严耀中

(北京师范大学 历史学院，北京 100875)

这里所谓“夷教”就是中国古代对祆教、摩尼教和景教(包括元代的也里可温教和后来的天主教)之概称。它们和婆罗门教在中亚等地早有所交集，在进入中国之后，是否把这种关系也带入了华土？

一、在共同文化地域的发源与发展

婆罗门教①和诸夷教的主要交集点是在中亚。纪元前，这块地域交汇着古代的几大文明：两河流域、印度、希腊和中华文明。“丝绸之路”也穿越其间。这当然会导致宗教的互动和传播，因为宗教是文明的重要组成部分，尤其在古代。

婆罗门教和祆教诞生在同一个大的文化地域，它们的主要信奉者同系雅利安人，属印欧语系。被婆罗门教奉为“天启”的《吠陀》书之“产生地域：阿富汗和旁遮普”，②正是祆教、摩尼教和景教进入中国的主要通道，由此得到前者的影响或彼此的熏染应该并不奇怪。故而有学者认为在“前雅利安文化中，印度西北部和伊朗就有着共同的渊源和精神”。③后来据说“沙卜尔一世(ShãprⅠ)收集过曾在整个印度流传的宗教作品”，而这些作品“被亚里士多德哲学所采纳并成为琐罗亚斯德教教义中的主流”。④且作为思想载体的“《吠陀》和《阿维斯塔》彼此之间的语言关系比其他任何种族之间的语言关系更为密切，犹如同一口腔说出来的不同方言”。⑤具体如“《吠陀》之‘加他’(Gāthā)为赞歌之意，拜火教亦有同语。此外仍可以应用音韵规则，将拜火教经之句，直翻为《吠陀》之句者颇多”。⑥还可见“印度最古经典的《吠陀》，和伊兰《火教经》中祀歌，都出现同样的句型；圣经《旧约·约伯传》亦有类似句型”，⑦后者还表明了婆罗门教与景教的渊源关系。所以“有证据证明印度和波斯之间在历史上的联系，这是通过共同的雅利安血统，在语言和贸易上的紧密关系，以及表现在宗教信仰、礼仪法规以及生活方式上的类同”。⑧可以说“印度人和伊朗人所共有的宗教仪式和神祇，在拜火教主琐罗亚斯德的改革以前即已存在”。⑨如“《吠陀》和《阿维斯塔》所载的入学礼(Upanayana)的仪式是一致的，三十三个神祇的数目也都相同”。《吠陀》和《阿维斯塔》都有相近画面之描绘，若“雅利安勇士驾驭着全速的战车”及“神灵托天防其坠落”等。⑩还有在粟特艺术中反复出现的“这个骑狮的娜娜女神在中亚广受崇拜，有时候铸造在印度贵霜王朝的钱币上，被贵霜人称为湿婆之妻”，故此“图像上可追溯到印度湿婆的妻子帕尔瓦提”。

因此有一些学者认为火祆教“与印度婆罗门同源”；或者说祆教是多神教，它“有拜琐罗亚斯德教的神，也有吸收印度早期的神”，就不奇怪了。康乐和简惠美还说“乾闼婆(Gandharva)，与祆教之乾闼列瓦(Gandharewa)为同语，起源于印度伊朗共住时代，为数甚多”。又如“‘阿修罗’(Asura)，同Avesta中之Ahura，在古《吠陀》时代，义原是神圣者”。再如在“一个出土的粟特的佛教文书《金光明顶经》上，有相同的粟特神祇与印度众神的对应表，例如：1.印度的婆罗门对应于祆教的祖尔万(zrw，即伊朗的时间之神)；2.印度的Shakra(Indra，因陀罗)对应于大神Adbagh(δβγ)，源于梵文adhi，意为‘崇高的’，和粟特文的βγ-Baga-神；3.在粟特语里，把祆教主神阿胡拉·马兹达称作大神，写成γwrmtz-xwrmzt；4.湿婆Shiva，即大梵天Mahasivara，也叫大神(Maha deva)，对应于祆教的风神(Weshparkar)，此神在贵霜帝国时期极为流行。列表里还有两个非伊朗系的神名：Vaishravana/Vaishramana(βyšmn)，是印度神，即佛教四大天王之一的北方天王；那罗延天lokapala，即毗湿奴……列表里还有每个神祇的特征：1.祖尔万是个大胡子；2.因陀罗Adbagh有三只眼睛(二郎神由此出)；3.风神Weshparkar有三个头；4.那罗延天Narayana有十六个手臂；5.北方天王Vaishravana穿有铠甲。很多粟特绘画中的神祇都可以在这张佛教文书的列表上找到，因为中亚的神祇表现出的性格特征和面目形象，都是印度化的，可以说粟特神的造像灵感源自于印度婆罗门教众神”。与神祇相关，信奉祆教的“帕西人崇拜动物，其理想者为天界之牛——创造之象征；印度人亦有敬牛之风，牛是湿婆的伴随者”。

