陈　赟

(华东师范大学 哲学系，上海 200062)

《养生主》是《庄子》内篇的重要篇章，其文简，其意赅，历代学者莫不重视它。但对于其实质内涵，却颇多争议，众说纷纭。文本的目的在于，通过解析《养生主》首章的大义，发掘其思想的底蕴。拟从以下几个方面展开：第一，“养生主”这一表述的含义；第二，有涯之生与无涯之知的张力；第三，缘督以为经与庄子的养生总原理；第四，养生的四重效应。以下分别展开阐发。

一、“养生主”的多重内涵

“养生主”是庄子内篇第三篇的篇名，这个表述，存在着两种互相补充的读法：一是“养生(为)主”，即“主养生”，也就是说，“养生”构成核心，也是归宿，这当然不是就养生而言养生，而是从个人生存与政教生活的全体架构来看养生，理想的政教制度与活动最终落实到滋养每个个人的生命；二是“养生(之)主”，这一意思又可以解析为如下两层内涵：“‘养生’之主”与“养‘生之主’”。

就“(以)养生(为)主”的内涵而言，其意相当于《礼记·大学》“自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本”，即修身相对于齐家、治国、平天下，更为基础，齐家、治国、平天下虽然不能为修身涵盖，但修身对于三者而言则具有奠基性意义。但修身之“身”并不仅仅是物理-生理的躯体，而是生生之意在其中氤氲充盈着的身体，是生生之意在个人那里的体现载体。①钟泰先生指出：“‘养生主’者，以养生为主也。《盗跖篇》曰：‘尧、舜为帝而雍，非仁天下也，不以美害生也；善卷、许由得帝而不受，非虚辞让也，不以事害己。’‘仁天下’与‘辞天下’，皆由养生而出，故养生为主也。七篇盖此为纲领矣。”②其实，不仅《庄子·盗跖篇》明确表达了以养生为主的意思，《庄子·让王篇》亦云：“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！”“故天下大器也，而不以易生。”又云：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”显然，在《庄子》思想的总体脉络里，完身养生是道体在每个个人那里最直接的呈现方式，或者说是道的最直接的运用。齐家、治国、平天下，在某种意义上可以被视为修身养生这一事业的余绪，甚至是外部条件，家齐、国治、天下平之后，修身并不会终止，在某种意义上，它是前者的归宿。家齐、国治、天下平在原则上最终落实为每一个个人都自修其身、自正其性命，这是维持生生之机的根本。在此，“生”的意思极大，《易传》所谓“生生之谓易”“天地之大德曰生”，都讲保养这个“生”字，“生”意味着“生机”“生理”“生意”“生气”，即那种与“生长”“蓄养”“保养”等相应的富有生命力的状态，是生命力的充盈。个人、家族、国家、天下最好的状态不外乎是生生不息的状态。广义的养生固然可以包含多个层面，但家族、国家、天下、政治与文明的生生之意最终表现在“生民”的“生生”之气或“生生”之意中，生民的生生之意又在其身体上呈现出来。难以想象这样一种情况：社会、国家、文明、政治充满生意，而个体的生命却处在死气沉沉的状态。但反过来，国家、社会、政治、文明都出了问题，也就是所谓的“天下无道”之际，其人民犹可能存有生机。正是这个在身体上呈现的生意，为国家、社会、政治、文明的改善提供了可能与余地。如果没有这种存有生意的个人，那么国家与社会、政治与文明的改善也就失去了承担主体。千重万重，还是修身为本，养生为主。不管是知识、政治、宗教，还是艺术、伦理、制度等，都以不同的方式指向生命之生机、生意的呵护与滋养。“养生主”的这一内涵，只有把握整个《庄子》内篇的思想脉络才能理解。

就《养生主》这一文本内部而言，它似乎更多地指向第二种读法。“养生主”即指“养生之主”，它又可以解析为两个层面：(1)“‘养生’之主”。即对“养生”而言，最为核心与关键的东西是什么，比如养生的根本方式与基本精神。陆德明《庄子音义》所谓的“养生以此为主”、③郭象所谓的“若乃养过其极，以养伤生，非养生之主也”，④都可以在这个意义上理解；(2)“养‘生之主’”。即养“生”之最主要方面，“即养‘生命之主体’，是指本性，或精神。如憨山《庄子内篇注》：‘此篇教人养性全生，以性乃生之主也’”。⑤“性”相对于“身”、“神”相对于“形”，均可谓“生之主”。正如周策纵所发现的那样，在《黄帝内经·素问》中，已经有将“养生”与“主”联系起来的论述。⑥《素问·灵兰秘典论篇》云：“心者，君主之官也，神明出焉。……故主明则下安，以此养生则寿，没世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之。”《素问·六节藏象论篇》云：“心者，生之本，神之变(处)也；其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。”⑦在这里，“生之主”似等于说“生之本”，其具体内容为心，即“神”“明”之所出者。周策纵甚至认为，“养生主”的篇名还有受上引《素问·灵兰》启发的可能性，与此相类的是，《庄子》的《天运》篇名亦出于《素问·脉要精微论》。如果是《素问》受到庄子的启发，则《素问》便是最早用“心”“神”“明”来解释庄子“生”之“主”的作品。⑧“生之主”意味着生之所以为生的根本，陆树芝云：“人之生也，必有所藉以生者，是生之主也。生者形也，主者神也。神者形之所恃立也，养之者，顺其自然，行所无事，不随知识之纷纭以耗其神也。此篇对偏执强辨，以形劳天下为道，至于逐物伤生而不知反者说。”⑨

“养生之主”的以上两个层面的意思在《养生主》中都有所相应的内容加以体现。“缘督以为经”“依乎天理，因其固然”“帝之县解”等，讨论的就是“‘养生’之主”，而文本中所及的性与神等涉及的即为“生之主”。“‘养生’之主”与“养‘生之主’”的侧重面不同，前者面对的是整个的“养生”，其所养者是全幅的“生”，而不仅仅是“生之主”(生的主要方面)，生的次要方面也是养的内容，只是相对于主要方面，不具有优先性。但“‘养生’之主”包含的内容恰恰不是指向“生之主”，而是一个比“生之主”更具总体性、结构性的架构整体：如何安排“生之主”与“生之宾”、如何架构“生之使”与“生之役”等等，均不涉及“生之主”，而归属“‘养生’之主”的范畴。

