戴昇

摘要：亚当·斯密的同情理论是实现其和谐社会的重要门径。为了诠释其同情理论，亚当·斯密引入了“旁观者”与“当事人”作讨论的对象。旁观者与当事人作为斯密研究社会行为的抽象个体，在诠释其和谐社会的过程中起到至为关键的作用。落实到旁观者与当事人的身上，即旁观者必须尽可能将自己置身于当事人所处的情境之上，并努力体谅当事人的情感；当事人亦会站在旁观者的立场上进行反省式的同情，并且努力把自己的情绪调节至旁观者所能赞同的程度；在旁观者努力体察谅解当事人的情感，和当事人尽力把自己的情绪调节至旁观者所能接受并且赞同的程度这样两个基础上。斯密进而确立了两种不同的美德，即和蔼可亲与令人尊敬的美德；作为社会“旁观者”的人，具有一种“公共知识分子式”的同情，对社会进行“俯视式”的审视；而人才和鉴赏能力的评判亦是与同情能力相协调。

关键词：亚当·斯密；同情；和谐；旁观者；当事人

中图分类号：B504 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2018）04-0106-05

亚当·斯密的同情（sympathy）理论是把握斯密思想全貌之关键。二十世纪八九十年代以来，国内学术界就对亚当·斯密的同情理论颇有关注，相关的学术成果不胜枚举。例如，罗卫东从亚当·斯密的伦理思想出发探寻其同情理论。聂文军则梳理了同情在亚当-斯密伦理思想中的重要作用嘲。费尚军将亚当·斯密的同情概念作为研究对象，进而提出了基于同情之上的社会美德与和谐秩序。康子兴则认为亚当·斯密是以“行为者”与“旁观者”的理论构想代表了一般意义上的社会，两者之间的互动更是对社会行为的理论抽象。而纵览以往学界关于亚当·斯密同情理论的研究我们会发现，此前的研究大多从宏观角度来审视其同情理论及其在亚当·斯密整体思想中的位置。但就亚当斯密《道德情操论》文本本身所涵盖的同情思想的条分缕析及脉络划分而言，学界目前的研究成果是暂付阙如的。

国内亚当·斯密的研究专家罗卫东教授曾经说过：“要准确理解TMS这部重要著作……需要沉下心来返回到文本的若干关键之处去寻求打开体系之门的钥匙”。诚如斯言，要真正地理解亞当-斯密和其代表著作《道德情操论》，唯一的途径就是返回到TMS（即《道德情操论》）的文本中，对其文本本身进行阅读省思和详审考订。唯有如此，才能准确理解亚当·斯密的经济伦理思想；唯有如此，才能谈得上没有违背亚当·斯密的本意；唯有如此，才能更好地掌握和运用亚当·斯密的思想内核。本文即从《道德情操论》的文本本身出发，力图在亚当·斯密和谐社会的逻辑之下对其同情思想作一层次划分和脉络分析。笔者不揣浅陋，尚祈方家学者斧正。

一、旁观者与当事人：作为社会行为的抽象个体

“旁观者”（spectator）与“当事人”（the person principally concerned）是亚当·斯密在“论同情”（of sympathy）章节中用来阐释其同情理论的抽象个体。作为其同情理论的两个互动行为个体，旁观者之于当事人是不可或缺的，反之亦然。换言之，亚当·斯密的同情理论不存在于个体之中，而必须发生在两者或是多者共存的商业社会，人们不得不去面对充满“陌生人”的商业社会。在商业社会之中，商业贸易活动所带来的社会流动性使得人们的活动范围逐渐扩大，所接触的人群也相应增多，这就使得原本的“熟人社会”渐次演化成了充满“陌生人”的“陌生人社会”。而充满陌生人的商业社会，就为亚当·斯密所讨论的同情理论提供了契机与场域。