婆罗门教与祆教在某些方面重合的“又一个原因是两教都拜天神”。两者之间的主要差别，只不过是伊朗宗教“被一个有神论的改革者组织起来了，这个改革者颂扬一个神祇超过其他神祇之上”。若“琐罗亚斯特教、马兹达教的‘天’神可追溯到《阿吠斯陀》”。不过刘文锁认为当地所祭祀的Bhatro神属于一种巫教，因为“据《阿维斯塔》所述，主要采用酒及一种‘豪麻’(Haoma，印度称Soma，一种药草)制作的汁液献祭。据此也可以分析，上述文书里记录的Bhatro神祭祀不是祆教的祭祀方式，而应当看作是一种更具古老性的巫教祭祀方式”。Soma一般译作“苏摩”，在婆罗门教里也是重要的祭祀品，因此不管Bhatro神是属于祆教还是巫教，在最重要的祭祀品中却和婆罗门教相一致。鲁保罗进一步认为祆教中的血祭和饮胡姆酒(haoma，不死饮料)，“也有印度的印度教中下等种姓者的影响”，虽然对“天神”之具体所指并不相同。

婆罗门教与摩尼教的关系也类似它与祆教的关系，亦即它们的传播地域也是很接近的。如许地山指出，“毗鲁尼(AI-Bīvūnī, 1000A.D.)以摩尼因为受了印度思想影响，所以把轮回说搁在他的教义里”，但是“他的轮回祝念与佛教不同。佛教的轮回立脚点在业力，摩尼的在陶冶光明的本性”。从所奉对象的近似上说，“印度教神祇出现于中亚的摩尼教艺术中，在两幅微型绘画中描绘得十分突出。其中一幅(IB4979)中，这些神祇可清楚地确认为湿婆(Shiva，长有三只眼)、梵天、毗湿奴(Vishnu，长着一个公猪头，就像野猪varāha一样)和智慧之神(Ganesha)”。

二、在华土的继续交汇

上述婆罗门教与祆教、摩尼教之间的接触和交融关系不仅被带入了中国，而且得到了继续发展。一些资料还显示出婆罗门教与景教在华土也有相当多的交融。

所谓“三夷教”之来华，已有非常多的证明，自不待言。其实婆罗门教除直接入华(包括当时玉门关外的中国西部地区)外，还通过“碎片分合”和“借瓶送酒”两种方式广泛地进入过中国。前者指的是婆罗门教的经典、教徒、传教者、神祇偶像、仪轨与法术等都曾在华土出现过，滨海地域还先后存在过婆罗门教神庙。它们来到中国虽然在时空上显得有点零零碎碎(其实夷教乃至佛教进入中国起先也是零零碎碎的，而且夷教入华的碎片总量不会比婆罗门教多)，但因为凡是构成一个宗教的所有组成部分都在中国出现过，所以合起来就不能否认婆罗门教曾在中国有过存在，此即所谓“碎片分合”。在这些所谓“碎片”里还应该包括与婆罗门教密不可分的文化内容，诸如《婆罗门竭伽仙人天文说》《婆罗门阴阳算历》《婆罗门诸仙药方》等。后者是指从印度传入中国的佛教，尤其是大乘佛教中来自婆罗门教的义理和概念，如佛教“认同和继承了一些印度教文献，轮回的信仰，业因和宇宙的理论”，所以“在佛陀大部分的说教中与《奥义书》哲学有着非常多的共同点”。如“佛教中的‘如来藏思想’、‘唯识’思想、‘涅槃四德’思想等，都在不同程度上接近奥义书中与婆罗门教实体观念相关的思想”。另外，几乎所有的婆罗门教神祇都被佛教接纳，成了其护法神。婆罗门教众神由此以它们独特的行为、容貌、服饰出现在中国的文献和造型艺术里。这样一来，婆罗门教的大量内涵就利用佛教这个“瓶”被输送到华土，并被中国文化吸收。关于这方面，更多的证明可参见笔者发表的《唐代的婆罗门僧和婆罗门教》《〈隋书·经籍志〉中婆罗门典籍与隋以前中国的婆罗门教》《关于敦煌壁画中来自婆罗门教神祇形象的诠释》《海上丝绸之路和婆罗门教之来华》《古代中国医药及养生术里的婆罗门教影响》等文章。

