石正瑀，魏洪钟

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

《黑格尔法哲学批判》之于马克思早期思想的重要性不言而喻，但关于该著作的解读却不乏争议。争议的焦点在于《黑格尔法哲学批判》中马克思批判现代政治的哲学立场：既往的研究一方面承认马克思在费尔巴哈的启发下批判了黑格尔法哲学；但另一方面，由于人们看不到费尔巴哈哲学之于现代政治批判的意义，故而将费尔巴哈哲学的影响局限于哲学批判领域，而同现代政治的具体批判割裂开来，亦即所谓的“双重批判”，因此马克思批判现代政治的哲学立场成为争论的焦点。正如马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所说，“对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所做的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定”，①马克思对黑格尔法哲学的批判即是对现代政治的批判。因而，若是对黑格尔法哲学作所谓的“双重批判”的理解，其实质是将“对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定”同“对现代国家和对同它相联系的现实所做的批判性分析”割裂开来。总而言之，在《黑格尔法哲学批判》中，费尔巴哈哲学对马克思的影响绝不仅仅局限于哲学批判领域，而且构成了马克思批判现代政治的出发点。

这个出发点即“人”。“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”，②在《黑格尔法哲学批判》中，马克思是以费尔巴哈对宗教的批判为范本开始他对现代政治的批判的。如果说费尔巴哈揭露了宗教之为“人的自我异化的神圣形象”，那么马克思批判黑格尔法哲学则是为了揭露现代政治中“人的自我异化的非神圣形象”，亦即现代政治中人的公民身份或者说抽象人格。

一、抽象人格的内涵及费尔巴哈哲学的启发与局限

在马克思看来，现代政治中“自我异化的非神圣形象”就是抽象人格。“如果思辨的法哲学，这种关于现代国家……的抽象而不切实际的思维，只是在德国才有可能发生，那么反过来说，德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人。”③在马克思看来，这里“虚构的方式”指的是现代政治中人的公民身份，它是人的抽象的解放，因为它是抽象权利的享有者，是对人的现实的抽象。大体说来，这就是政治解放的内涵。当黑格尔称他所论述的国家是作为自由意志之具体实现的国家理念时，他其实是为这种政治解放给出一个形而上学的论证。反之，政治解放所具有的抽象性，也必然会反映在这一形而上学的论证中：只是由于在现代国家中，“即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家”，④黑格尔才会将国家的实质构想为神秘主体的实现。这里的重点不在于这一神秘主体最终被归咎为国家主权、人民主权抑或是绝对精神，重点在于人只是抽象地为这一主权所承认，即作为抽象人格而被承认。因而，“自我异化的非神圣形象”即抽象人格对黑格尔法哲学的批判，即对抽象人格的批判，或对人格的抽象性的批判。

对人格的抽象性的揭露同时是对何谓人之现实的领会。对此，费尔巴哈哲学功不可没。凭借费尔巴哈哲学的启发，马克思得以指认人格的抽象性。要澄清抽象人格的内涵，就首先要说明费尔巴哈的哲学对马克思的启发所在。

费尔巴哈哲学对马克思的启发首先在于将现实性等同于感性，但需要强调的是，这一感性是由需要而体现的感性。众所周知，近代西方哲学从我思出发，将感性理解为受动性。但是这种对感性的理解仅仅意味着我思对存在者的表象有一个外来的源头，进而产生存在者的表象与存在者自身的割裂。因此费尔巴哈将感性理解为由需要表现的感性尤为必要，因为需要不仅意味着直接肯定所需要的对象的实在性，同时也是对主体自身的揭示：“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。”⑤在费尔巴哈看来，之所以会产生感性对象与存在者自身的区分，从而使得感性对象的实在性成为可疑的，是由于近代西方哲学从一开始就将人从一切体现为需要的感性关系中抽象出来，而对于这个被预先假定的抽象物而言，感性对象的实在性从一开始就是无关紧要的，“无感觉和无情欲的抽象思维取消了存在与非存在之间的差别……一个人如果什么都不爱——不拘对象——对于是否有物存在，就会完全漠不关心”。⑥简而言之，费尔巴哈将体现为需要的感性视为现实性的准绳，从而指出，人并非像我思一样是一个与世界纯然无关的东西，而是向来与对象处于感性关系之中，并就这种关系领会自身。