亚当·斯密通过不断援引“旁观者”与“当事人”两者的互动，来讨论他们的同情是否“合宜”（propriety）。例如亚当·斯密在《道德情操论》第一卷《论合宜感》（of the sense of propriety）的第三章中就明确谈到：当事件当事人因为该事件所流露出来的感情与事件旁观者所表示同情的感情殊无二致的时候，这在旁观者看来必定是恰当合宜且正确无误的。但是，却发现后者的原始激情与自己基于“了解之同情”所抒发的情感千差万别。那么，当事人此时的感情在旁观者看来就是不合时宜的，并且被认为与激起这些原始感情的因素不相适应。

在亚当·斯密的叙事中，“旁观者”与“当事人”其实是作为社会行为的抽象个体。斯密在研究“旁观者”与“当事人”之间相互的同情，以及作为“旁观者”对社会的同情，其最终的旨趣是研究社会。在一个充满同情的社会中，“当事人”可以是包括行为个体在内的任何人，“旁观者”亦然。“旁观者”与“当事人”二者之间形成的理论模型，

“实际上代表了一般意义上的社会，二者的互动也是对社会行为的理论抽象。”

二、和谐社会中旁观者与当事人的几种同情

返回到亚当·斯密《道德情操论》的文本中，我们可以窥探到亚当·斯密所谓的理想和谐社会。正如斯密在书中所提到的那样：“当一次悲伤的事件发生后，旁观者对当事人的同情和悲伤不可避免地与当事人本身因为该事件所产生的情愫有所差异。二者产生差异或无法完全同情也不无道理，这主要是因为旁观者对当事人的同情所依据的只是一种想象，而基于想象基础之上的同情是无法与当事人在实在情景中所流露出的即时情感相比的。虽然，我们都知道在此类事件中，旁观者的同情是绝不会与当事人的情感完全一致，二者因事件本身所产生的情感也有所差异。但是，只要旁观者始终保持着对当事人的同情，那么这对于一个和谐社会而言是足够的，哪怕这种同情不完全协调一致。”很显然，亚当·斯密这里所强调的“全部需要或要求之所在”是旁观者对受难者的同情感。虽然亚当斯密也知道旁观者基于想象的感受与受难者的实际感受是不可避免存在差异的，但是只要两者始终保持着相互（mutual）的同情感，社会就能够“和谐”（harmony）。由此观之，在亚当·斯密看来，促使社会和谐的主要因素是旁观者与当事人要始终保持着相互的同情。

亚当·斯密所论述的同情并不是旁观者对当事人的单向同情，而是内容十分丰富、层次非常分明的旁观者与当事人的相互同情。在亚当·斯密和谐社会的逻辑之下，我们再次审视《道德情操论》文本中的同情，会发现其中的脉络和为实现社会和谐的不同“同情”要求，主要分以下五个面向：

其一，旁观者的同情必须要建立在对当事人相关事件充分了解的基础之上。“旁观者只有尽自己最大的努力并且充分地将自己置身于当事人的情景之中，设身处地地为当事人考虑每一个造成其苦恼或危机的原因。旁观者需要同情了解当事人当时的所有细节，力图充分完整地把握当事人所面临的变化处境。”在斯密看来，旁观者只有设身处地地考虑到造成当事人苦恼的每一种细小的细节，才能尽可能地同情到当事人的处境。

在旁观者对当事人产生“悲痛”的处境充分了解的基础上，人们才会报以“最深切的同情”，才会赞同当事人的“悲痛”：“根据以往的经验，如果我们真切地了解到了这种造成他如此悲痛与不幸的原因。而且我们知道，如果我们用心花时间充分地在各个方面同情他的处境，毫无疑问我们就会向他表示最真挚且深切的同情。正是由于这种充分了解的基础之上，我们才会对他的悲痛抱之以同情。”亚当·斯密在这里所强调的“最深切的同情”和“赞同的悲痛”是有非常严苛的条件的，即旁观者“花时间充分地”并且“在各个方面考虑当事人处境”的基础之上，才能做到真正的同情。换言之，同情也是有差异等级的，旁观者只有投入更多的精力和感情才能更加深入地了解和同情当事人的处境。