既然能够确定婆罗门教进入过中国，那么它在中国与其他“夷教”有着交集、融合之关系，而且碎片与碎片的结合因为少了其他宗教元素的束缚也许更容易些，于是就有不少事例可举。

由于祆教和婆罗门教之间有着上述众多的共同或相似之处，当然也会随之带到中土，并容易在中国民众眼里造成混淆。如《佛祖统记》卷四十“波斯国苏鲁支立末尼火祆教”条注云：“祆，火烟反，胡神，即外道梵志也。”这里，梵志即婆罗门。所谓“外道梵志”即婆罗门教。显然把这两个教混为一谈。同样，在《通典》卷四十“大唐官品·萨宝府祆正”条附注里说：“祆者，西域国天神，佛经所谓摩醯首罗也。”把这两个教的神祇混淆了。如此“考祆教大神，名Zervan，经康居、突厥、蒙古等地之移植，一变为佛教梵天大神(Brahma boudhique)，而中国之火祆神，又变为摩诃湿扶(Mahevara)”。这里Brahma boudhique和Mahevara本是婆罗门教的主神。又据《翻译名义集》卷四：“摩醯首罗，诸经论多称大自在。”如果此条材料还不能成为古代中国婆罗门教和祆教在神祇供奉上已经合流的证据，那么至少在中国士大夫的眼里，更不要说普通民众了，对佛教以外西来诸宗教之间的神祇概念模糊不清了。

在图像表达上婆罗门教和祆教也有组合。如收藏在巴黎吉美博物馆中北朝(550—579)入华粟特人(Kooros)家族“石棺上的神秘浮雕。浮雕描绘了一个射手骑在公牛背上，从河里升起，对着天空中的大鸟放箭。法国黎北岚博士2004年指出过Kooros吉美石棺屏风上的印度毗湿奴信仰元素”。又如姜伯勤认为，“考摩醯首罗Mahešvara，为湿婆šiva神别名。其右手执三戟剑，此Veshparkar粟特神即以湿婆形象为原型，则中国唐宋记载中谓祆——西域国天神并非就是摩醯首罗，而是‘所谓摩醯首罗’，因祆祠‘奉梵相’，采取了梵地造像的形式，它相似于佛教中的湿婆像，但却又有‘其相希异’的特点”。张元林则通过对敦煌莫高窟第285窟中摩醯首罗天图像的考证，认为在该窟开凿时，“摩醯首罗天同时也已是祆教的风神了”，并是在“祆教风神的图像中糅进了很可能是印度教风神的形象而成的”。它们之间互相影响和交流也应该是造成此种现象的原因之一。而且“到了宋代，祆教祠庙中直将祆神像作摩醯首罗像供奉，事见宋代董逌《广川画跋》卷四《书常彦辅祆神像》的记载”。再如祆教和婆罗门教“相同之点则都与崇火有关”。婆罗门教重视火祭，如施护译《大坚固婆罗门缘起经》卷下云：“依婆罗门法，以新瞿摩夷，先涂其地，然作四方火坛，其坛中心复作火炉。时，辅相婆罗门沐浴其身，着新净衣，从北而上，至坛南界，掷吉祥草，遍覆坛地，面北而坐，执宰噜嚩，施作火事，以祀梵天。”所以《瓦西休陀法经》宣称：“不学吠陀，不教吠陀，不保护圣火之婆罗门等于首陀罗。”婆罗门教对火的崇拜是公元前20世纪左右带进印度的，“火是婆罗门教举行吠陀仪式的关键点，这在雅利安人之前的祭祀仪式中所没有的”，这个年代要早于祆教的成立。如“婆罗门法中，奉事火为最”，“婆罗门法，夜恒宿火”，以及“婆罗门法中，奉事火为最；一切众流中，大海为其最；于诸星宿中，月光为其最；一切光明中，日光为其最”。这说明婆罗门教与祆教有着共同的宗教文化渊源。而且还要指出的是，“已经非常清楚，在古代之前琐罗亚斯德教并不重视火在净化宗教和具备宇宙符号上的意义，这和印度教是不一样的”。虽不能据此说是婆罗门教的崇火影响了祆教，但它们进入中国后由此被老百姓混为一谈是完全有可能的。

