周建强

(1.兰州大学 历史文化学院，甘肃 兰州 730000；2.河西学院 宗教与社会研究中心，甘肃 张掖 734000)

中国文化以儒学为核心，儒学以仁学为核心，而孝又为仁之根本，体现了儒学亲亲、尊尊、长长的基本精神，因此，孝可以说是中国文化的核心①参考肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社，2001年版，第397页，第148页。。西方文化、印度文化同样有养、爱、敬父母的伦理观念，但哪个民族文化也没有像中国文化把孝道提到如此重要的地位上，也没有像中国人如此重视孝道②参考肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社，2001年版，第397页，第148页。。而全真道却视妻女为千斤铁，儿孙为万秤铜，认为要证得“识心见性”的宗教理想目标，度脱沉轮，就必须出离尘世家庭，割舍尘世的亲眷关系，摆脱尘世世俗生活的羁绊，这是否意味着对传统“孝道”伦理的悖逆？事实上，全真道一方面的确要求道徒“摆脱尘中假合尸”，跳出世网樊笼，但另一方面又要求他们“结为物外真亲眷”，践行物外之真孝。同时，全真道还普劝信众奉养双亲，忠事君王，敦化国俗，表现出对入世之孝的充分认可与肯定。与儒家建立在“亲亲”血缘关系上的孝道伦理不同，全真道的“孝道”伦理是一种建立在绝尘静虑心性修炼基础上的“物外真亲眷”孝道伦理③参见李延仓：《论全真道哲学的心性超越旨归》，载于《东岳论丛》，2012年第9期。。究其实质，全真道的孝道伦理不过是对儒家“孝道”伦理精神的转化与推移④有关“推移”一词，语出《礼记·王制》：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”(参见(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第398页)。，也是对以积极入世为特征儒家世俗孝道伦理内容的丰富与实现手段不足的有效补偿。研究全真道的孝道伦理，不仅可以窥测宗教孝道伦理与世俗孝道伦理的交流与融合，还可以更好地理解中国传统孝道伦理的形成。

一、孝之渊源与儒家之孝的内容及特点

何为“孝”？《尔雅·释训》对孝的解释是：“善父母为孝。”⑤(晋)郭璞注，(宋)刑昺疏：《尔雅注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第112页。许慎《说文解字·老部》说：“孝，善事父母者，从老省，从子，子承老也。”*(汉)许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年版，第173页。也就是说，在许慎看来，“孝”是一个会意字，由小篆“老”字省去右下角的形体，和“子”字组合而成。徐中舒先生主编的《汉语大字典》说：“金文‘孝’字部上部像戴发伛偻老人,唐兰谓即‘老’之本字，‘子’搀扶之，会意。”*徐中舒：《汉语大字典》(上),成都：四川辞书出版社、长沙：湖南辞书出版社，1995年版，第1011页。可见，这些解释无一例外地都认为孝是子女善待父母的一种行为。那么，“孝”究竟形成于何时？“孝”之“善事父母”的含义又是什么时候出现的？张践先生指出，夏、殷两代的宗法体系中，突出的是人际关系中上下等级“尊尊”的一面，并没有重视血缘关系中“亲亲”的一面，尚未形成“孝道”伦理。“孝”之观念是从周代开始明确提出的，而从西周金文中大量使用“孝”字的情况来看，“孝道”在周代已经是一种相当普遍的道德伦理了。此外，从西周金文“享孝”、“追孝”等词的用法来看，金文中的“孝”，主要还是针对故去的祖先来讲的，但是在大力提倡祖先崇拜的同时，周人的孝道观已经有了“孝养”之意*张践：《儒家孝道观的形成与演变》，《中国哲学史》，2000年第3期。。肖群忠也认为，“孝”之观念正式形成于周初比较确切，至少也是大兴于周，这已为大量文献所证实。而“孝”之含义也经历了从西周的尊祖敬宗、生儿育女(传宗接代)，到战国时期“善事父母”的转变，并经过儒家的阐释发挥，使“善事父母”最终成为“孝”的核心甚至惟一内容*肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社，2001年版，第14-29页，第54页。。

