【摘要】天人观主要探讨“天”与人的关系，对于目前人类社会的各种环境问题、生态危机，“天人观”作为一种指导人类实践的世界观，需要我们来分析与思考。纵观我国古代时期的思想文化，这一阶段的天人观大致可以被概括为早期农业社会的天人合一阶段。本文就立足于这一时期，以两个最具有代表性的派别：儒家和道家的天人观为例，分析了各自的主要阶段特征及其演变发展。

【关键词】天人观；合一；自然；儒家；道家

【中图分类号】G122 【文献标识码】A

前言

人在与自然相处的过程中，逐渐地会对自然、环境形成一整套认识。而社会意识形态必然是对一定时期的社会存在和经济基础的反映，自然观、历史观、价值观都体现着人与农业和自然的某种联系，中国传统文化的基本精神，也集中表现于此。

而在农业文明时代的中国，这种人与自然的关系主要表现为天人关系—— “天”在很大意义上指整个自然界。正如冯友兰说，“天有五义：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。”而我国古代的自然哲学，归根结底是一种有机论宇宙观，它将整个宇宙、自然视为一个大生命系统，讲求人与万物和谐相处。结合历史知识，我国古代的生产方式以农业为主。因此，我国农业文明时代的天人合一观，正是根源于此；古老的华夏文化的基本精神，也淋漓尽致地体现在农业社会中。

而我国古代的人们，对天始终持有一种敬畏感，天又被赋予了“神”的意蕴，天人观是一种人对待自然和社会的世界观和方法论，“天”实质上是人类赖以生存的自然、环境。

一、儒家与道家天人观分析

在我国原始社会便有朦胧的“敬天保民”天命观，而天人合一概念在先秦时期趋于完备。中国传统文化可谓“究天人之际”，天人关系成了基本问题。在诸多天人思想中，就是在这一时期，孔子和老子分别开启了儒家和道家哲学的先河，两个学派关于天人问题的思索和讨论，也具有很大的全面性和代表性，甚至他们在政治、社会、群体、伦理等方面的思想，也是基于他们关于“天”与人的关系而展开的。两派都希望人与自然统一，只是关于统一的状态、方法、目的等不同。所以，本文就以孔子和老子的天人观思想为重点，在这里主要探讨一下儒家和道家的天人观，从中发现其异同之处。

（一）儒家天人观分析

儒家以一种“入世”的心态，确立人依于自然、顺应自然的伦理，是为了使农业社会稳定并设立理想的人际秩序，虽然还是讲求天的权威，指出天是永恒不息的，但儒家学派同时又说天不是绝对的神、不是绝对超越性的精神实体，天是有意志和权威性、主宰性的，是形而上和形而下的有机统一。

“天人合一”乃是儒家文化的根基，这里所谓的“合一”的基本内涵，即是人与自然、万物一体。孔子最早提出“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语》阳货篇），他對于“天”表现出一种极强的敬畏之情，在君子的“三畏”中，“天命”位居第一。我们结合孔子诸多言论和实践行为可以发现，他对于“天”有一种非常积极、肯定的态度。之前已经说过，在孔子那里，“天”不仅仅是有自然之天的意思，还被赋予了一种“神”的含义和敬畏感，天是有意志和权威性、主宰性的，孔子那里的“天”可以生育万物；其次，结合杨伯峻先生的观点，《论语》中那么多关于“天人”的言论可以证明，孔子十分重视天人关系，正如“巍巍乎！惟天为大”（《论语》泰伯篇），“天”早已超越了那个客观存在之天的意涵，而是某种终极的价值和意义，带有一种至高无上的权威性。

而真正天人合一思想起源于孟子“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子· 尽心上》），这肯定天道与人性的统一性，人性源于天性，也是儒家的天人合一的基本含义；“天行健，君子以自强不息”（《易· 系辞》）这样的名言警句也说明了天道与人性贯通以及天的神圣博大。但是，与道家不同的是，儒家肯定人为，要求对“天”加以利用，例如荀子站在“明于天人之分”的基础上，要求“天行有常，制天命而用之”（《荀子·天论》），他意识到自然有规律，并提出改造自然，但忽略了对自然的研究。