费尔巴哈哲学对马克思的启发还在于，人的现实是由人对彼此感性存在的需要得到表现和明证的，这种人的互相需要在费尔巴哈看来就是“爱”。费尔巴哈用“爱”表达的远非通常意义上的男女之爱(男女之爱最多只能被视为这种“爱”的一个突出的表现形式)，而是这样一种互相需要：所需要的与其说是作为非人的对象，不如说是作为彼此的感性存在的对象。就人的感性存在体现的人同对象的感性关系而言，对彼此的感性存在的需要表明了对方同对象的感性关系属于自身“固有而又客观的本质”，即它乃是人的本质的表现。由此可见，爱是这样一种互相关系，在其中“我”与“你”明证了彼此感性存在作为人的本质的表现，从而明证了人的本质是“我们”共同的本质：“别人就是我的‘你’——虽然这也是彼此的——就是我的另一个‘我’，就是成为我对象的人，就是我坦白的内隐，就是自己看到自己的那个眼睛。只有在别人身上，我才具有对类的意识；……只有在对他的爱里面，我才明白他属于我和我属于他，才明白我们两人缺一不可，才明白只有集体才构成人类。”⑦如果说人的现实就是人的本质的必然表现，那么在费尔巴哈看来，由“爱”所明证的人的感性存在就是人的现实。

在澄清了费尔巴哈哲学对马克思的启发后，就可以澄清人格的抽象性之所指了。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思批判抽象人格是与批判现代政治的抽象性结合在一起的。马克思指出，现代政治是人的抽象的解放，因为人通过国家主权解放自己，实质是将自己视为参与这一主权的抽象权利的享有者，即抽象人格，却不承认人的感性存在是人的现实。所以，抽象人格之为异化形象就在于它是对人的感性存在的抽象，异化就体现为这一抽象。

关于政治解放抽象性的含义，参照马克思对人类解放的表述就更为明确：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”⑧人类解放是对人的现实的解放，因为它是对人的感性存在(经验生活、个体劳动)的解放，而不是将人作为抽象人格(抽象的公民)解放。而通过说明费尔巴哈哲学的启发，我们已经知道，人的现实是由人对彼此感性存在的需要表现和明证的，所以人的现实、人的本质的实现必然是“社会力量”。“社会”在此不是指建立在某种普遍权利之上的人与人的关系，而是指建立在人对彼此感性存在的需要之上的人与人的关系。人类解放作为对人的感性存在的解放，必然是对“社会力量”的自觉。

值得注意的是，马克思在这里将“爱”替换为“社会关系”。这一替换既体现了费尔巴哈哲学对马克思思想的启发，也体现了此时的马克思思想与费尔巴哈哲学的区别。前文已经指出，马克思是以费尔巴哈对宗教的批判为范本开始他对黑格尔法哲学批判的，这一批判的出发点受到了费尔巴哈哲学的极大启发。但是就这一批判的结果来看，费尔巴哈哲学之于该批判的意义却发生了转变。正如后来马克思在《〈政治经济学批判〉序言》所做的总结那样：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”⑨很明显，法的观念的根源被归之于市民社会，而非费尔巴哈的“现实的人”。