在日常的世俗状态下，“养生”常常被降低为“养形”，成为形体与生物学-生理学意义上的肉身躯体之照看、护理方式，其目的在于生理身体的健康与长寿，这样的“生”不仅失去了与神明的关联，而且回避了“生”之所以为“生”的关键。换言之，内在于这一流行观念之中的是对“生”的理解的错位，即以“生之宾”“生之次”充当“生之主”。形体固然不能忽视，但那不是“生之主”。一旦将“生之主”理解为“形”，那么“养生之主”也就必然被错位为以延长肉体生命为目的。《庄子》外篇《刻意》有谓：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”显然，在《庄子》的脉络中，养生不能等同于养形，它包含着比养形更高、更深的层次，而养形不过是养生的最低层次，即便是真正的养形，亦不能仅仅通过养形的方式达成，而必须通过精神对形体的不断充实后，形体才能得到真正的滋养。导引之士、养形之人的问题，就在于仅仅关注生理的生命。但另一方面，一旦“生之主”得其养，则生之次、生之宾等自然也会得到滋润；因而无论在何种意义上，“生之主”相对于“生之宾”都具有优位。

如果生不以形为主，那么，其主何在？钟泰先生指出：“生”有两个意思：

生有二义：一生死之生，如篇首第一句“吾生也有涯”是也；一生命之生，《达生篇》曰：“ 达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”此生不与死对，而与命对，言生犹言性也，如此曰：“可以保身，可以全生。”是也。生与身分言，则知生非生死之生矣。而《庚桑楚篇》有云：“性者生之质也。”生之为性，尤为显然，故庄子言养生，犹孟子言“养性”，非世俗所谓养生也。世俗之所谓养生，养形而已矣。⑩

生死之生，即通过生物学意义上的死亡之反面得以界定的“生”，侧重于形体、生理的层面，故而所谓的生死不过是形生与形死，即所谓生物学上的生死。在生物学的意义上，个人如同其他生物一样，都有生必有死，时间上或长或短而已，人力不能改变，这是自然法则。如果将养生理解为保养生物学的生命，那么，正如钟泰所指出的那样，根据《逍遥游》的内在逻辑：“夫寿至彭祖，终不免与殇子为类。小年、大年，一例俱遣，又何取乎养形之为哉！”因而，养形并不是庄子所谓的“养生”。事实上，当庄子将“身”(保身)、“生”(全生)、“年”(尽年)等区分表述的时候，“生”不仅不等同于生理上的身体，更不等于身体的年轮或通常所谓的生物生命的长度。养生之要并不是延长作为生物体的生命的长度，所谓的“长寿”最多不过是“养生”的副产品而已，而不作为其主要的追求。养生之主在于“生命”的“生”，即这个意义上的“生”与“命”相关；是人与生俱来的“天命之性”，即人之所得于天之所命而以之自命为人者。《庄子》外篇《达生》可以视为《养生主》的注脚，其开篇云：

达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生；而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣！夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！事奚足弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。

在此，“生”与“命”相对，而不与“死”相对，“生”乃天之所命，其在人则为“性”。养形需要衣服、食品等物质基础，但物质基础很丰厚的人，其形未必能得养其性；性虽然不能离开形，但形在而生(性)亡者大有人在。对于真正的养生而言，重要的不是无限地延长形体生命的长度，而是在其形体的有生之年，如何最大限度地充实、实现人之为人的本性，这一本性乃是天之所赋。当我们将“生”理解为天命之“性”的时候，侧重的是其形而上的维度。问题是，通过生理遗传等自然方式获得的身体之形貌、机能，难道不也同样是天命之物，由孟子所谓“形色，天性也？唯圣人为能践形”来看，形色不也是人性的体现？的确，在圣人的层次上，也即在充分彻底地尽其人性的层次上，形色身体也是天命之性，彼时并无大体与小体的区别，但那是由于圣人以性充形，形体上闪烁的还是性的光辉。这是圣人以性践形的成就，人性并非一个简单、被动、现成的所与之物。因而，对一般人而言，形与性的区分有其必要，唯其如此，才可能得以理解何为“生之主”。更进一步地说，圣人的以性践形，让形体充满天性的光辉，作为自我努力所获得的成就，其实展现的是生命本身所自有的和谐与秩序。人的被给予的生命机体的各个部分，自有和谐与秩序，在人的意欲、习俗与造作的影响下逐渐式微与隐匿，而最高意义上的养生(“践形”)，则可恢复其本有的“天机”，从而不仅身体及其形貌、机能，而且作为机体之延伸物的人类的视听言动等一切动作行为，既成为人类自身的成就，又成为天道的自我运行与展现，即天命的流行方式。

《庚桑楚篇》云：“道者德之钦也，生者德之光也，性者生之质也。”可见，生一方面关联着德，另一方面关联着性。“德之钦”“德之光”中的“德”，是“就人生之初言”，即指人的本然状态，尚未杂于形质与人为的状态，即《礼记·乐记》所谓的“人生而静”者也。故而，在这个意义上的“德”，乃是“天德”。“若一落形质，则谓之性，故接曰‘性者生之质也’。庄子言性，有纳性于生之中，即合生与性而言之者，如《养生主》之生是；有分生与性而言之者，如此文(引者按：指《庚桑楚》)是。要之生之谓性，性与生义本相通，是又不可不知也。”《庄子》所谓的“养生”，可以理解为：在“由道而德，由德而生，由生而性，由性而为”的架构已经形成之后，也就是在“性之动谓之为”或人为的要素已经进入到生命的结构中，从而与道与德形成了张力的现实状况下，以养性的方式实现“人的机制”(情欲、认识、行为等)与“天的机制”(天道、天德、天乐等)的和解。养性作为一种由人发动、由人执行的活动，其要在于“由人而天”，即减损“人的机制”，守其在己之“天”。正因为人之性得之于天，而不随生死流转，因而在《养生主》的结构安排中，开篇的“生有涯而知无涯”对应于最终的“薪尽火传，不知其尽”，实现的正是“生”的转换，即从“生死之生”到“生命之生”的升华，用生命之生(人之所以为人之性)充实有涯之生，则生虽有涯而不知其尽，则生所面临的最大矛盾——有限与无限的矛盾——得以克服，这才是《养生主》所要抵达的目标。但就此而言，“‘养生’之主”则在于让“生之宾”与“生之主”、“生之使”与“生之役”，各安其位，守其天则，而不相互僭越，本身就是养生的工夫结构的题中应有之义。

二、养生之殆：以有涯之生随无涯之知

《养生主》开篇很简洁，但含义却极为深刻：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。” 在这里，庄子要证成的是：养生之危殆在于以有涯之生追逐无涯之知。