春秋时期是中国社会由奴隶制向封建制转变的重要阶段，也是社会剧烈变革的时代。其时，社会生产力得到了进一步发展，旧的经济制度井田制趋于瓦解，建立在血缘关系上的政治制度分封制受到了破坏，维护和反映奴隶制意识形态的周礼也濒于崩溃。在这种时代背景下，周人的“孝道”伦理自然也受到很大的挑战。据《左传·襄公十九年》记载，卫国的石恶死了父亲，却毫不感到哀痛。《左传·文公元年》记载，楚太子商臣逼其父楚成王自缢*(周)左丘明著，(晋)杜预注，(唐)孔颖达疏：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第963、487-488页。。而要制止这种“暴行”的流行，扭转这种大乱局面，在孔子看来，只有重新恢复周礼的权威。为此，他在继承西周传统道德观念的基础上，创造性地提出了以“仁”为最高道德原则、以“孝悌”为其基本内容的伦理体系。《论语·学而》：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。……孝弟也者，其为仁之本与。”这就是说，实行“周礼”的关键是要靠“仁”的道德教化，而“孝悌”又是实现道德教化的根本。可见，正是儒家学派的创始人孔子在“复礼”的道德理想实践活动中，继承并发展了西周以来衰微的“孝道”伦理思想。后来，经过孔子的后继者如曾子、子思、孟子等人的不断努力，“孝道”伦理逐渐成为儒家学说的鲜明特征，不仅影响了中国传统伦理文化的特质，还对中国政治文化和民族心理产生了深远的影响。对此，张践教授也指出，在重建以孝道为核心的宗法伦理的过程中，孔子开创的儒家发挥了决定性的作用。所以在后世，儒家的孝道伦理，才成为中国二千年封建社会的核心意识形态⑥张践：《儒家孝道观的形成与演变》，《中国哲学史》，2000年第3期。。

《孝经》一书是对孔子、曾子、孟子等先秦儒家“孝道”伦理思想的继承和阐发，也是儒家关于“孝道”伦理思想最系统、最完备的一部著作，标志着儒家“孝道”伦理学说创造的完成*关于《孝经》一书的作者，大致有九种不同的说法(参见王长坤：《先秦儒家孝道研究》，成都：四川出版集团·巴蜀书社，2007年版，第284-288页)。而从《孝经》的思想内容看来，比较可信的说法是这部著作应当是战国后期儒家依据其所传习的孝道理论纂集而成(参见罗新慧：《曾子与〈孝经〉儒家孝道理论的历史变迁》，载于《史学月刊》，1996年第5期，第6-11、23页)。。有学者也指出，在以后的社会发展中，多是对《孝经》思想的实践而再少有理论的创新，最多是修修补补，拾遗补漏而已⑧肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社，2001年版，第14-29页，第54页。。因而，也可以说，《孝经》集中反映了儒家“孝道”伦理思想。从《孝经》一书的内容来看，无外乎是对“孝”的具体阐释与发挥，包括保全身体、扬名后世，从居养病丧祭方面来“善事父母”以及以孝事君、以孝治国等*《孝经》虽然没有像孟子一样明确说：“不孝有三，无后为大”(赵岐注云：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也。家穷亲老，不为禄仕，二不孝也。不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大。”参见(唐)李隆基注，(宋)刑昺疏：《孝经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第210页)，但“善事父母”显然还是包含了“子嗣”在“孝道”伦理中具有特殊意义的思想实质。。《孝经》一书最大的特点是孝的泛化、政治化与神秘化，这也是儒家孝道理论在封建君主专制统治即将降临的时候，适应社会需要而发展变化的结果*肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社，2001年版，第54-57页，第163页。。但即便如此，《孝经》也体现出浓厚的儒家“孝道”伦理所具有的亲血缘、重君王的鲜明特点。当然，这也并不意味着儒家对血缘、君王关系之外的“孝道”伦理的否定。事实上，儒家“孝道”伦理可以说是一种相对“普遍”的伦理学说。说其相对，是因为儒家“孝道”伦理完全是一种入世的学说，并没有反映出离尘世生活的伦理关系。说其普遍，则是因为儒家“孝道”伦理具有推移的特性，它并没有将“孝”只限定在“血缘”、“君王”关系之内，而是推移于“天下”所有人之间。如《孝经·广扬名》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”《孝经·广至德》说：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”*(唐)李隆基注，(宋)刑昺疏：《孝经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第46、45页。总之，儒家“孝道”伦理的这种“推移”特性，反映了儒家伦理并不是封闭僵化的，而是开放发展的。这也预示了其他方式的“孝道”伦理实现之可能，比如出离尘世生活的宗教也完全有可能以不同于儒家的形式来践行其“孝道”。也许正是因为如此，无论是外来的佛教，还是后来的全真道在与儒家融合的过程中都找到了内在的理论根据，而这已经为历史事实所证实，并依然启示着当前多元文化的交流与融合。