这一变化只能说明，就马克思思想历程的特定阶段而言，确实可以认为费尔巴哈哲学的启发构成了马克思批判黑格尔法哲学的出发点。但是，考虑到其思想历程的延续性，就他的问题意识的深化来看，费尔巴哈哲学的局限性体现出来了，从而驱使马克思超越费尔巴哈哲学。费尔巴哈“对对象、现实、感性，只是从……直观的形式去理解”，⑩换而言之，他只知道人们对彼此感性存在的直接的肯定，所以他除了“观念化了的爱与友情”以外，无法说明任何社会关系。既然人与人之间“本真的”、符合其本质的关系是“爱”，那么市民社会中人与人之间互相需要同时又互相否定的关系又是如何产生的呢？人是如何可能脱离其本质行事呢？既然费尔巴哈由宗教观念揭示了“爱与友情”，他就必须同样以“原罪”解释“堕落”的根源，因为当他“把宗教世界归结于它的世俗基础”，归结为“爱”后，费尔巴哈实际上又将“爱”重新与市民社会中的社会关系对立起来，这不过是重新承认了“宗教世界”与“世俗基础”的二重性。

总之，马克思以费尔巴哈对宗教的批判为范本批判黑格尔法哲学，以费尔巴哈的“现实的人”为出发点揭露抽象人格是人的“自我异化的非神圣形象”，进而得出“法的关系根源于市民社会”这一结论。但费尔巴哈无法说明市民社会中人与人之间互相需要又互相否定的关系产生的根源与扬弃的可能性，若要进一步对市民社会进行批判性分析以揭示抽象人格的根源，就必须超越费尔巴哈哲学。

在总体上澄清了抽象人格的内涵后，对《黑格尔法哲学批判》成果的指认才能切中要领。其成果主要为两点：其一是对抽象人格的批判，主要集中在批判神秘主义与王权的部分；其二是将人格的抽象性的根源追溯到了现代私有财产关系，主要集中在批判立法权的部分。

二、《黑格尔法哲学批判》中对抽象人格的批判

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思主要是通过对神秘主义与王权的批判来揭露人格的抽象性的。

首先，马克思对黑格尔法哲学的神秘主义的批判是从揭露黑格尔法哲学所声称的国家是特殊利益与普遍利益的统一的虚假性开始的。这一揭露的入手点是黑格尔法哲学中市民社会与国家之间的“一个无法解决的二律背反”：“一方面是外在必然性；另一方面又是内在目的。”马克思一方面承认代表普遍利益的国家之于代表特殊利益的市民社会的外在必然性关系，“黑格尔正确地使用了‘外在必然性’”；另一方面又驳斥了国家作为市民社会内在目的的观点，称其为“逻辑的泛神论的神秘主义”。

由于黑格尔指出，义务是同内在于“我”所享有的权利中“某种在我看来是实体性的、是绝对普遍的东西的关系”，所以，国家所代表的普遍利益实际是由市民社会成员所服从的义务体现的，于是国家之于市民社会的外在必然性就表现为，服从义务之于市民社会成员的强制性。但既然义务是同内在于“我”所享有的权利中普遍的东西的关系，所以服从义务并不能被看作是服从外在必然的、强制性的东西。所以，在黑格尔看来，服从义务的必然性并非是“外在的”，只是由于市民社会的成员没有看到自己的特殊利益是以“实体性的、绝对普遍的东西”为基础的(例如特殊利益以享有权利为前提，而义务不过是为了维系权利的普遍性而设立的，因此并非外在于特殊利益)。换而言之，对于觉悟了这一点的“公民”而言，义务的外在性就被扬弃了。国家(作为义务与权利的维系者)之于市民社会是内在必然的：“我的实体性的和特殊的利益包含和保存在把我当作单个人来对待的他物(这里就是国家)的利益和目的中，因此这个他物对我来说就根本不是他物。我有了这种意识就自由了。”在黑格尔看来，特殊利益与普遍利益的统一体现为权利与义务的统一或对义务之为外在必然性的扬弃，最终可以被归结为这样一个命题：“个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。”