《养生主》开篇从生死之生说起，由生物学的生命所面临的不断耗散终至死亡的困境说到养生问题。“吾生”这个表达，显示了生死之生并不仅仅为“我”专有，即便当人实现了从“我”到“吾”的存在层次的转换，“生有涯”的问题依然存在，它是所有生物学意义上的存在者必然面临的无可逃避的问题。生死之“生”虽然与生命之“生”有所不同，但它不是人生的不同阶段，而是人生的不同层次、不同维度。死作为必来的大限，始终制约着生，警示着生的有限性。人自从出生以来，其成长的过程，虽然意味着从形体与精神上日渐走向成熟，但机体的衰老与死亡乃是不可避免的终点，在这个意义上，走向成熟的每一步也同时是对死亡的逼近；不仅如此，生命所携带着的先天的能量自中年之后就一直处在不断消耗的过程之中，直至死而后已。因而，任何一种意义上的“养生”都是在这个面向死亡的生物-生理的消耗过程中展开的；而且，任何一种意义上的“养生”毕竟都不能突破生物学意义上的死亡之大限，也并不能消除生物学意义上死亡的可能性。吕惠卿云：“生之为物，随形而有尽，是有涯也。”宣颖说：“年命在身有尽。”生死之生因为死而有涯，而死又是形体及其机能之耗尽，故而生物学意义上的“生”，既是形体意义上的“生”，又是“生死”意义上的“生”。

以生死之“生”作为开篇的关键词，与开篇另一个关键词“知”构成了鲜明的对照。知不仅仅是人对外部世界的认识，也包含对人自己的理解。《庚桑楚》云：“知，接也；知者，谟也。知者之所不知，犹睨也。”所谓知者接也，指心识与外物的接触而产生的见闻之知，由于外物的无穷，所以这种知识本身也是无涯的；所谓知者谟也，即基于人的意欲、谋虑而产生的关于人事的知识，它往往指向善恶是非等意见，而是非善恶本身也是无尽的。《庄子·徐无鬼》云：“知之所不能知者，辩不能举也。”追逐这种知识，表面上追逐外物，其实通过追逐万物而不断扩展人自身的意欲。这种知之追寻使人处在往而不能自返的境地。“知之为物，逐物而无穷，是无涯也。”相对于个体有限的人生，知识具有无限的可能性，即便在一切个体的人生终点，这种“知”也不会被穷尽。人类知识的每一步进展，都再一次将人类置身于更大的无知地带，不断扩展的所知只是主体日益呈现的“无知之幕”中的一个光亮地带，而这个光亮地带是嵌入巨大的“无知之幕”中的一个焦点而已。外篇《秋水》云：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”若将有限的人生，投入到无尽的认知中，并以知识的追求为主导，那么求知本身虽然可以成为一种悲壮且具有英雄意味的事业，但亦可以加速耗尽人的有限生命。重要的问题还并不在于生命的耗尽，而是求知的意志一旦膨胀，不能知止，不但会跨越伦理与道德的界限，无法抵制知识的不良运用，而且，进一步地会跨越“天”所赋予人的“边界”，进而抵抗甚至破坏宇宙自身所自然携带着的预定秩序与和谐，“知止于其所不能知，至矣；若有不即是者，天均败之”。所谓“天均败之”，即败其“天”；任人的机制(意志、欲望、情感)而不循其天(天则)，甚至无法无天，从而生发主体主义的幻象，助长人的傲慢与自负，最后的结果必然是天对人的“报复”。

若进一步分析，知识本身有两种形态：“知之为知之”之知，它指向对象；“不知为不知”之知，它回返认知者自身。“知无涯”之“知”作为逐物之知，是“知之为知之”之知，而不是“不知为不知”之知，而后者才是真正的“知有所止”之知。《礼记·大学》谓“知止而后有定”。“定”为人类所有宗教与文明的共法。朱熹《定性说》云：“定性者，存养之功至，而得性之本然也。性定，则动静如一，而内外无间矣。天地之所以为天地，圣人之所以为圣人，不以其定乎？君子之学，亦以求定而已矣。”以有涯之生随无涯之知，则其知不得有止，而其人不能有定，由此而其生处于荡而不返的漂泊状态之中，既失去了约束，又失去了方向。从认识之结果而论，“超越可知范围的尝试，只能够再现已知的范围，而不是发现范围之外的东西”。

就“生有限”与“知无涯”本身而言，两者并不矛盾，但问题在于，追逐无涯之知而不知止的态度与方式，才是对养生构成了妨害。一旦有限之生追逐无限之知，则成为困扰人生的大问题。《养生主》以生与知开篇，《达生》开篇也以生与知对举，绝非偶然；两者可以相应于《圣经·创世纪》中的“生命树”与“知识树”。生命之树并不在知识的扩展，人类的始祖之所以与“生命树”失之交臂，恰恰是因为着迷于知识甚至智慧。从“知识树”回返“生命树”，恰恰需要“知有所止”，“知止”是预防危殆的唯一方式。在这个意义上，求知与养形一样，不是养生之主。相对于养生之主，正如“形”乃“生”之“宾”那样，“知”乃“生”之“役”，而非“生”之“使”。一旦知“使”(驾驭、主宰)生，那么，生之“役”反而僭位成为生之“使”。弗朗索瓦·于连将亚里士多德《尼各马可伦理学》与庄子《养生主》对照，亚里士多德为了思考人的独特性，分辨知性活动与有机生命，人类的特性被定位于思想(nous)和认识(logos)的活动，以及“理论”的发展，于是，希腊哲学脱离了“营养与生长的人类功能”；与之相反，中国思想则选择截然不同的方向：自觉地背离对于能量和生命力有所损害的认识活动，专注于保存和开展赋予每一个人的生命潜能。这一发现体现了于连的洞见，但必须予以一定的修正。中国思想对“知止”的关注，表达了在生命之路与知识之树两者之间寻求平衡的企图，而并没有放弃知识之树。只不过，需要建立的是知与生之间复杂但必须健康的关系样式。

对此，王船山的理解尤为深邃：

形，寓也，宾也；心知寓神以驰，役也；皆吾生之有而非生之主也。以味与气养其形，以学养其心知，皆不恤其主之亡者也。其形在，其心使之然，神日疲役以濒危而不知，谓之“不死奚益”。而养形之累显而浅，养知之累隐而深。与接构而以心斗，则人事之患，阴阳之患，欲遁之而适以割折伤其刀。养生之主者，宾其宾，役其役，薪尽而火不丧其明；善以其轻微之用，游于善恶之间而已矣。