二、全真物外之孝：敬师报恩与送终扬名

何为全真物外之“孝”？全真物外之“孝”乃是一种出离“尘世家庭”的教团孝道伦理。但事实上，由于全真道“绝尘静虑”的心性修炼要求，它又不可能断然与尘世生活隔绝，因而它的教团孝道伦理又表现出对入世之孝认同的特点。

与儒家建立在“亲亲”血缘关系上的孝道伦理不同，全真教团的“孝道”伦理是一种建立在出离“尘世家庭”修炼环境基础上的“物外真亲眷”伦理。早在《重阳全真集·结物外亲》中就说：“一侄二子一山侗，连余五个一心雄。六明齐伴天边月，七爽俱邀海上风。……一弟一侄两个儿，和余五逸做修持。结为物外真亲眷，摆脱尘中假合尸。”*《道藏》(第25册)，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年版，第691页(如非特别指出，后文所引《道藏》皆为该版本)。可以看出，在王重阳看来，只有全真修炼中结成的“物外亲眷”关系才是真实的，而尘世生活中以“亲亲”血缘结成的关系并非真实。对此，蜂屋邦夫也指出，此处叙述了重阳与四哲结成真实的家庭，并递相传授对真道的领悟，同赴仙境的内容*[日]蜂屋邦夫：《金代道教研究：王重阳与马丹阳》(钦伟刚译)，北京：中国社会科学出版社，2007年版，第146页。。不过，王重阳在具体的阐述中，仍未能摆脱宗法血缘关系的影响。

既然全真修炼之士处于“物外亲眷”的关系网中，那么，他们理应受到“亲眷”关系伦理规范的影响，而“孝道”伦理便是对这一“影响”的回应。肖群忠先生在谈及儒家之“孝”与五伦关系时曾指出，父子、兄弟皆系于亲情，不过一是两辈人之纵向关系，一是同辈之横向关系，但孝之爱、敬，则为一理，不过长辈对晚辈之爱可称为“慈”、“惠”，晚辈对长辈之爱则要体现为敬。……同辈之爱敬，可曰“友”曰“顺”，弟对兄爱、敬、顺之一体曰悌，所以“孝”与“悌”不仅有内在的一致性，而且还是对孝的一种补充⑥肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社，2001年版，第54-57页，第163页。。事实上，全真教团的“孝道”伦理也包括“孝”与“悌”两个层次，即既包括弟子与宗师之间纵向关系的绝对之“孝”，又包括弟子之间横向关系的友爱之“梯”。具体来说，全真教团的孝道伦理主要表现在以事父之心、事父之行事师，以广大全真教团，扬名后世为功。《孝经·士》说：“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”*(唐)李隆基注，(宋)刑昺疏：《孝经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第14页。对此，肖群忠先生指出，由于传统社会，家国同构，父是家庭的君主，君主是天下的父亲，因而孝与忠有着内在的统一性。……而男女夫妇，虽为人伦之始，是一种横向姻缘关系，但在传统中国，往往从属于父子、君臣二伦*肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社，2001年版，第162页。。可见，儒家是以“父”伦为中心的“孝道”伦理。而全真道在传播过程中使用“师父”、“父师”称呼的现象十分普遍，这并非只是偶然的巧合。它反映了“一日为师，终生为父”的文化语境下，师即是父的全真“物外真亲眷”伦理关系。因而，全真道徒要以事父之孝事师。那么，怎样才算是事师之孝呢？事师之孝莫过于敬师、报恩、送终与扬名。