到了汉代，董仲舒提出“人副天数”“天人感应”“道之大原出于天”等观点，继承了先秦天人观，以法天为一切标准、准则，天以符瑞或灾异为奖惩，王朝应顺应五行，“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），天比君王更至高无上。到了宋代，张载提出“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·西铭》），不仅天人相通，道家“混沌”与自然无为思想也被引入，人、道德标准与自然界都依同一规律运行，人性是天道，而天人协调也是最高境界。而笔者认为，唐朝刘禹锡最清楚人与自然的辩证统一，提出“天人交相胜，还相用”（刘禹锡《天论》上篇），看到了人与自然对立统一，着重强调人可以用“天”。

此外，“天”的重要功能之一就是安排着四时运行与万物生长，这种生长之意，不仅是对大自然的生命意义的诠释，也与人的生长繁衍有紧密的联系。比如，“仁者乐山，智者乐水”（《论语》雍也篇），把自然与仁、智这两种德性联系起来[2]，体现出自然与人的生命存在息息相关；但同时又强调与天、神保持一段距离，要“敬而远之”，不能十分亲近——在孔子那里，“天”固然还是神圣的、至高无上的，天可以干预人事，主宰万物，但他已将注意力集中于以“人”为中心的社会层面了。对天、对神固然需要“敬”，但是这种“敬”是出于一种精神的寄托与慰藉；之所以要保持距离，则是因为不能完全让天地鬼神来干预甚至决定人事。一句“获罪于天，无所祷也”（《论语》八佾篇），就说明孔子要求人的行为举止要符合、匹配天，而不是仅仅对“天”有一种迷信和敬畏的态度。最后，天最终是可以被人类认识的，正如“五十而知天命”（《论语》为政篇）。

说到这里，就还需说说鬼神观。儒家那里的鬼神正好高诱所说：“天神曰神，人神曰鬼”，《礼记·祭法》也说道“人死曰鬼”，所以鬼神的本质，其实也是天人。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语》雍也篇），所以儒家对于鬼神的态度，就停留在“敬”的层面。从这里我们也可以看出“天”与人的联系。之所以对天和鬼神保持敬畏的态度，不是一种宗教信仰以及对神的权威、力量的迷信、害怕、妥协，而是一种道德上的修养，最终是为了实现“至善至仁”。再有，和鬼神有关系的“巫”，是一个神圣的角色，它可以沟通天与人，同时又断绝了人与天直接沟通的可能性；最早的巫和“王”是一体化的，这就保障了王权的神圣性，只是在周朝末年，这个角色被圣人取代了。所以这里也可以看出孔子的鬼神观，实际上也是他天人观的一部分，最终还是体现了天与人的关系问题。

然后，说到天人，就必须要探讨一下“德”的问题。在儒家那里，德本身就是连接人与天的桥梁，天人关系就是通过道德实践去认识天命，比如“以德配天”“天生德于予”等词语。所以，天的主宰性还表现在天去监督、鞭策人的道德实践、行为规范，“获罪于天，无所祷也。”（《论语》八佾篇）；而“不知命，无以为君子”（尧曰篇），要想成为有道德的“君子”，就需要对“天命”有充分的认识；而要想认识天命和提升道德，又需要人的自身努力：“子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。”（宪问篇）