养生之主，恰恰在于将生之主与生之宾各付其位，不使相僭。于连所谓的思想与认识，可以包含在学习活动中，在原初的意义上，它也是生命机体的营养与养料，只不过思想与认识一旦被放置在“生之主”的位置上，会发生于连所谓的脱离“营养与生长的人类功能”的倾向。王夫之要求我们注意：性兼神与形、明与知，一方面，神充而形美，形在而神亡，神以形为寄、为寓，故而神为主，形为宾；另一方面，知之大用在解蔽，以达吾心之明，而一旦求知的意志与冲动占据了上风，那么性不但处于不明，反为之奴役；故而“明”为“使”而“知”为“役”。换言之，在生(性)的结构中，神为形主，明为知使，养“生之主”便在于养其神明，故而《逍遥游》所讲的“凝神”与《齐物论》所说的“以明”两理之结合，方可触及全面的“养生”之道。这大概是《养生主》次于《逍遥游》与《齐物论》的根据。如果神明不能用事，反而为形知之辅，那么，形知就会反为生之累。相比较而言，正如船山所说：“养形之累显而浅，养知之累隐而深。”形本无能为，神则无以为者，居于形神之间用事并使形神两弊者，则知为之害，正如宣颖所指出的那样，“形譬则民，神譬则君也。知之为害，譬则奸臣窃柄，外疲役其民，内侵耗其君。至于君昏民困，国随以丧，而奸臣与之俱烬。适以自贼也”。知一旦主事，就会逐物而不返，发生于连在希腊思想中看到的取向，即思想与认识脱离了“生”之营养。作为生的构成部分，形与知本身并不恶，所恶者乃是在人生结构中的位置被改变了，本来是辅助神明的形知反而主事了。一旦养形占据主位，养性反而处在宾位，那么所可为者，则是“节嗜损欲，以养精焉。更进之，则导引吐纳，以养气焉”。养精、养气并非全不可取，问题在于一旦它们占据了主位，那么“譬则国脉将衰，而忠臣智士，为之维持培拥。非不差可久存，而较之圣主当阳，无为而治，化流无穷者，则犹相去之远矣”。因而，主与宾、使与役之间的关系摆正，实为养生之大要。唯其如此，养生的事业才能摆脱一开始就面临着的来自养形与养知的侵僭。

《养生主》以有涯之生与无涯之知开篇，巧妙地引出了何者为“生之主”的问题。不仅如此，它进一步地指出养生的危险来自“以有涯之生随无涯之知”。这就意味着，无涯之知与有涯之生，虽然均不是“生之主”，但亦未必是生之害，它也存在着成为生之辅助的可能性。真正的危险在于“随”字，正是一个“随”字，使得养生之主宾移位，从而将生命置于危殆的境地。成玄英说：“夫生也受形之载，禀之自然，愚智修短，各有涯分。而知止守分，不荡于外者，养生之妙也。”知守其分，则不随也。正如唐君毅所说：“养生之根本问题，唯在求免于此以有涯随无涯，以化除此中之有涯与无涯之对反，亦即化除吾人之生命与心知之内外间之对反。”高柏园指出：“有涯与无涯‘所禀之分各有极’，能知止守分，则全体是理之自然，此即得养而无伤。而生命之危殆，即在不能知止守分于此所禀之极，而又造作，此‘以有涯随无涯，怠已’。此中之殆，不在有涯无涯，而在以有涯‘随’无涯，此即生命荡溢造作之害也。然人不知知止守分，以守其理之极，而更欲以心知强求，则乃是以火救火，不过是更增危殆罢了。”化除有涯之生与无涯之知的对反，并不能通过知识的扩展或深入而解决，换言之，任何一种形式的认识的进路都只能进一步扩展这种对反——“已而为知者，怠而已矣”，所传达的正是这一点。

有涯之生不随无涯之知，而是安于“知有所止”。当然，这并不是知本身可停止，就知本身而言，它是无尽的；不过，人却可以为知设置边界，而不僭越这一边界，此即为“知止”。即便是在知的这一边界之内，知就其本身仍然是无限的，但主体却可以不在这一边界内做无尽的探求，而是安于其所不知，不以盲目牺牲有涯之生的方式扩展无涯之知；另一方面，也是在更高的层面上，人可以实现某种反转：即以无涯之知随有涯之生，从而，知之无涯如同有涯，而生之有涯如同无涯。此中要点，关键在生之有涯如无涯。此即吾人通常所说，生命之有限而无限。《养生主》篇终以薪尽火传之象隐喻生之有限而无限(形有尽而神无尽)。通过养的过程，有涯之生，或者化为文化生命，参与未来世代人们的生命的形构；或者化为自然生活，融入宇宙生命之洪流的再造过程。所谓有涯如无涯，有限如无限，其实意味着有涯与无涯的紧张得以化解，“生年不满百，常怀千岁忧”。百年之内的生命有千岁的时空，王夫之作为生活在清代的明朝遗民，生命所置身的外部时空与环境虽然发生了变化，但却不再影响生命自身，生命有其独立于变化世界的自我贞定方式。不管是外部的贫贱、富贵、寿夭，都不能贰其志、改其行，如此则盲目的、无法摆脱的命之“在”，如同“不在”。潘雨廷先生道出其中的道理：“夫以有涯之生，养成无涯之生，此通乎死生之谓也。以无涯之知，养成有涯之知，此辨乎死生之谓也。生与知交相养，变化焉，消息焉，以无涯随有涯，不穷不怠，斯可论养生之道矣。”无涯之生即性，养无涯之生即养性。只有将所养从形神知明提到性的水平上，才有以无涯之知随有涯之生、不穷不殆的可能性。

三、养生之主：“缘督以为经”

在提出了养生之危殆在于以有涯之生随无涯之知后，《养生主》实际上从反面间接提出了“知有所止”的要求，很自然地，“知”被放置“养生之役”而不是“养生之主”的位置上。既然求知与养形都不是养生之主，那么“‘养生’之主”何在？《养生主》的回答是：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。”在结构上，“为善无近名，为恶无近刑”两句为辅，“缘督以为经”为主，前者用以彰显后者。换言之，“养生”之“主”在“缘督以为经”。

