这个过程被吴光明称之为被“唤醒”，“他要唤醒我们，使我们悟察而自动地从社会老习惯脱出而回到我们天然的真己，真正地与现实的天地世界有直接的交涉接触”[17]。

沿着这样的思路，《庄子》中的很多问题将迎刃而解，如《逍遥游》中鲲鹏之化，一般认为此“化”是世间事物之间的转化，但这样一来，鱼如何能变成鸟的问题将会变得纷繁复杂而超越《庄子》的旨趣。吴怡认为此“化”实际指向的并不是物与物之间的转化，而是通过寓言暗喻的人的“精神的升华”，最终达到“能够与物同化，与天地合一的境界”及通达这种境界的修养工夫[18]。这种解释不仅与《逍遥游》的主旨——心灵境界的提升相符合，而且与《庄子》更加重视如何达道的思想特质相符合。如果说《老子》思想重视的是道本身，那么《庄子》所重视的则是人与道的关系，即人如何达道，如何开阔视野、充实心胸、提升境界的问题。鲲与鹏、鹏与斥鴳、大知与小知、大年与小年之别表面所突显是“小大之辩”，实质上它们所通向的则是人的视野的远近和境界的高低，即知德之人、宋荣子、列子与至人、神人、圣人的分别。

在此意义上，心灵的转化是重要的，它所依靠的是人的心灵境界的提升，即人的心灵领悟的能力。只有当心灵领悟之时，人的真正“转化”才会发生，而不至于心随物转；同时，对于自然之“有”，人才能真正有意识地“忘”，而不至于在“忘”后又重新记起；对于人为之“有”，人才能真正有意识地“否定”，而不至于在“否定”后又重新肯定。心灵所领悟的不是其他，正是“无”——无己、无功、无名、无穷、无何有之乡；心灵之所以能够领悟，则是因为心之“无”，即“无心”，而心之“无”之所以能够实现，则是因为道之“无”。

因此，对于《庄子》而言，真正的心灵之化不是一般观念的变化，而是超越了所有观点的转化；它是以道的视域、以得道的心灵即整体性的、无限性的、动态性的视角和观点来观照世界，而不是从某一个片面、有限、静止的视角和观点来看世界——在此意义上，心灵才能返回“无心”的状态，达到其最高的境界；人才能复返混沌一体的源初，消除物我的界限，从而与万物融为一体，因此“融化”“化育”才有可能。“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与? 周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’”(《齐物论》)，从现实的角度，庄周和蝴蝶显然是有区别的，但是在道的视域中却是一个整体，他们不仅相互依存、互为显现，且可以相互转化。但是要从现实物的世界复返道的世界，人需要心灵的转化，唯有如此，“天地与我并生，而万物与我为一”才能真正实现。

四、结语

概言之，人因为有了“有”之心而远离了“道”，所以人要返回原初之“道”，就需要否定、遗忘(超越)和转化人的心灵——即否定人为之心、超越自然本能之心，而其关键又在于心灵的转化，也就是心灵境界的提升，人在多大程度上能提升自己的心灵境界，决定了他所能“否定”和“超越”的广度和深度。所以崔大华认为“庄子的‘闻道’过程实际上并不是认识内容的丰富过程，而是精神境界的提高过程”[19]，吴光明也认为“庄书不传递信息而是在激发共鸣，传达的结果不在知识的增加，乃在新激起的境界”[17]。而心灵最高的境界无疑是得道的境界，在《庄子》中它又被具体化为“无己”“无功”“无名”“无古今”“不死不生”的境界，也即“无”的境界——这既是心灵的原初境界，也是心灵的至高境界。因此人的心灵修养就是让心灵还乡，让心灵返还到“无”心的原初状态。对于《庄子》而言，这种状态也就是得道的状态，因此也是至美的状态，在其中，人才能“逍遥游”，才能获得“至乐”。基于此，“人”才是美的人， “心”才是美的心，这个地方才是美的境界。因此“人”通过心灵之“无”通达“道”，也就是通达“美”。