早在《重阳真人金关玉锁诀》中就说：“忠君王，孝敬父母师资，此是修行之法。”*《道藏》(第25册)，第798页，第156页。《全真清规·指蒙规式》更是对弟子敬师之礼作了明确的规定：“诵经已了，主者入座，童子躬身，便呼圆揖，……童子再入师父房内，稽首作揖，听从师命，或学经教，或去扫地，各有事干。但见尊长，叉手在心，侧身并拱，傍边侍立，侍尊长已过，方可回身。”④《道藏》(第25册)，第798页，第156页。可以看出，全真道认为“敬师”也为修行之法，并作了相应的规范。而这里的“敬师”显然与儒家之“敬父”相似，体现了全真“物外真亲眷”的孝道伦理思想*《论语·为政》说：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”《孟子·尽心篇》说：“食而不爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。”对此，赵岐注云：“人之交接，但食之而不爱，若养豕也。爱而不敬，若人畜禽兽，但爱而不能敬也。”(参见(魏)何晏注，(宋)邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第17页)。。刘全芬博士认为，道教孝道与报恩理念紧密联系，倡导人们孝顺师父以求善果*刘全芬：《南宋金元新道教孝道伦理研究》，山东大学博士论文，2009年，第61页。。事实上，在全真道看来，出尘之师恩重于尘世之父恩，弟子当发愿回报师父的度脱之恩情，这也可以说是全真“物外真亲眷”伦理思想的重要内容。马钰《洞玄金玉集·论恩》说：“天地日月父母恩，不能使我脱沉轮。弟兄姊妹暂相识，妻妾儿孙愈不亲。幸遇风仙传秘诀，致令马钰得良因。断情割爱调龙虎，绝虑忘机产凤麟。玉内金生丹结宝，水中养火气安神。师恩深重终难报，誓死环墙炼至真。”*《道藏》(第25册)，第594页。可以看出，在马钰看来，师恩之所以重于父恩，是因为尘世父母无法使自己免除轮回，只有物外之师父可以引领自己度脱。因而，唯有通过誓死修炼，回报师恩的途径，表达对物外师父之孝。重阳仙逝开封后，丘刘谭马四大弟子遵照师父遗命，扶灵回到刘蒋村安葬，并守墓三年。对此，《鄂县秦渡镇重修志道观碑》的作者说：“方其护祖师之柩，归而克葬之后，高弟能继志述事者有之，庐其墓侧者有之，于斯时也，何异乎吾夫子殁，而门人治任将归，相向而哭之意欤？”*《道藏》(第19册)，第796页。又，据《孟子·滕文公上》记载：“昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。”*(汉)赵歧注，(宋)孙奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第148页。可以看出，在深谙儒家礼仪的观碑作者看来，四大弟子的守墓与孔门高弟的治丧具有相同的意义，都反映了对父师之“孝”。王宗昱先生也指出，庐墓是儒家的习惯，四大弟子的守墓应该没有任何崇扬道教的含义，而是表示循守孝道*王宗昱：《全真教的儒教成分》，《文史知识》，2006年第12期。。事实上，全真弟子循守孝道不假，但未必没有崇扬道教之意。因为全真道徒在修炼中原本结成的就是一种“物外真亲眷”关系，而持守“物外亲眷”伦理之孝再自然不过。但是，全真“物外之孝”显然与儒家有很大的关系，深受其影响。当然，在全真史料中，类似的葬师祭师的事例还有很多*王宗昱：《全真教的儒教成分》，《文史知识》，2006年第12期。。此外，全真道也非常注重“扬名”之孝，鼓励道徒于教门用力，广大教团。如《长春邱真人寄西州道友书》说：“或于教门用力，大起尘劳；或于心地下功，全抛世事，但克己存心于道，皆为致福之基。”*《道藏》(第32册)，第436页。王宗昱先生通过对全真碑铭的研究指出，碑铭的文字是在用儒家的孝顺之道鼓励道士继承先辈事业，广大全真道教，反映了全真道士以儒家之“孝”来处理师徒之间的关系③王宗昱：《全真教的儒教成分》，《文史知识》，2006年第12期。。事实上，这也反映了全真师徒之间形成的“物外之孝”的伦理思想。

与弟子对宗师之“孝”相对，全真宗师也表现出对弟子的慈爱之情，如重阳虽在接纳学人时表现出严厉冷酷的一面(尤其是对丹阳的百般锤炼)，但也反映出他对弟子修证事业的急迫之情。正如《重阳教化集·黄鹤洞中仙》题记所说：“余在烟霞洞，与丹阳抵足同眠。向晓，因令丹阳舒过手来，摸我后腰间近日生起疥，有半指厚，缘我急图尔等，作〈黄鹤洞中仙〉。”*《道藏》(第25册)，第783页，第798页，第742页。事实上，在全真修行过程中，当“证验”没有在自己或者弟子们身上出现时，全真大师们会非常劳神，也会比较烦恼*苏德朴(Eskildsen Stephen)：《寻找证验：全真教早期的内境和其他入定现象》，收录于张广保：《多重视野下的西方全真教研究》，济南：齐鲁书社，2013年版，第156页。。这也充分体现了在以“证道”为理想而结成的“物外亲眷”关系中，全真宗师对弟子的护犊关爱之情。当然，这些都属于宗师与弟子之间纵向关系的“孝道”伦理。就全真弟子之间横向关系来说，也反映了“友爱之梯”的孝道伦理。重阳弥留之际，对弟子的修炼进行了这样的安排：“处机所学，一听丹阳，处玄长真当管领之。”“汝等性命皆在丹阳手中矣”*《道藏》(第3册)，第383、349页。。服丧完毕后，四子分别各自修行，但在修行中也都受到师兄马钰的关爱与指导。全真弟子间结成了友爱的横向物外亲眷关系。