就本义而言，“督”有两个具体的含义：一是督脉之督，一是督缝之督。段玉裁《说文解字注》：“按《六经》但言‘董’。‘董’即‘督’也。督者，以中道察视之。人身督脉在一身之中。衣之中缝亦曰督缝。”若《养生主》的“督”为“督脉”，而不是由此引发的比喻义，那么，“缘督以为经”，就是养精练气的修炼方法，如同后世所谓的内丹学那样。王夫之云：“奇经八脉，以任督主呼吸之息。背脊贯顶，为督为阳。”“身前之中脉曰任，身后之中脉曰督。督者居静，而不倚于左右，有脉之位而无形质者也。缘督者，以清微纤妙之气循虚而行，止于所不可行，而行自顺以适得其中。”庄子思想中内含上古以来流传的养生家传统，并不难理解。事实上，通行本《道德经》第十六章有“致虚极，守静笃”之说，《马王堆帛书老子乙本残卷》中“守静笃”作“守静督”。有意思的是，竹简本作：“致虚，恒也；守中，笃也”。蔡璧名看到，“守静督”与“缘督以为经”的表述显示，《老子》《庄子》皆将工夫聚焦于“督”，其差别仅在于《老子》以“守”讲督脉工夫，而未言如何守；《庄子》则缘之以为经，较具体指示工夫之操作。如果作为人人皆可学会、可授予他人的技巧，需要在任何时刻皆恪守“身体技术”：“缘督以为经”可以与太极拳“顶头悬”“腰为轴”“竖起脊梁”“尾闾中正”的操作技术相对应，彼时的身体随时保持在仿佛头上有一条发辫悬于屋梁的状态。“缘督以为经”中的“督”还可与皮拉提斯(Joseph H.Pilates,1883-1967)的“身体中心线”(Body Alignment)相对比。由于地心引力的影响，为了使脊椎不会因重力而更趋弯曲，我们经常性的活动都必须反重力而行，身体各部才得以随时保持良好的姿势。皮拉提斯运动训练核心肌群，为的是在运动以外的日常生活中皆能保持身体中轴的稳定。想象有根长杆自尾椎向上，通过脊椎、颈部，从头顶延伸而出；确定脊椎如长杆一般笔直后，头也顺着长杆的方向尽可能拉长，这样可以在每节脊骨间营造更多的空间，抵消重力不断拉动肌肉和骨骼所造成的身体紧缩和关节间隙减少——如此一来，正如做到了太极拳的“顶头悬”那样。皮拉提斯欲调整回复那条与生俱来的直线，即太极拳竖起的脊梁，这似乎就是不刻意却时刻缘以为经的“督”。

但这样的解释，就将《庄子·养生主》转移到以“养形延寿”为主的神仙家、内丹学的层次。虽然，“养生主”并非完全排斥这一意义，但毕竟不是主要的宗旨。《尔雅·释诂》：“董、督，正也”，“正”实即“中”。“中”即督的抽象义，身之督脉、衣之督缝则是督的具体义；就《养生主》的表述方式而言，是以具体义例喻示抽象义，可谓以具体指代抽象。正如李桢所云：“督为奇经之一脉，《庄子》正是假脉为喻，故下为保身全生等语。”“缘督以为经”中的督如果从督脉的意义上来理解，那么庄子所使用的是比喻，用具体的“督脉”来喻抽象的“中”。就督缝而言，《说文》：“裻，一曰背缝。”朱骏声云：“督，假借为裻，衣之背缝。庄子‘缘督以为经’，注：‘中也’。”钟泰云：“‘督’同裻。裻，衣背缝当中。故督有中义。”衣背中缝(督缝)亦是比喻，其本义则为“中”。庄子之所以以包含两层具体含义的“督”言“中”，是因为，一方面，具体的“督”(督脉、督缝)可喻“中”，另一方面，“督”有主宰、统率之意。张文江说：“‘督’当为总根，也就是在行事中体现的总原则，今尚称‘总督’‘督导’。”以顺循中道为常，解“缘督以为经”，此为崔撰、李颐、郭象等共同的见解，也就是以此为养生的总原则。故而郭象所谓的“顺中以为常也”，其实是“缘督以为经”最经典的理解。从成玄英的疏解中，还可以看出，“为善无近名，为恶无近刑”这两句话承担的论述功能在于，通过给出两组相反、相对的概念——善与恶、名与刑——从而为两者之间的“中道”提供了例示。可以说，“中道”本身未必就仅仅从善恶之间、名刑之间的角度来理解，它所包含的“之间”(in-between)的结构，还可以有更广泛的应用。但“善与恶”“刑与名”两组概念却可以提供某种典范性的例示作用。就此而言，善恶、刑名并不是《养生主》的重点，重点当在“缘督以为经”上面，“缘督以为经”才是“养生”之“主”。

这里的关键是“督”何以被理解为“中”？钟泰指出：“然不曰中而曰督者，督又有宰率意，盖兼承前篇真宰、真君、环中数义而名之。……‘缘’者，因也。‘经’者，常也。因中以为常，犹是‘得其环中，以应无穷’之旨。下文‘依乎天理，因其固然’，皆正本乎此也。”主宰、统帅、主导等可以视为“督”的内涵，以这个意义上的“督”表述“中”，则“中”即《齐物论》所云的“真宰”“真君”。顺中为常，即以“中道”为大经大法。由于“中道”本身不可见，必自具体的两端而后可得见，故而“中道”可因、可顺而不可执。孟子曾区分执中与执一：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”中之为道，非一端之可执，必在两端“之间”见之，是故“执其两端”而后可以用“中”。两端“之间”的位置，刻画了“中道”呈现自身的方式。在这个意义上，《养生主》所谓的“善”与“恶”、“名”与“刑”，不过是用以呈现“中道”的“两端”。故而，“缘督以为经”在《养生主》中由善恶、刑名句带出。养生的“中道”在善与恶之间、名与刑之间。善与恶、名与刑，虽为“中道”的言说提供了背景，但其自身却不是“中道”的内容。必须不离，但又必须超越(beyond)善与恶、名与刑等，方可抵达“中道”，换言之，“中道”自我展布于善与恶、名与刑的“之间”的位置上。这就使得养生的“中道”，既在善恶之内，又在善恶之外，直达尼采所谓的“善恶的彼岸”；同样，既在名与刑作用的范围之内，又在其外。

但在理解“为善无近名，为恶无近刑”时，一个流行的解读方式是，庄子是以名与刑为标的，远离名与刑而后可以为善、为恶。在这种解读中，为善容易理解，为恶则难以为人们所接受。朱熹就曾对此表示质疑：