考古遗址和出土文物证明了在中国也有类似把祆教和婆罗门教结合起来的情况。如在于阗出土的祆教图像中，“印度教类型多臂、多首的诸神，不仅出现于新疆的佛教艺术中，也出现在当地的粟特祆教艺术中(6—8世纪)”。如北周出土的西安史君墓墓门门楣“中央为一正面的四臂神，左侧有一位手执角杯的神，只露出半身，右侧刻怪兽和鸟首人身的神祇”，石堂南壁也“两次间分别刻有2个脚踏小鬼的四臂守护神”。和中土的各色四臂神像没有多大区分，而这座墓的墓主是一位祆教徒。荣新江也说到祆教的阿拉胡·马兹达(Ohrmazd)像与帝释天(Indra)相似，风神(Weshparkar)和大天(Mahãdeva)或湿婆(iva)的特征相对应，四臂的娜娜女神(Nana)可以找到印度的类似图像。因为印度塑造四臂神像之思想渊源表现于《吠陀》时代，四臂娜娜像当本于此。荣氏在另一篇文章里说：“在敦煌发现的粟特语佛典《须大孥太子本生经》和Pelliot sogdien 8中，提供了另一种佛教神祇和祆教神祇的对应关系，即梵天对祖尔万(Zurvan)，因陀罗对阿胡拉·马兹达(Ahura-Mazda)或阿摩(Adh-bagh)，摩醯首罗对风神。”其实这些所谓佛教神祇都是婆罗门教的主神。张小贵根据唐人韦述《两京新记》卷三与宋僧文莹《玉壶清话》等数条记载，以及苏联考古学家在中亚发现的“摩醯首罗的形象与祆神形象类似”的壁画，认定宋代“祆祠中或将摩醯首罗神像当作祆神崇拜”，并“已被偶像化了”，虽然那些婆罗门教神像在于阗都被算作佛像。而山西介休的“三结义庙”里，供奉的是祆教三大主神，“它们是三眼神阿胡拉·马兹达，相当于印度教的阿修罗；大神祖尔万，相当于印度教的梵天；三头六臂的维斯帕卡神，相当于印度教的大自在天”。同时，多臂是两个宗教的神祇的共有特征之一，在华土也一样。如曾布川宽认为在北周祆教徒安伽墓出土的屏风画图像上，神像“左侧的一身侍从左手持弓，右手搭箭，作向左射击状，就是原封不动地承袭了印度苏利耶像的一些细节表现”。苏利耶是婆罗门教中的太阳神，见于《梨俱吠陀》。另外安伽墓的门额上刻画着一个火坛，“三头骆驼踏一硕大的覆莲基座，驼背负一较小的瓣须弥座，座上承大圆盘，盘内置薪燃火，火焰升腾幻化出莲花图案”，莲花在印度宗教文化里具有神圣意义，最早表现在婆罗门教中，后来在佛教中也广为表现，祆教徒安伽墓中的装饰应该是受到印度宗教的影响。而太原虞弘墓里石椁上刻有人首、鸟身、鹰足的祭司，有学者认为可能是迦陵频迦鸟。如是，也可算作婆罗门教文化因子通过佛教影响祆教的例子之一，并表现于华土。