马克思正是通过指出黑格尔法哲学所论证的权利与义务的统一的虚假性，来揭露黑格尔所声称的国家是特殊利益与普遍利益的统一的虚假性的。一方面，黑格尔将权利与义务的关系视为实体性的东西与这种实体性的东西的定在的关系：“义务首先是我对于某种在我看来是实体性的、是绝对普遍的东西的关系；权利则相反，它总是这种实体性的东西的定在，因而也是它的特殊性和个人的特殊自由的方面。”另一方面，对权利的实际享有、“实体性的东西的定在”却在国家的理性之外，“国家理性同国家材料(作者按：权利的实际享有，‘实体性的东西的定在’)之分配于家庭和市民社会是没有任何关系的”，于是权利与义务的统一也就不成立了。

在驳斥了义务与权利的统一之后，国家还在何种意义上作为内在目的呢？马克思指出，除了形成“现实的精神”这一逻辑的目的，国家不在任何意义上成为目的，这突出地体现了黑格尔法哲学的“逻辑的泛神论的神秘主义”。

如此，马克思对国家是特殊利益与普遍利益之统一的虚假性的揭露就落实为对权利与义务之统一的虚假性的揭露，而后者正是对人格之抽象性的初步揭露。人格在政治生活中表现为作为义务的承担者与权利的享有者的公民的人格，但是权利只是抽象掉其内容后方才具有普遍性，其实际的分配原则在国家理性之外，在作为“黑暗的、天然的、基础的”家庭和市民社会中。至于将国家视为内在目的这一“逻辑的泛神论的神秘主义”观点，就像上文指出过的那样，是为人格之抽象性做形而上学论证的结果。这里需要注意的是，虽然马克思揭示了权利之实际享有的不平等，但这并不意味着他要求权利之实际享有的平等——其要点在于揭示权利，进而人格也是对人之现实的抽象，对平等权利的诉求恰恰以权利的抽象性为前提。

如果说马克思在对黑格尔法哲学神秘主义的批判中还只是一般地指出形成“现实的精神”这一目的的空洞性的话，在对王权的批判中马克思则进一步指出，这一目的不过意味着抽象人格这一观念以国家主权的形象再度出现而已。

表面上看，马克思对王权的批判似乎仅限于君主立宪制，似乎对王权的批判是一个主权在君还是在民、天授还是民选的问题。但事情并非如此，马克思明确指出，黑格尔法哲学中王权的意义并非止于个人权力，而是抽象人格化了的国家主权：“黑格尔本来想讲的只是：‘国家制度和法律的普遍性’，是国家主权意义上的王权。”所以，虽然这一批判以君主立宪制为例，但实际上是对现代国家主权的批判。由作为“王权本身的特殊原则”的“自我规定的最后决定”环节入手，马克思指出：“‘任意就是王权’，或者‘王权就是任意’。”将王权揭示为任意的意义并非在于批判权力的无所节制(正如黑格尔谈论的是君主立宪制而不是君主专制)，而是为了揭示现代国家主权的抽象性，即它的实质依然是抽象人格。至于这一抽象人格由谁来体现，在法律上是否有所限制，都还是次一等的问题。马克思这里强调的重点在于：“所有其他的人都被排斥于这种主权、人格和国家意识之外。但同时，除了‘朕意如此’，除了意志中的任意环节，黑格尔并不懂得把别的内容赋予这个‘人格化的主权’。”这就是说所有人的感性存在都被排斥在这一主权之外。

但是，在对王权的批判中，马克思仅仅止于揭示国家主权的抽象性。当论及这一抽象性的根源时，他的观点就不能令人满意了。例如，问题的根源可否归于君主与人民的对立呢？《黑格尔法哲学批判》中，马克思的一些发挥似乎支持这种观点：“那集中于君主身上的主权难道不是一种幻想吗？不是君主的主权，就是人民的主权——问题就在这里。”相比之下，马克思在《论犹太人问题》中的见解更为深入：只要人民主权还是抽象意义上的主权，或者说国家成员还是在抽象的公民的意义上作为主权的享有者，那么“国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在。”如果说在《黑格尔法哲学批判》中，马克思还在一些零星的发挥中将问题的根源指向君主与人民的对立、神秘的主体与现实的主体的对立，那么需要指出的是：一方面受到费尔巴哈的“现实的人”的启发，马克思无论是对现代政治还是黑格尔法哲学的批判，最终都落实为对抽象人格的批判；另一方面也正由于费尔巴哈哲学局限的束缚，马克思无法说明这种抽象性的根源和扬弃它的可能性，问题的解决也仅止于对人的解放作一般的设想。