老庄之学，不论义理之当否，而但欲依阿于其间，以为全身避患之计，正程子所谓闪奸打讹者，故其意以为为善而近名者为善之过也，为恶而近刑者亦为恶之过也，唯能不大为善，不大为恶，而但循中以为常，则可以全生而尽年矣。然其“为善无近名”者，语或似是而实不然。盖圣贤之道，但教人以力于为善之实，初不教人以求名，亦不教人以逃名也。盖为学而求名者，自非为己之学，盖不足道，若畏名之累己而不敢尽其为学之力，则其为心亦已不公而稍入于恶矣。至谓“为恶无近刑”，则尤悖理。夫君子之恶恶，如恶恶臭，非有所畏而不为也。今乃择其不至于犯刑者而窃为之，至于刑祸之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其计私而害理，又有甚焉。乃欲以其依违苟且之两间为中之所在而循之，其无忌惮亦益甚矣！客尝有语予者曰：昔人以诚为入道之要，恐非易行。不若以中易诚，则人皆可行而无难也。予应之曰：诚而中者，君子之中庸也；不诚而中，则小人之无忌惮耳。……子莫执中，但无权耳，盖犹择于义理而误执此一定之中也。庄子之意，则不论义理，专计厉害，又非子莫之比矣。盖迹其本心，实无以异乎世俗乡原之所见，而其揣摩精巧、校计深切，则又非世俗乡原之所及，是乃贼德之尤者。所以清谈盛而晋俗衰，盖其势有所必至。而王通犹以为非老庄之罪，则吾不能识其何说也。

按照朱熹的理解，“为善无近名，为恶无近刑”的含义是“为善而近名者为善之过也，为恶而近刑者亦为恶之过也”，因而庄子追求的是“不大为善，不大为恶”。对朱熹而言，似乎庄子主张某种有条件的为善与为恶。有条件的为善，一般人还可以理解，但有条件的为恶，则难以接受，至少与通常所谓的善善、恶恶的价值观构成极大的反差，似乎庄子允许颠倒善恶是非。对朱熹而言，儒家追求的为善指向善之实，而不是善之名，但如果善之实与名同时具有，也不必一定要摆脱善名。名本身构成了世俗层面的教化形式。庄子的“为善无近名”似乎已经具有有意识地逃名的取向。问题不在于名，只要有善之实，名正言顺，名亦何恶？故而在朱熹看来，重要的不是逃名、去名，而是一旦人所从事的是真正的“为己之学”，则何惧有名？庄子的“逃名”取向彰显的是其“畏名”，而“畏名之累己而不敢尽其为学之力，则其为心亦已不公而稍入于恶矣”。至于“为恶无近刑”则被朱熹理解为不论义理、专讲利害的功利主义取向。这种理解毫无疑问并没有切中庄子的真正要旨。正如一些论者业已指出的那样，连善都不屑于去营为的人，怎么可能主张为恶呢？钟泰先生就似乎针对朱熹而有如下的讨论：

世儒或疑以为言无近刑则可，言为恶不亦过乎！则阖不观夫《庚桑楚》之言？其言曰：“为不善乎显明之中者，人得而诛之。为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛之。明乎鬼、明乎人者，然后能独行。”夫“独行”者，天行也。不独曰人诛，且曰鬼责，其所以警戒夫为不善者亦已至矣。至夫二者，一不得以加之，是犹得以为恶目之哉？刘义庆《世说新语》载赵母嫁女，女临去，敕之曰：“慎勿为好。”女曰：“不为好，可为恶邪？”母曰：“好尚不可为，而况恶乎！”(《吕氏春秋》亦有类此之纪述)此云“为恶”，亦但“不为好”之意耳，而尚且何疑乎？

正如钟泰指出的那样，朱熹对庄子的理解并不是在同一个层次上展开的。在善恶相对的层次上，朱熹主张善善、恶恶，庄子并非反对；庄子所要达到的是另一个层次，这个层次是对善恶逻辑的超越。

在庄子言，通常意义上的善恶、刑名，与“人的机制”有关，体现的是“人间世”的秩序，它与阴阳所展现的天道秩序未必一致，而是存在某种张力。比如有时候天刑与人刑之间可能存在着冲突，在获罪于天还是获罪于人之间必须做出选择。遭逢违背天理因而是不公的人刑，虽然受到不公的身体惩罚，但自己的内心却无愧于天地良心，而且也会引发人们的同情，因而有人道之患而没有阴阳之患；然而一旦遭遇天刑，即便免于肉体上的人刑，也会带来良心上的终生不安。在《人间世》中可以看到庄子充分注意到“人道之患”与“阴阳(天道)之患”之间的张力，这个张力可能来自《道德经》第77章对天道与人道之间紧张的如下体会：“天之道，损有余而补不足；人道则不然，损不足奉有余。”是故《齐物论》指出：“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱。”

朱熹所谓的逃名问题，当然不是庄子所主张的，当司马迁概括老子其学以自隐无名为务时，其指向并不是逃名，而是在名的畛域之内超越名。此正如《论语》以“民无能名之”述说尧舜之德，显然“无能名之”并非逃名。庄子所谓的名刑、善恶是一个用来揭示人间世的机制的两组概念。这个概念正好与天道的机制构成对反。养生便展开在天、人之间，既不能脱离人间世，又不能拘囿于人间世，而是在人间世的地平线上向着天的机制开放。褚伯秀说：“至若圣贤，任天下之重，纪纲世道，扶持生灵，于善恶尤有不得不为者，赏一人而天下劝，罚一人而天下戒，以天下之爱恶行天下之赏罚，若天地之运行，春夏生成而不以为恩，秋冬肃杀而不以为怨，盖天下无心，寒暑自运，物自生成，物自肃杀，时当然耳，恩怨无与焉。若羿之工乎中微而拙乎藏誉，近名之善也。能如飘瓦之中人不怨，斯无近刑矣。按此二句，即《道德经》‘建德若偷’之义。……今经意盖谓世人所谓善恶私而有迹，特见其小者耳；圣贤所谓善恶公而无畛，为于无为，岂浅识所能窥哉？……夫为善恶而近名、刑，不为善、恶而无名、刑，皆理之当然。今则为之而不近名、刑者，世人视之以为善、恶，而圣贤之心肠顺乎中道，合天理之自然而已。故利害不能及，而道德之所归也。”褚伯秀的阐发已经从超善恶的角度将善恶、刑名的阐发指向“中道”，这种“中道”指向“人间善恶的彼岸”，进而引向“天的机制”。