景教和婆罗门教在中国也有所交集。佐佰好郎、王兰平等学者认为敦煌景教文书《志玄安乐经》(羽013)中“所生利益，众天说之”的“众天”之原型为婆罗门教诸天神，“系梵语僧伽提婆(Samgha deva)之译语，意为deva of the preiest”。这也显示了景教和婆罗门教在汉文化中的交错。又如敦煌文书《大秦景教三威蒙度赞》(P.3874)里所列的敬礼诸神中有“千眼法王”，此神非基督教所原有，却可以联想到《梨俱吠陀》所说的无处不在的宇宙最大的君主婆奴拿(Varuna)“是一千眼神”，佛教神祇中的千眼概念原本于此。流入新疆、甘肃等地的景教文书既然披着佛教的外衣，出现有着婆罗门教渊源的景教“千眼法王”也就不奇怪了。两教之间如此交错还说明了“神的人化和化身，无所不在；有些甚至近似黑天和基督”。在粟特文《圣乔治受难记》中的mx’qr, “音译梵文Mahākāl，汉文音译摩诃迦罗，意译大黑天，本是婆罗门教湿婆的化身，后被佛教吸收为护法天”。马小鹤指出：“新披露的霞浦礼忏文《摩尼光佛》第314—333行的《吉思咒》实为《圣乔治受难记》的汉文梗概。”他对粟特文本中出现的大黑天取代希腊神祇的现象进一步解析道：“粟特文抄本异文很可能是文化背景造成的。……中亚粟特信徒没有这样的文化背景，对希腊众神几乎一无所知，遂只能代之以偶像(ptqry)、妖魔(dyw)、众神(bγyšt)等泛称。《吉思咒》自然也如此，汉人信徒不可能熟悉希腊众神，于是也代之以‘妖神’‘魔鬼’‘邪祟’等泛称，连大黑天(mx’q’r或mx’qr)也代之以泛称。”这个神名变换的例子，可以作为基督教、摩尼教、佛教和婆罗门教互相融合并出现在华土之典型。

三、宗教融合的中国背景

婆罗门教与诸“夷教”在中国显示出进一步交融的现象，其大背景之一是因为中国从来就没有一教独大的情况，历史上基本都是容纳各种宗教和平共处，只要它们不组织起来反对皇权和官府就行。在这种环境之下，一些外来宗教在华时间长了，在其本身中国化的同时，互相之间自然会发生交流和彼此影响，延续和扩大原本就有的共同点。早就有学者指出，“《佛祖统纪》混合摩尼教与祆教为一”，且在其作者“志磐之前，已先有人混淆也”。如此，婆罗门教和其中之一“夷教”的结合处就可能会波及另一教，彼此之间也就扩大了接触面，尤其在华土。

背景之二是它们共同具有佛教的掩护色，即“影傍佛教，所谓相似道也”。这首先是因为在中国，婆罗门教与佛教之外的来华诸教有着相似的处境和地位，即它们都没有被正式允许在汉族民众中传教，所以只能在佛教的旗号下吸收信众，扩大影响。如摩尼教，“摩尼法本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断”。汉译佛经包含着不少精彩的文学故事，往往成了携带“百花”进入华土的篮子。如陈明指出，源于天竺的寓言“会唱歌的驴子”借助包括《根本说一切有部毗奈耶破僧事》在内的各种文本形式在亚洲广为流传，“从《五卷书》到最新的汉译本《鹦鹉故事》，该故事流传的时间早已跨越千年，故事中涉及的宗教背景至少有婆罗门教(印度教)、佛教、伊斯兰教等三种不同形态”。这也包括图像。如自玄奘取经之后，“粟特人依旧按照原来佛教造像手法，采用印度教图像来塑造粟特本土的神祇”，例如在一个粟特人的“骨瓮上的祖尔万被画成老人，坐在宝座上，手里拿着权杖，相貌看起来有点接近印度的婆罗门”。又如，在甘肃省博物馆所藏北魏卜氏石塔上，“出现了类似于祆教赫瓦雷纳神(人首鸟身，意为福运之鸟)形象的人首鸟身像，虽然其象征性已经转变，但其样式特征并非出自中原，而是另有承袭”。而婆罗门教里也有相似的形象，如夹带在佛教里进入中国的婆罗门教鸟形神物，很可能便是被称为“妙音鸟”的伽陵频伽(Kalavinka)，它们往往成对地出现在佛教艺术品上。它们的形象混杂在佛教的造像中一起流传于中国，甚至还更间接地因为婆罗门教与“夷教”和道教都有一定程度的混合，使得这些宗教之间有更多的接触可能。