三、《黑格尔法哲学批判》中对抽象人格之根源的追溯

对于抽象人格根源的探究，《黑格尔法哲学批判》的真正突破体现在对立法权的批判中。但在阐发马克思对立法权的批判之前，有必要简要说明一下他对行政权的批判。

既然在批判神秘主义时，国家是特殊利益与普遍利益的统一已经在实际享有权利与服从义务不统一的意义上被揭露为虚假的，那么行政权作为抽象权利(因而也是义务)的直接维护者自然就包含了与部分特殊利益(权利的实际享有)相脱离的可能性，包含了成为“一种同其他私人目的相对立的特殊私人目的”的可能性。总之，在马克思看来，行政权之所以可能为私人目的所用，是由于它所维系的普遍性只是抽象的普遍性：“黑格尔以‘国家’同‘市民’社会、‘特殊利益’同‘自在自为地存在着的普遍的东西’的分离为出发点，而官僚政治实际上以这种分离为基础。”

与行政权维系的形式的普遍性不同，立法权似乎是特殊利益与普遍利益的实际统一。黑格尔虽未明确承认这一点，但是，由于他认为立法权的“等级要素”“作为一种中介机关，处于政府与分为特殊领域和特殊个人的人民这两个方面之间”，所以，他实际上是承认了这一点。对此，马克思指出：“因为政治国家在立法权中获得了自己最高的发展，恰恰也就在立法权中显现出政治国家与自身有掩盖不了的矛盾。”由于“市民”仅仅具有抽象的普遍性(作为抽象权利的享有者、作为人格)，政治国家在立法权中达到的统一是偶然的，立法权的“等级要素”(市民社会的立法权代表)与立法权的“政府要素”之间的统一是外在的统一。为了弥补这种偶然性，黑格尔只得为立法权的等级要素再找一个体现其中介作用的环节，但“它本身与其说是中介作用的体现，还不如说是矛盾的体现”。这就是黑格尔所引出的作为社会统一性支柱的天生贵族、世袭领地，黑格尔将其实质表达为“独立财产”(又译“无依赖性的私有财产”)。

通过分析黑格尔为论证特殊利益与普遍利益的统一所最终提出的“独立财产”，马克思揭示了它的规定所包含的矛盾是特殊利益(权利的实际享有)与普遍利益(义务或抽象的权利)之分离的实质。所以，就马克思将特殊利益与普遍利益的分离归结为人格的抽象性而言，他对“独立财产”的分析具有揭示人格的抽象性之根源的意义。

表面上看来，“独立财产”似乎是对当时低于现代政治水平的“德国现状”的辩护，似乎对于批判现代政治没有什么意义，但是，正如“对于现代各国来说，这种反对德国现状的狭隘内容的斗争，也不会是没有意义的，因为德国现状是旧制度的公开的完成，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷”，“德国现状”只是现代政治的隐蔽缺陷的公开表现。“缺陷”指的是由私有财产产生的私人利益的对抗，其隐蔽性在于现代国家在政治层面废除了私有财产，所以由私有财产产生的私人利益的对抗并不直接地表现在政治活动中。但就从政治上废除私有财产反而以私有财产为前提这一点，如果说政治活动与私人利益的关系在“现代各国”还很隐蔽的话，那么在“德国现状”、在当时德国同“现代各国”的关系中则变得昭然若揭：“保护关税、禁止性关税制度、国民经济学”不过表明了私有财产关系下的私人利益是国家利益的实质。