对于一般人而言，善恶之间、刑名之间的“中道”可以具有实质内涵。康德《道德形而上学》第一部《法权论的形而上学初始根据》导论指出：“某人按照义务所做的多于遵照法则能够迫使他所做的，就是有功德的(meritum)；他所做的刚好符合法则，就是本分(debitum)；最后，他所做的少于法则所要求的，就是道德上的缺失(demeritum)。一种缺乏的法权后果便是惩罚(poena)，一个有功德的行为的法权后果便是奖赏(praemium)(前提是：这种在法则中已经预告的奖赏是动因)；行事与本分相符便完全没有法权后果。——善有善报(remuneratio s. Repensio benefica)与行为根本没有法权关系。”一般而言，有功德的行为会导致名，汉语有所谓“功名”，有功则有名；而恶会招致挨骂甚至惩罚。本分的行为既是避免奖赏与惩罚也是消解世俗关注的最佳行为方式。郭象注《庚桑楚》“劵内者，行乎无名”云：“夫游于分内者，行不由于名。”成玄英疏解之曰：“劵，分也。无名，道也。履道而为于分内者，虽行而无名迹也。”在世俗生活的层面上，只要“安分守己”，与一般个人相比，也就没有特别引人注意之处；这就是通过这种对世俗注意的躲避而达到隐身的目的。只有不被关注，保身、全生、养亲、尽年，才能进入更为实质、更为内在而不受世俗干扰的层面，从而也就是更为自由的境域。在《庄子·庚桑楚》中，庚桑楚居畏垒，三年而大穰，当地人民便欲“相与尸而祝之，社而稷之”，但庚桑楚却认为这只不过是“窃窃焉欲俎豆予于贤人之间”从而将其变为众人之标的(其杓之人)的方式，有违养生之旨。一旦“全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣”，则 “祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也”。可见，既不汲汲于世俗意义上的福，也不招致世俗意义上的祸，才能抵达更自在的境地，在此，才能最大限度摆脱外在的纠缠，实质而充分地从事保身、养生、养亲、尽年。此与《易·坤卦》所云“括囊，无咎无誉”同出一理。

安守其本分，在客观上远离刑名的奖惩、超越世俗的善恶，在主观上则进入“不愿乎外”的境地。就后者而言，钟泰先生在解释《外物篇》时云：“‘能游’‘不能游’之‘游’，以无滞无著为义，‘得游’‘不得游’之‘游’，以自得自适为义。《中庸》曰：‘君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。’无入而不自得，在于素位而行不愿乎外。不愿乎外，是此篇之本旨。故篇末再三以‘游’为言。能游者，素位而行也。素者，无染义，即无滞无著义也。‘且得不游’者，无入而不自得也。庄子屡言自适其适，自得与自适一也。不能游者反是。”“不愿乎外”指向的正是“无入而不自得”的自由体验，即所谓“游”。由此，“为善无近名，为恶无近刑”要求尽其本分，素位而行，而无愿乎外。

在人间世，能够尽其本分而无愿乎外，则对人间世的因善而名、因恶而刑的“人的机制”有所超越，更重要的是，如此一来，就保持了向着“天的机制”的开放。《淮南子·诠言训》云：“守其分，循其理，失之不忧，得之不喜，故成者非所为也，得者非所求也。入者有受而无取，出者有授而无予，因春而生，因秋而杀，所生者弗德，所杀者非怨，则几于道也。”这里的关键是无愿乎外的行为成为“天的机制”的体现：“故不为善，不避丑，遵天之道；不为始，不专己，循天之理；不豫谋，不弃时，与天为期；不求得，不辞福，从天之则。”与《庄子》一样，《淮南子·诠言训》充分注意到人道与天道的紧张，而名与善在人道机制中不可避免的关联则导致天道的不显：“名与道不两明，人受名则道不用，道胜人则名息矣。道与人竞长，章人者，息道者也；人章道息，则危不远矣。”是故，《淮南子·诠言训》要求，“修行而使善无名，布施而使仁无章”，“掩迹于为善，而息名于为仁”；否则一旦善与名在“人的机制”关联，则无法避免争乱。内在于《养生主》“为善无近名”中的正是这一逻辑。《庄子·骈拇》所谓的“上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行”，阐发的也是这一逻辑。

为善近名是人间世的机制，为恶近刑也一样。“为恶无近刑”字面上只是反对近刑，而似乎庄子支持了某种不近刑意义上的“为恶”。这绝非庄子的原意。《庄子·至乐》云：“烈士为天下见善矣，未足以活身；以为不善矣，足以活人。”这里的不善即世俗意义上“以为不善”者，即所谓“为恶”。恶与善在人间世的逻辑上紧密关联。《列子·说符》引杨朱曰：“行善不以为名而名从之，名不与利期而利归之，利不与争期而争及之，故君子必慎为善。”所谓慎为善，正见为善在人间世引发争乱，而终至于为恶。刘武认为：“此即‘为善无近名’之解也。夫为善而其终必至于争，则为善即恶也。争之极，必罹官刑矣。又《庚桑楚篇》：‘为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛之。’夫为不善，即为恶也。诛即刑也。然所谓恶者，非仅伤人之谓也，伤己之生，损己之性，即恶也。刑非仅官刑之谓也。伤生损性，即刑也。……盖名与刑，由于善恶，善恶生于有为，有为出于有知，去知则无为矣。无为，何有善恶，更何有名与刑哉？然则事物之至前，何以应之？曰因之而已，即下句之‘缘’也，又即下文之‘依乎天理’也，‘因其固然’也。”

刑名、善恶的机制，是“人的机制”，通过对于这一机制的超越，庄子抵达的则是无名、无为而自然的“天的机制”。身处人间世，而向天的机制开放自身，实际上就是在天道与人道之间建立连接，而这种朝向天、人之“际”的方式就是遵循中道。郭象说：“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己而全理在身也。”一旦行为在中道层次上展开，也就避免了由于“人的机制”而带来的精神与能量的消耗，而人的生存之所以常常处在有生而不能养的状态，常常是由于来自与善恶、刑名相关的人际消耗，这种消耗使得“自适其适”与“适人之适”常常不能平衡，或者为人舍己，或者舍人为己，而此两者都将带来精神能量消耗的结果。因而，超越有为层次的世俗善恶，而达于无为层次上的至善，如《外物》所谓的“去善而自善矣”，即在人间秩序与天道秩序中，以天道秩序的视野承担人间秩序的事业，以天道充实、升华人道，则自然地处在善恶之间、刑名之际的“中道”上。成玄英云：“夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣。”

四、养生的四维结构：“保身”“全生”“养亲”“尽年”