（二）道家天人观分析

那么相比于儒家，道家以“出世”的状态，从根本上否定了天的意志和道德属性，天就是自然界和一种自然而然的状态，人也是指人类和人为，所以人和天是平等的。“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第五章）就强调万物随其自然发展，以自身固有的方式运行。老子的哲学是建立在“道”这个基础之上的，道是万物的本体、生命，天也是“道”衍生出来的，也是合于道的。老子的天人观也是紧紧围绕着“道”这个主题而展开的，所以我们要想分析老子的天人观，就需要首先从“道”为起点考察。老子说道“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），就是说“道”也要顺应万物的自然而然，道生万物但并不去主宰它们，所以得道者也应该以无为而治的态度治理天下。老子认为人之外的自然物具备内在价值，自然是在人为之上，否定了人类文明的发展方向——比如“无为而治”、“小国寡民”，甚至“绝学无忧”。

而庄子进一步绝对化，他说“无为为之之谓天。”（《庄子》天地），“何谓天？何谓人……牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子》秋水），应排斥人为，回归原始的自然，“不以心捐道，不以人助天”（《庄子》大宗师）；不仅如此，庄子反感一切人类知识技能，“知出乎争；知也者，争之器”（《庄子》人间世），自然本来是和谐的，但人的知识技能对自然来说是一种破坏，科技进步和物质利益打破了原本的和谐，所以，我们应该完全摒弃人为，抛弃文化、知识，重返原始社会状态，只有这样才能实现绝对的自由和天人合一。可以看出，相比于莊子，老子还是有些现实功利，从利害得失上作打算，将自然规律运用到人事，“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”（《老子》第三十七章），要求把自然融于人；老子的“绝学”，是反对追寻那些昭昭察察的知识，要求追寻本然的状态（“无”），而学只能让我们获得“有”；老子的“无为”，是要求有节制的处理人与世界的关系，正因为如此他才紧接着说道“而无不为”（通过百姓的“为”而看到这种结果）。而庄子完全否定人为的价值，要求把人融于自然。但是道家思想的矛盾之处在于，人类社会向前发展，这个过程本来就是自然而然的，道家抛弃文明开化，要求重归原始，这恰恰违背了自然。

所以，通过以上对比我们可以发现，道家的天人合一体现了一种“无我”，表现出对自然之爱，肯定自然的内在价值，否定人类后天的文明，只有把人消融于自然界才能达到人与自然的和谐，那么这种状态也只能通过“无为”的方式来实现；儒家则肯定了人的能动性，强调天人相通，确立起一套伦理秩序。两大思想各放异彩，这也是我国早期时代对天人关系的认识。

二、简单总结

在我国古代，由于生产力和人类认识水平有限，天人观仅在浅层次上追求人和自然统一和谐，虽然也有“利而用之”的想法，更多的还是对自然充满顺应、敬畏感；但同时也具有重要的现代意义：它提倡人与天共存，这种“合一”不是简单、被动的同一，而是人发挥自己的主观能动性，主动合于天，在对立统一中融入宇宙发展的过程，与自然万物的秩序保持动态和谐，不把人类自身看成万物的主宰而凌驾于自然之上。当然，中国古代还有其它一些天人观，比如《易传》的天人协调、与天地合德；法家韩非子认为，“万事万物有秩序，应随顺万物固有的规律，回归其应然状态”。总体上，我国古代天人观缺乏主客二分的理性和实践能动性，是朦胧朴素、直觉性的，不免有些片面。

在这种对自然顺应、敬畏的天人观下，并不是没有环境问题，比如最突出的人地矛盾、大肆开垦导致的生态破坏、古代末期生态退化等，但是相比于后期工业文明社会，农业文明社会对自然的干预、利用、破坏都是有限的。

总的来说，不同阶段的天人观体现了主客观的具体的历史的统一，是曲折性与前进性的统一，也是一个螺旋上升的过程。

参考文献：

[1]冯友兰.中国哲学史（上册）[M].上海：华东师范大学出版社，2000：35.

[2]徐春. 儒家“天人合一”自然伦理的现代转化[J].中国人民大学学报，2014（1）：41-47.

作者简介：何锟伦（1997-），男，四川人，北京大学哲学系2015级本科生在读，主要从事哲学方向研究，包括中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学等。