总之，全真物外之孝虽然反映的是一种出离尘世家庭，集体修炼的孝道伦理，但它并没有排斥尘世的入世之孝。如《重阳分梨十化集·担丹阳》说：“子孙入道，七祖出离地狱。子孙得道，九祖生天。如退道，累祖先。”⑦《道藏》(第25册)，第783页，第798页，第742页。可见，在全真道看来，子孙入道实乃救脱祖先之大孝*入道之大孝是相对于在家之小孝而言的，这说明全真物外之孝实则是以入世之孝的信仰为基础，要是没有小孝，大孝也是很难成立的。。这与佛教初入中土，调和与儒道之间矛盾的作法如出一辙。这也反映了全真物外之孝对入世之孝的认同。事实上，全真物外之孝体现出有别于儒家之孝表现形式的另一种孝道伦理实现之可能，是对儒家之孝内容的丰富与补充，并没有悖逆儒家之孝。它与儒家入世之孝在根本精神上是统一的，都反映的是一种孝道伦理。或许正是因为如此，全真道在传播过程才减少了阻力，获得了众多儒士的支持。而全真入世之孝主要是鼓励信众在尘世生活中奉养双亲，忠事君王，践行孝道伦理，表现出对儒家之孝的认同与强化，是儒家之孝的宗教神学保证。

三、全真入世之孝：普劝行孝与敦化国俗

全真道一方面要求道徒出离尘世家庭，结为物外亲眷的伦理关系，形成了全真物外之孝的伦理思想。另一方面，全真道徒又不得不面对尘世的人伦关系，故而又表现出对入世之孝的认同，不仅规劝普通信众践行入世之孝，还规劝最高统治者借助王权敦化国俗，推行孝道。