其二，当事人站在旁观者的立场上进行的反省式同情，他的处境和感情才会被旁观者所合宜地接受并同情。“正如旁观者的同情会使他们在很大程度上用当事人的眼光去审视当事人的处境那般，当事人本身的同情亦会使他以旁观者的视角反求诸己来观察自己的处境，尤其是在众目睽睽之下，即有众多旁观者在场的情况。”当当事人意识到旁观者的存在，并且努力按照旁观者的视角反思自己，他表达的情绪会进行适时地调整：“这样，当事人的激情会比原先的激情大为减弱。当事人在面对旁观者的时候，盘亘在他脑海里的是他如何才能以公正而无偏见的态度观察他自身的处境，进而达到能被感动的境界。”在斯密看来，当事人只有以旁观者的视角审视自己的处境，其激情（passion）才会减弱到适当的程度，当事人才会以公正而无偏见的眼光看待他们自己的处境。这样，二者之间的同情才会合宜。

另外，斯密还用旁观者对当事人的宽慰来作比喻：“除了旁观者能够以同样情感同情自己外，当事人还渴求得到旁观者额外的慰藉。当当事人遭遇不测而情绪变动不安时，唯一能使他得到安慰的就是旁观者此时的情绪与自己保持一致。但这也是有条件的，只有当当事人将自己的情绪调整到旁观者所能接受的程度。”同样地，亚当·斯密对当事人受到旁观者同情和宽慰也限定了条件，即当事人必须将自己的情感或激情调节到旁观者所能接受的程度，甚至是达到相一致的水平。

其三，亚当·斯密和谐社会所需要的旁观者与当事人两者的品德。在这两种不同的努力倾向上，即旁观者尽力了解并体谅当事人的情感与当事人努力把自己的情绪调节至旁观者所能接受的状态。有两种不同的美德得以从中确立：“旁观者尽力体察谅解当事人，这会确立一种温柔有礼、宽厚仁慈、谦卑和蔼以及公正无私的美德；而当事人努力把自己的情绪调节到旁观者所能接受的地步，这会产生令人尊敬和自我克制的美德。并且它会使我们在从事一切活动时，能够顺从于自己的荣誉、尊严以及行为规矩。”亚当·斯密认为，旁观者体察谅解当事人的情感能帮助人们确立宽容、有礼、公正、和蔼可亲的美德；而当事人努力把自己的情绪调节至旁观者所能赞同的程度能帮助人们形成庄重、令人尊敬的美德。毫无疑问，以上亚当·斯密所论及的美德皆是和谐社会中不可或缺的品德因素。

其四，在斯密的“和谐”社会中，旁观者的同情是一种“俯视式”的同情。“有一种同情比较特殊，特殊之处在于这种同情只有旁观者自己清楚了解，而被同情的当事人却浑然不知。换言之，即这种同情设想是产生于旁观者的心中，并不总是以实在的面貌出现。”这种很特殊的同情的主要特点就是，旁观者所产生的同情之情只有旁观者自己感知到了，而被产生同情的对象自己却全然不知自己需要被同情。为了解释这类“特殊”的同情，亚当·斯密为我们提供了三个方面的例证：

一是对那些丧失理智的人的同情。“对于那些稍有人性的人来说，在所有毁灭人类状态的罹难中，丧失理智是最可怕的状态。此时的旁观者将怀着比当事人更加强烈的同情心来审视人类这种最大之不幸。但是，世间总有一群不幸丧失理智的人，他们不会因为自己身陷不幸而感到痛苦难过，却依然保持着手舞足蹈的状态。旁观者此时因观察情景所产生的痛苦之情，或许并非那个失去理智的患者的真实情感反映。这时旁观者所产生的同情必定是一种设想同情，即没有失去理智的旁观者设想自己如果身处这些失去理智情形时的所思所想。”丧失理智的人不能够用理智来思考和判断自己的情境，甚至在面对痛苦处境时仍然毫无感觉。这时人们对此类丧失理智之人的同情必定建立在想象的基础之上，因为此时旁观者所面对的当事人是失去理智的“患者”，他们无法与旁观者进行同情的互动。