当然，也有因为汉地一般民众难以分清外来神祇之间的差别，而将它们统称为“佛”或“菩萨”以图省事，以减少为崇拜付出的成本。这种功利上的考虑也是一个不可忽略的因素。这正如王丁根据敦煌藏经洞所出《佛说阿弥陀经讲经文》(S·6511)里泛称“佛”的现象指出，“‘佛’实际上已由指称‘佛陀’的专名变成通名，泛指任何信仰、宗教，而不是专指释教”。但不管原因如何，这造成了除佛教外的来华诸宗教之共同特色，并互相依托和“借光”来拓展它们在中国的存在与影响。可以说，在这一点上佛教成了其他外来宗教的公共符号，由此也成了它们彼此之间的黏合剂。

背景之三是多条丝绸之路所起的流通作用。在丝路上来来往往的各色人等都是宗教文化的载体，他们的交往与组合也促进了宗教之间的相互影响和交流。这中间商人所起的作用可能更大一些，因为他们是行走在丝绸之路上人数最多的群体，有着更多接受多种宗教的机会，也有尊重各地信仰习俗、希望当地神祇予以保佑之心态。例如，可以找出善于经商的粟特人信仰各个宗教或携带各种宗教的物品的例子，其中有所谓三夷教的，也有婆罗门教与佛教的。彼此“近朱者赤”，宗教的混合与融合就不可避免了，这尤其表现在“一带一路”的相关地域。而艺术家或工匠们的流动和到处为不同的对象服务，带动了建筑和造像艺术在观念、风格、技术乃至工具和质料等诸多方面的越界借鉴或借用，也在无形中促动了不同宗教之间在宗教艺术上共生的特征和意象之产生，形成了一种多宗教文化的“合璧”关系。

其实，婆罗门教和诸“夷教”在同一时空中长期共存，也是彼此交集的一个背景，其中最突出的例子是在自唐至明的泉州。吴文良《泉州宗教石刻》一书以70多页篇幅记录了泉州遗存的印度教石质构件，其中一块石碑的“碑文内容是1281年修建湿婆庙的记载”。与此同时，他也记录了泉州很多古摩尼教和古基督教的石刻文物。这些相邻共处的宗教彼此发生影响，应该是很自然的情形。

四、简单的余言

宗教之间既有矛盾，也会交流和相互影响，古代婆罗门教和各个所谓“夷教”在华土的共同存在，乃至发展出更多的联系与相似之处，正说明了中华文明可以是一个异质宗教的大熔炉，并形成不会轻易消失的宗教共处传统。黑格尔认为，“宗教同样绝非统一之宗教，而是复多之宗教；其中，既不存在唯一之力，也不存在唯一的智慧，唯一的理念”。这种状况若用来描绘中国宗教是尤其合适的。上述情况表明，在华的婆罗门教不仅和佛、儒、道三家有很好的结合，与同样外来的所谓“三夷教”也有相当的交集。所以本文希望为此做一个侧面的旁证。

注释：

①婆罗门教一般也被称作印度教。前者注重于该教之主体，其名流行时间较早；后者着眼于地域，虽较晚兴起，近世在学术界反而更通行。本文讨论古代诸教，故用是名。且可能是因为与佛教共生于天竺的关系及受佛经之影响，所以中国古代把婆罗门教称为“外道”，而不当作“夷教”。

②米歇尔·维策尔(Michael Witzel)、后藤敏文(ToshifumiGōtō)：《〈黎俱吠陀〉的历史背景》，载《欧亚译丛》第二辑(2016年)。

③R. C. Majumdar，TheVedicAge, George Allen & Unwin, London, 1957, p.218.

④R.C. Zoehner，TheDawnandTwilightofZoroastrianism, Weidenfeld and Nicolson, London, 1961, p.195.

⑤L. Adams Beck，TheStoryofOrientalPhilosophy, The New Home Library, New York, 1942, p.208.

⑥高楠顺次郎、木村泰贤：《印度宗教哲学史》，高观庐译，商务印书馆1935年版，第10页。

⑦饶宗颐：《天问文体的源流》，载《梵学集》，上海古籍出版社1995年版，第27页。《火教经》为《阿维斯陀》(Avesta)之意译。

⑧E. J. Rapson，CambridgeHistoryofIndia, Vol.Ⅰ，Cambridge, London, 1935, p.319.

⑨查尔斯·埃利奥特：《印度教与佛教史纲》第二篇，李荣熙译，商务印书馆1982年版，第153页。

⑩R. C. Majumdar，TheVedicAge, George Allen & Unwin, London, 1957, p221.