《重阳全真集·吃酒赌钱》说：“心游闲散乐浮华，放肆开怀是生涯。饮酒莫教离孝顺，赌钱休要坏居家。”⑨《道藏》(第25册)，第783页，第798页，第742页。可见，重阳在强调物外之孝的同时，也并没有忽视入世之孝。重阳之后，全真弟子不同程度的继承了师父的这一作法，并有所发展。如马钰《洞玄金玉集·追荐》说：“孝子办追荐，亡灵获福多。决烈离地狱，免得面阎罗。”*《道藏》(第25册)，第586页，第621页，第440页，第846、849页，第668页。可以看出，马钰对孝子追荐亡灵的入世之孝的肯定，认为有助于祖先灵魂的度脱。但马钰似乎又对入世之孝还存在着一些疑虑与矛盾的复杂心情。《洞玄金玉集·后用前韵》又说：“吊孝之人，送终之辈，当思兔死狐悲。青春渐老，休要恋花枝，好把精神收拾，出水腾泥归正觉。自心有病，物外去寻医。”②《道藏》(第25册)，第586页，第621页，第440页，第846、849页，第668页。这里似乎又表明，马钰对入世之孝价值的否定，认为入世之孝对于自身的生死度脱来说并无益处。事实上，此处看似矛盾的背后却反映了不同教化对象的不同侧重。当马钰在面对居家信徒时，自然要鼓励入世之孝，而当他在面对有望承继物外亲眷伦理的道徒时，自然难免侧重于物外之孝的教化。刘处玄《仙乐集·四言绝句》说：“治政清通，为官忠孝。节欲身安，他年蓬岛。”③《道藏》(第25册)，第586页，第621页，第440页，第846、849页，第668页。这里的“为官忠孝”显然是入世的，但却同样可以实现修炼成仙的目标。这不仅反映了刘处玄对出世与入世不同修炼环境的调和，更重要的是反映了他对入世之孝在修仙过程中作用的肯定。与刘处玄相似，谭处端也认为入世之孝可以成仙。《水云集·赠韩家郎君在家修行》说：“崇真起善立玄堂，谨奉朝昏两柱香，内侍孀亲行孝道，外持真正合三光。常行矜悯提贫困，每施慈悲挈下殃，他日聪明如省悟，也应归去到仙乡。”《水云集·游怀川》说：“为官清政同修道，忠孝仁慈胜出家。行尽这般功德路，定将归去步云霞。”④《道藏》(第25册)，第586页，第621页，第440页，第846、849页，第668页。可以看出，谭处端不但认为入世的孀亲之孝可以作为成仙之资粮，而且进一步大胆地提出入世之孝胜于出家修行。这就为那些向往全真修行，而又无法出离尘世家庭的信众广开方便之门，有利于获得普通信众的支持，促进教团的发展。此外，王处一在传教过程中也非常注重规劝信众践行“孝道”。《云光集·劝行孝道》说：“一心孝道顺三光，苦志精研灭旧殃，今古昏魔都绝尽，炼真去假变清凉。”⑤《道藏》(第25册)，第586页，第621页，第440页，第846、849页，第668页。可见，在他看来，只要专心行孝道，不仅可以灭除旧殃，炼尽昏魔，还可以修炼成真，这反映出他对孝道伦理的重视。而《云光集·赠内族县丞》说：“功臣内族格清高，无限天恩同遇遭，孝道双全人罕及，他时林下访仙曹。”很明显，这里主要是针对县丞、司丞来讲的。而在王处一看来，只要他们能够敬养双亲，事君以忠，践行入世之孝，就可以获得神灵的佑助，最终出离生死，度脱轮回，班列仙位。这就使具有强烈政治抱负，无法出离尘世的儒家官吏能够寓全真修行于孝养事忠，作到忠孝修行两无亏。可见，王处一的入世之孝实质上是将全真成仙的修行论与儒家的忠孝理论结合了起来，缓解了二者之间的障力，既满足了儒家士人全真修行的心理需要，又极大地保证了儒家士人的尘世生活。这在一定程度上确实也获得了士人普遍的认可与支持。现在保存下来的大量全真碑铭等文献资料，其中有很大一部分便为儒者所写，文中充斥着知识分子对全真之孝的溢美之词与褒扬之情就是最好的明证。