二是亚当·斯密通过母亲对婴儿的同情案例进行再次说明。“当母亲襁褓中的婴孩受苦哭闹时，母亲由此产生了无助的情绪。而且在这种无助情感的推动下，孩子的母親进而联想到婴孩患病后难以照料和婴孩自身无助的状况。最终，母亲因为孩子的叫苦不迭而在脑海中形成了痛苦无助的设想同情和疾病想象。但是，实际状况或许没有母亲想象得那么严重，孩子的病情可能不太严重。他们仅仅是缺乏思虑与远见，无法找到合适的方式来表达自己的意愿。而此时的母亲却因为自己孩子的哭闹在心中产生了巨大的痛苦阴影。”毫无疑问，这里的孩子作为当事人是“缺乏思虑和远见”的，他（她）对自己的疾病和痛苦感知甚微以至于免除了其恐惧与担心。但作为旁观者的母亲，也是当事人最亲近的人，因为她的“理性”和“哲理”而导致其不得不在当事人受苦时产生恐惧与无助。

三是亚当·斯密为大家呈现了活着的人对逝者的同情。“我们作为旁观者甚至还会同情逝去的人们，而选择忽视他们处境中真正关键的事物，即等候他们恐惧的将来。我们主要是为了刺激我们的感官，但对于死者的幸与不幸没有丝毫影响和触动。作为旁观者的我们认为，逝者永远地隔绝于人世之外，他们不能够享受阳光，并埋葬在冰冷的墓穴中直至腐烂成灰烬。而且，因为时间的流逝而导致逝者很快在亲戚好友的记忆中消失，这是一件多么不幸的事啊！”在这里，亚当·斯密更是将这种活人对死者的同情引申到活人对死亡的恐惧，以此来达到其捍卫和保护社会的目的，进而实现斯密所谓的和谐社会：“正是由于对逝者死后状况的想象，才使得人们对死亡产生了无比巨大的恐惧之情。这些死后状况的想象，对于死亡时的我们毫无影响和触动。但对于活着的我们来说这是无比痛苦的。这由此形成了人类天生的一种情感原则，即对死亡逝去的恐惧。死亡虽然是人类福祉的巨大破坏者，但它又是对人类各种不义的有效抑制。死亡的恐惧虽然折磨着人类，但它又从另一方面捍卫和保护了和谐社会。”在亚当·斯密看来，死亡或死者作为当事人给活着的旁观者带来了痛苦与警醒，因为只有有意识的活人才会对死亡产生恐惧与痛苦。也正是因为人们对死亡产生了无限的恐惧，人们才会有一种“对人类不义的巨大抑制”的自觉。而在斯密看来，这种恐惧与自觉是实现捍卫与保护社会的重要基础，即构建和谐社会必不可少的外部因素。

其五，在亚当·斯密和谐社会的视域中，鉴赏能力和人才的评判是与同情能力相协调的。同情绝非高尚的人才所独有的，它是一种普遍的情感，而高尚的人才们无非在同情上显得更加机敏锐利：“这种情感品质同其他人类原始情感一样，它不是只有品德高尚的人所独有的，虽然不可否认他们在这方面表现得格外突出。”除此以外，斯密还认为判断人们是否富有才能的标准不是首先考虑其有用，而要考虑其是否恰当正确、符合真理和实际情况。“有的人或许认为，才能的大小及有用性取决于那些被人们称许赞叹的东西。但是，如果我们再进一步追根溯源这些被称为有用东西的话，我们会发现起初我们赞许别人的能力与判断，并不是因为它是否有用，而是取决于对方叙述得是否正确且符合实际情况。所以，我们认为当别人的选择判断富有能力才干时并不是由于其他原因，而是因为对方的选择判断与我们的判断殊无二致。同样情况下，人们对某人的鉴赏能力表示赞叹，亦不是由于其鉴赏本身是否有用，而是因为他准确、恰当地将鉴赏对象进行完整的阐释。”而要实现与大多数人的判断保持一致，并且这个判断要恰当正确、符合实际情况，人们必须对相关事物进行必要的“同情了解”。