《养生主》以“缘督以为经”为“养生”之“主”，其所以为主，在于其可尽养生的四项基本内容：“保身”“全生”“养亲”与“尽年”。这四者，正是养生的主要内容，它们之间有着复杂的关联。

“保身”之身乃是通常所谓的身体，身体往往与灵魂、精神相对，偏重可见的感性存在，即所谓“形色”，它是视、听、言、动的实际执行主体，也是精神、灵魂的寄寓之所，相对于心(精神与灵魂)被称为“大体”，身体往往被视为“小体”。世俗所谓“养生”往往流于“养身”，但不能养其生之主，身反而不能尽其养。但这绝不意味着养生的事业就可以完全放弃形色之身，身虽然不是生之主，但毕竟身体形色有所残缺，作为生之主的“性”则无以寄寓，故而保身之义甚大。不仅如此，人之德性亦必体之于身，而后为真，《道德经》所谓“修之于身，其德乃真”。《德充符》云：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”这意味着形貌之身来自天道，故而亦是人之所以为人之性，此中意思，正如《孟子·尽心上》所云：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”一旦践形，则形色亦可以上升到人之所以为人的规定，人则因此可以在其感官中确定人之所以为人的特性，身体本身亦由此而提升到人性的水平上。这其实是以性充形的结果，是故朱熹对践形的解释是：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”刘凤苞所谓的“保身者践其形”，可谓一语中的。

“全生”是全其生理，而人之生理即为人之性。故而“生”与“形”有着质的不同。《庄子·天地》云：“留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”《庄子·庚桑楚》：“全汝形，抱汝生。”生理之性藏于形中，它是德之光，《庚桑楚》又云：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”可见，“生”先于人之为，故而系之天之所命而非出于人之作为。全生，即全其所得于天命者，不以人为而损伤之，亦不以人为而增益之，《德充符》所谓“常因自然而不益生”。以得自天命者完整无损地还归于天，这就意味着“全其有生之理”，也即“尽其人之所以为人之性”，成为真正意义上大写的人，从而“仰不愧于天，俯不怍于人”，也就是对得起天之所与自己的这一人的位格。

人之所以为人之性固得于天，而此身则源自父母之亲。《礼记·祭义》云：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。……壹出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身。不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。”一己之“养生”同时关联着“养亲”，尽管一些庄子的研究者怀疑这里的“养亲”之“亲”似与庄子思想不类，以至于陈鼓应竟以“亲”为“身”之借字。但是这样一来，“保身”与“养亲”都指向身体的保养，从而造成语义的重复。其实，在《人间世》中，庄子已经明确指出：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”可见，伦常秩序中的孝亲与忠君同样为庄子所重，甚至庄子以为孝亲乃出于天命因而不可解于心，孝子当“不择地而安之”，亦可看出庄子对“养亲”的重视。而所谓“自事其心”乃是更好地孝亲、忠君，最大限度地尽伦。问题的关键不在于“养亲”与养生的矛盾，而在于两者的关联何在。《孟子·离娄上》：“事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。”一旦自己深陷不义，则亏体辱亲。钟泰说：“庄子之义，盖同乎此。故亦以保身、养亲并言。”养生之所以与“养亲”关联，在于不失其身，不亏其体，不辱其性，敬重自己的身与性，不因为自己而玷污父母的名声，不让父母担心自己，这本身就是孝亲、“养亲”之大者。

“尽年”即“尽其天年”。“死生有命”，每个人有其给定的天年，不以人为的因素而短命，不以人为的因素而中道夭折，这就是“尽年”。王先谦以为：“天所与之年，任其自尽，勿夭折之，则有尽者无尽。”但刘武指出：“《大宗师篇》‘以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛者也’，以解此段最惬。又《德充符篇》：‘常因自然，而不益生。’《齐物论篇》：‘不亡以待尽。’一则不益之以尽年，一则不亡之以尽年，两面夹写，于尽年之义，更无余蕴。而《齐物论》之‘穷年’，其义亦同也。”在天命的年数上，既不以人为的方式妄图逆天地增益之，也不以人为的方式减损之；问题的关键不在于以反自然的方式延长形体生命的长度，更关键的是“尽”其天年，这里的“尽”意味着充分地实现、最大限度地充实；而充实有限的有生之年，在其生存的每一个瞬间，充实其得于天的生理或生生之意。不仅每一个时刻都可以让生意最大限度地充满，而且充满生意在每一个时刻，这是一项永远没有极致与尽头的开放事业。所谓“没有最好，只有更好”，故而在有生之年人所致力的空间是永远敞开的，“尽年”就是最大限度地投入到这一事业中去，让意义在每时每刻自己充满自己。这样，当主体深处人间世时，实际上就成了一个体道者。《淮南子·俶真训》云：“养生以经世，抱德以终年，可谓体道矣。若然者，血脉无郁滞，五藏无蔚气。”养生、抱德成了其存在的方式时，形体的滋养也就成了养生的一个自行到来的副产品。《养生主》以“保身”“全生”“养亲”“尽年”阐发养生的四重效应，而这四重效应最终化解了《养生主》开篇所提出的有涯之生与无涯之知之间的张力，此中道理，正如林云铭所云：“任人不如任天矣。惟利害不撄，以生而全其主，哀乐不入，以主而待其生，则吾生有涯而实无涯也，斯为善养已。”

注释：

①此可视为中国思想中的共识。《孟子·离娄上》云：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《淮南子·泰族训》云：“故心者，身之本也；身者，国之本也。”《淮南子·诠言训》曰：“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。”

②钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社2002年版，第64页。

③陆德明撰、黄焯汇校：《经典释文汇校》，中华书局2006年版，第744页。

④郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》(中华国学文库本)，中华书局2013年版，第108页。

⑤吴怡：《新译庄子内篇解义》，三民书局2008年版，第125页。

⑥周策纵：《〈庄子·养生主〉篇本义复原》，《周策纵自选集》，山东教育出版社2005年版，第215页。

⑦周策纵引“神之变”作“神之处”，并注明依新校正据别本改。

⑧周策纵：《〈庄子·养生主〉篇本义复原》，《周策纵自选集》，第215-216页。

⑨陆树芝：《庄子雪》，华东师范大学出版社2011年版，第35页。

⑩钟泰：《庄子发微》，第64页。在该书卷三《达生篇》中，钟泰又强调：“生兼两义：一生死之生；一‘生之谓性’之生。生之谓性，本告子语，见《孟子·告子篇》。此自古训，不可废也。”(第409页)。