当然，直接规劝最高统治者推行孝道的全真学人首推丘处机。据《长春真人西游记》记载，当成吉思汗问天何故打雷时，丘处机借机进言道：“山野闻国人，夏不浴于河，不浣衣、不造毡，野有菌则禁其采者，畏天威也，此非奉天之道也。常闻二千之罪，莫大于不孝者，天故以是警之。今闻国俗多不孝父母，帝乘威德，可戒其众。”*《道藏》(第34册)，第493页，第493页。可见，在丘处机看来，蒙古旧有的国俗中不浴于河、不浣衣、不造毡等畏天行为并不是真正的奉天之道。而天之所以打雷，乃是对国人不孝父母行为的警示，并劝谏可汗顺天而行，借助天威，禁止不孝之行为的发生，推行孝道*《元史·释老传》也记载说：“雷，天威也。人罪莫大于不孝，不孝则不顺乎天，故天威震动以警之。似闻境内不孝者多，陛下宜明天威，以导有众。”“太祖从之。”(参见《元史》，北京：中华书局，1975年版，第4525页)。。对此谏言：“上悦。曰：‘神仙是言，正合朕心。’敕左右记以回纥字。”⑧《道藏》(第34册)，第493页，第493页。那么，为何丘处机的谏言正中可汗之意呢？有学者指出，蒙古和中原地区同是父权制的社会，在家庭、家族内部重视父系权威的传递。然而，蒙古族在攻劫征伐战争过程中，原有的父权制部落共同体失去稳固性，既有的社会伦理也遭受摧残，如成吉思汗所说：“子不尊父教，弟不聆兄言，夫不信妻贞，妻不顺夫意，公公不赞许儿媳，儿媳不尊敬公公，长者不保护幼者，幼者不接受长者的教训。”*[波斯]拉施特：《史集》(第1卷第2分册)，北京：商务印书馆，1983年版，第354页。可以看出，成吉思汗所述的这种情况恰与丘处机所言相吻合。这说明，此时的蒙古父系权威早已不在，孝道伦理也遭到破坏。丘处机的谏言正好符合恢复与重建社会秩序的帝国需要，因此，得到可汗的认可与赞同。而保证社会秩序的必要手段则是对社会孝道伦理的推崇与尊重*夏当英：《成吉思汗礼遇丘处机分析——以权力与宗教互动的视角》，《温州大学学报》(社会科学版)，2011年第3期。。事实上，成吉思汗本人对此亦有清晰地认识，他认为，一个民族如果不践行伦理规则，轻视风气和法令，那么就会使窃贼、撒谎者、敌人和各种骗子遮住他们营地上的太阳，这也就是说，他们将遭到抢劫，马群得不到安宁*[波斯]拉施特：《史集》(第1卷第2分册)，北京：商务印书馆，1983年版，第354页。。不过，丘处机的谏言也体现出全真入世之孝的精神，在一定程度上，增强了可汗推行孝道的决心。此外，作为出家多年的丘处机在获悉乡中善士将其先父母重新安葬后，即赋词一首，表示无限感激之情。可见，虽已出家多年，但丘处机还对尘世家庭的入世之孝如此看重，认为唯有通过笃志修行来答谢善士之情。正如刘全芬博士所说：“乡中善士，重葬其父母，可以说代他行孝，他十分高兴又心怀感激，其孝心天地可鉴。”*刘全芬：《南宋金元新道教孝道伦理研究》，山东大学博士论文，2009年，第65-66页。与之截然相反的是马钰。马钰在收到其弟咨议父母葬事的来信后，回信道：“在生已是为来错，死后形骸丑恶。合避三光寥廓，埋了休拾掇。子孙办孝如媒妁，迁葬分明戏谑，并骨共同棺梆，显露贪欢乐。”*《道藏》(第25册)，第617页。可以看出，马钰似乎对反映入世之孝的合葬父母之事并不怎么热心，反而认为迁葬分明就是戏谑。二人虽同为全真道士，重阳门人，为何对待父母葬事之孝的态度存在着如此之大的差异？事实上，二人的不同态度与教团发展的时代背景紧密相关。马钰所处的时代急需要彰显全真道的独特性，重在强调物外之孝，而丘处机所处时代则要求认同，积极融入社会，因而表现出对尘世家庭孝道的重视。不过，尽管二人在对待自身父母的入世之孝上存在着差异，但在处理世俗之人的入世之孝问题上则是一致的。

总之，全真入世之孝将修炼与个人日常生活相结合，认为世俗之人只要在日常生活恪守本分，践行孝道，亦可修炼成仙，这就为不愿出家修行的信众广开方便，缓解了出家与在家之间的矛盾，扩大了影响。当然，在具体实践当中，由于所处时代不同，全真弟子的入世之孝在具体表现形式上存在着一些差异，但都反映了对儒家入世之孝的认同与接受。

四、结 语

综上所述，全真道为了实现其宗教目标，鼓励道徒出离尘世家庭，结为物外亲眷关系，形成了教团的物外之孝伦理思想。但是，全真修炼又不可能完全脱离世俗社会，教团的发展离不开普通信众的供养，就连出家道徒也必然处于一定的尘世关系网中。因而，在物外之孝外，全真道又表现出入世之孝的特点。当然，就整个全真孝道伦理思想的发展来说，还是围绕着“物外真亲眷”的宗教孝道伦理而展开；而就全真孝道伦理思想的内容来说，无论是物外之孝，还是入世之孝并无多少理论创新，它不过是儒家之“孝”的推移与重申*或许正是因为如此，任继愈先生才认为，金元时期的全真道把出家修仙与世俗的忠孝仁义相为表里，把道教社会化，实际上是儒教的一个支派(参见任继愈：《中国道教史·序》(上卷)，北京：中国社会科学出版社，2001年版，第6页)。。但是，一方面它能够将儒家之“孝”发展成为教团内部“物外真亲眷”的伦理思想，这不能不说是一个成功。另一方面，它又通过全真成仙的神学理论，规劝普通信众践行儒家之“孝”，这又为践行儒家孝道伦理，提供了宗教神学保障，有效弥补了世俗社会孝道伦理实现手段的不足。我们今天通过研究全真孝道伦理思想，不仅也可以窥见宗教孝道伦理与世俗孝道伦理的交流与融合，还可以更好地理解中国传统文化的形成。