三、余论：亚当·斯密的问题意识及其社会关怀

亚当·斯密的同情理论是其面对当时社会情况而提出来的，他的同情的问题意识深深根植于当时的苏格兰社会。对亚当·斯密的社会关怀精神进行追根溯源我们可以获悉，在亚当·斯密之前就有众多思想家做过类似的工作。即从社会思想史的视角审视西方社会的变革，我们会发现从十七世纪开始一批西方思想家就围绕着如何组建一个社会的问题而殚精竭虑。这个宏大问题的深层内涵其实包含了两方面：一方面是如何将旧社会进行摧毁；另一方面是如何建立一个符合时代潮流的新社会。在面对以专制王朝为特征的政权体制时，具有强烈经世思想的学者大多选择从政治维度来思考对应之策。诸如十七世纪的著名思想家们，如托马斯·霍布斯、约翰·洛克等人以及十八世纪的法兰西启蒙思想家们大都从“自然状态”的理论出发，将“自然人”作为新型社会的领导者与组织者。而到了亚当·斯密的时代，情况却发生了改变：“斯密所提出的这一新型社会形态——‘商业社会中，其社会基础已经发生了根本性的变化，‘商人或者‘经济人已经成为社会组织的核心，并且这个‘商人完全是从利己出发来参与市场交换，由此，个体性或个人的利益开始得到凸显，并且成为‘商业社会的动力与基础。”亚当·斯密所面临的社会是充满陌生人和从“利己”出发的商人社会，如何处理“利己”与“利他”的关系、如何在“利己”的基础上更好地“利他”等一系列问题摆在亚当·斯密面前，而斯密给出的答案显然就是《道德情操论》。

在前商业社会中，因为专制制度的存在而导致商人无法真正地主导社会，亚当·斯密所谓的同情理论更是在前商业社会中失去社会基础。但是，进入商业社会以后，情况却发生了改变。首先，亚当·斯密不可置否地承认了人的“利己”性：“毫无疑问，每个人生来就会首先和主要关心自己。而且，因为他本身比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这么做的话是恰当和正确的。”其次，他运用了鲜活的案例来诠释商业社会中“利己”与“利他”的关系。“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酒家或烙面师的恩惠，而是出自他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而說唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”在这里，亚当·斯密将“屠户、酒家或烙面师”隐喻为了商业社会中的旁观者，将需要“食料和饮料”的顾客隐喻为当事人。斯密认为，屠户、酒家或烙面师为了利己的打算，不得不唤起自己的利他心。在利己与利他之间，旁观者与当事人其实构建起了和谐商业社会的图景。

在对亚当·斯密《道德情操论》文本中关于同情的理论进行条分缕析和逻辑梳理的过程中，我们发现斯密其实围绕着同情构筑起来一套和谐社会的理论框架。其中，分别对旁观者与当事人提出了要求，即旁观者必须尽可能地将自己置身于当事人所处的情境之上，并努力体谅当事人的情感；当事人亦会站在旁观者的立场上进行反省式的同情，并且努力把自己的情绪调节至旁观者所能赞同的程度；并且确立了两种对于和谐社会构建至关重要的美德，即和蔼可亲与令人尊敬的美德；得出了人才和鉴赏能力的评判是与同情能力相协调的耳目一新的结论。无论亚当·斯密对同情理论如何阐释，其最终的旨趣和社会关怀是明确的，即在面对当时的苏格兰社会，亚当·斯密欲从同情理论着手实现其理想的和谐社会。而笔者通过研究发现，作为典型早期商业社群的徽州社会与犹太社会，它们之所以能在世俗文化中取得非凡成就，即成为亚当·斯密所谓的和谐社会，就是因为在各个环节做好了“同情”。

责任编辑 陆昱