“独立财产”只能被看作扎根于这一现状的期望。以“独立财产”作为社会统一性的支柱无非表明了黑格尔期望通过财产的独立性来消除私人利益的对抗，从而确保社会在政治层面的统一性。马克思指出，这不过是暴露了抽象人格的实质乃是私有权：“政治国家的成员是从一种并非政治国家本质的本质中，即从抽象的私法的本质中，从抽象的私有财产中获得自己的无依赖性。”这一期望本身是悖谬的，因为作为保障社会统一性支柱的“独立财产”的规定本身是对一切社会关系的抽象：“和无依赖性的私有财产的粗陋愚昧相比……我们透过私有财产(作者按：作为感性的财富)听到人心的跳动，这就是人对人的依赖。”这就是由分析“独立财产”所揭示的“政治国家本身无法掩饰的矛盾”的实质：一方面政治国家体现了“人对人的依赖”，表现了人是社会存在物；但另一方面其统一性却只有通过抽象其成员的社会关系才得以确保。换而言之，私有财产关系下的社会关系是这样一种关系，人与人之间的互相需要同时是私人利益间的对抗。既然抽象人格的实质是私有权，对人格抽象性根源的探求自然就被导向了对现代私有财产关系的分析，即导向了对市民社会的分析。

值得一提的是，在《黑格尔法哲学批判》中马克思已经由市民社会之特殊性展开了对现代私有财产关系的初步分析：“现代的社会等级(作者按：Stand，地位)……已经不在于它像过去那样作为一种共有的组织、作为一种共同体吸纳个体，……个体是否留在自己的等级中，这部分地取决于机会，部分地取决于本人所从事的劳动等等；这里所说的等级，它本身仍然只是个人的外在规定，因为它不是从个人的劳动产生的。”也就是说，市民社会的特殊性在于在其中“享受和享受能力”(旧译“消费和消费能力”)是主导的原则，由这一原则所确认的个人的社会地位(Stand，地位、等级)与他的具体劳动之间只具有偶然的关系——这其实点出了现代私有财产关系的抽象性，即由私有财产所确认的个人的社会地位与作为他的具体劳动的结果的感性存在之间只有偶然的关系。正是由于这种偶然关系，一方面在现代政治生活中人的本质仅仅被确立为抽象掉了一切“现实的人”的内容的人格，“我们的时代……不认为人的内容是人的真正现实”；另一方面在市民社会生活中，个人主义原则被彻底实现，个人的生存被视为最终目的，个人自己的现实的生活内容(包含了对他人的需要)由于这种偶然关系仅仅被视为达到目的的手段。可见，马克思在批判立法权时虽未点明，但他的分析其实是将人格的抽象性的根源追溯到了现代私有财产关系的抽象性。

总之，马克思对黑格尔法哲学的批判，实质是对抽象人格，即对作为人的现实的感性存在的抽象的批判。这一批判最终将人格的抽象性的根源追溯到了现代私有财产关系的抽象性。只有在这种意义上，现代私有财产关系才是“人的完全丧失”，因为现代私有财产关系对人的感性存在的抽象，实质上掩盖了人之为人的需要，即表现自身的感性存在为人的现实，因而也掩盖了这种需要的普遍的未满足。也只有在这个意义上，作为现代私有财产关系产物的无产阶级的自我解放才具有人类解放的意义，因为无产阶级的处境是上述状况的公开表现。最后，由于这种抽象性的实质被揭示为现代私有财产关系的抽象性，所以这一普遍状况的根源就要通过追溯私有财产关系的根源来说明，从而促成了马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对异化劳动的揭示。

注释：

① 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》(第一卷)，人民出版社2012年版第9页。

②同上书，第2页。

③同上书，第9页。

④马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》(第三卷)，人民出版社2002年版第170页。

⑤[德]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆1984年版第33页。

⑥[德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》(上卷)，荣震华、李金山译，商务印书馆1984年版第167页。

⑦[德]费尔巴哈：《基督教的本质》,第214-215页。

⑧马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》(第三卷)，第189页。

⑨马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》(第二卷)，人民出版社2012年版第2页。

⑩马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》(第一卷)，第137页。