1.古代文论的当代焦虑

从20世纪90年代国学热一直到现在，关于“国学”或者“中国传统文化”的研究甚嚣尘上，与之不相称的却是中国古代文论研究的领域似乎并没有借着中国传统文化研究蓬勃发展的东风而生机勃勃。与之相反的，多数的讨论围绕着“古代文论的现代意义”“古代文论的当代失语症”等话题进行，似乎从五四以后的“整理国故”到从90年代后期持续至今的大谈国学，中国古代文论的研究虽然历经兴衰沉浮，却无时无刻不透露出骨子里的焦虑。

低潮时期自不待言，彼时陈独秀与胡适等人提倡“新文学革命”，随后便引发了整个文学研究领域的“整理国故”运动，研究者们对于自己的研究对象跟不上时代步伐的焦虑可见深切。直到今天，学者们对当初的变革几经反思，得出的结论依然是：“白话现代语言体系的建立……导致了传统文艺观念与话语规则的缺席。而作为中国古代文论则更因其印象式的批评、无逻辑规则的审美性而脱离活生生的语言现实，退化成一种于现实无任何意义的旧知识，剩下的工作便是如何对之进行一种‘国故的整理了。”①

即使是在高潮时期，古代文论研究随着90年代后期国学热的兴起而有所发展，这焦虑也丝毫没有减退，反而愈发急切地体现出来。90年代以来古代文论研究的确成绩斐然，系统的中国古代文论教材、研究专著和古代文学批评史的书写不断出现，但也正在此时，研究者们悄悄开始了对研究对象本身的影响力甚至是合法性的质疑。这样的焦虑从90年代一直持续至今，借由国学的兴起加入到了当代社会整个人文社科领域对现代性的反思话语当中。钱中文认为现代性在中国，一方面出现了以西方现代性为旨归的偏颇，另一方面出现了以后现代主义的“现代性终结论”思潮来取消现代性的偏颇。中国文论应该克服旧的现代性非此即彼、二元对立的弊端，建设新的现代性品格和精神②。陶水平认为古代文论的研究面对“现代性”的挑战，要将审视的视野延伸至更广阔的历史语境和当代语境。与此同时，古代文论的研究要立足当代问题，使现代转换后的话语可以直接参与当代批评活动③。由此，古代文论研究领域希望与其他人文社会科学领域产生互动，以及参与当代社会批评话语的强烈愿望可见一斑。然而，强烈愿望的表达实际正意味着话语权的旁落，因为如果按照古代的文学观念与文学评论在当时语境中产生的社会影响，借由对作品的评点而参与到人物品评、藉由为文学立法而参与到为整个社会立法，这本是自然而然的事情。

的确，古代文论研究在今天的学术界并未具有像在其产生的历史语境中所具有的社会影响和话语权威。从数据上看，当代中国思想史、政治史领域研究论著的引证率远高于古代文论，这与古代文论关键范畴在“中国基本古籍庫”与“四库全书”中出现的频率形成鲜明反差。从学理上看，当古代文论研究还在纠结于“古代文论的现代转换”，各领域的研究都早已跳出了从传统走向现代的线性思维，逐渐建立起“多元现代性”理念，讨论如何修正费正清对于近代中国与西方社会之间“冲击—回应”的解释模式，超越传统与现代，从中国发展的内在理路而不是外力来看待中国近现代学术和社会的发展④。取消了传统与现代、中国与西方的对立，借着90年代国学的兴起而重新繁荣起来的古代文论研究在这不断发展变化的当代语境中将何去何从？

2.古代文论走下神坛的文化渊源：

与“西学冲击”说商榷

对于学术研究而言，登高望远一定是回看而非展望。在古代语境中，文论话语占有不容置疑的重要位置。何以自现代以来，文论话语权旁落到如此境地？多数学者把它归因于西学的冲击。

曹顺庆认为，“长期以来，中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文论表达、沟通和解读的‘失语状态。自‘五四‘打倒孔家店（传统文化）以来，中国传统文论就基本上被遗弃了，只在少数学者的案头作为‘秦砖汉瓦来研究，而参与现代文学大厦建构的，是五光十色的西方文论；建国后，我们又一头扑在俄苏文论的怀中，自新时期（1980年）以来，各种各样的新老西方文论纷纷涌入，在中国文坛大显身手，几乎令饥不择食的中国当代文坛‘消化不良。”“这种‘失语症是一种严重的文化病态。这种文化病态，是中西文化剧烈冲撞（甚至可能是极为剧烈冲撞）的结果。”⑤

曹顺庆的研究在当时乃至现在的学界是非常有代表性的，文章一出便获得了学界极大的关注，其引用率一直高居所有同类文章被引用数量之首。而事实上，如果仔细将古代文论在古代中国与当代中国的境况进行对比，尤其对古代文论在其产生之时以及在整个传统文化语境中产生影响的机制进行细致分析，再结合文化传承、知识下沉、观念传播方式的改变等宏观的社会语境来看，我们不难发现“五四的喧嚣”“西学的冲击”其实并不是促使古代文论的社会状况发生改变的根本原因，尴尬局面的形成更多的是我们几个世纪以来世代传承的古代文化自然发展的结果，这其中内在机制的演变远比外在思想的碰撞具有更强大的力量。

在上古语境中，宽泛意义上的文学和经典的产生几乎是同步的，因为古老并且华贵的经典的传承一定需要依赖有美感的形式。《诗经》在其被整理成集之初便是承担着作为经典的“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，“上以风化下，下以风刺上”的社会功能，更不用说比《诗经》更早的文学性写作主要是为了在有限的篇幅内（例如青铜器上）用与至高无上的皇权相匹配的雍容华贵的方式记录重要礼仪以使之世代传承。文学作为经典传承和传播的重要形式而不可避免地参与到社会价值观念的建构当中，甚至是作为观念传承传播的基本载体而主宰了社会的价值。而在当时，文学的写作本身也不是清晰透明、简单易懂的，这一方面是由于上古时期知识的建构本身就具有垄断性，话语权由少数有文化的贵族所把持，另一方面也是由于经典文本的传承年代久远、意义晦涩，再加上这些经典文本大多书写在极其罕有的精贵的用于祭祀的青铜礼器上，篇幅有限，这便赋予了文学阐释至高无上的话语权力。孔子宣称对古代经典“述而不著”，其实已经垄断了相当的话语霸权。同样地，在孔子之后继续对经典的文学文本进行阐释的文人学者也自然而然地因为经典文本的权威性而对后世文学作品产生决定性的影响，继而通过主导文学这一基本的交往载体而立法社会。

然而，这其中许多决定性的条件都是随着历史的发展而不断发生变化的。首先，随着书写材料不断向着轻便、廉价的方向发展演变，直到后来造纸术的发明、印刷术的广泛应用和民间刻坊的蓬勃发展，文化知识得到越来越大范围的传播和由少数贵族向越来越庞大的文人士大夫阶层的下沉，礼仪文化或者社会意义的传承已经不再局限于狭小的空间（比如青铜器上的铭文）、狭小的群体（统治阶层）和狭小的价值领域（贵族阶层沟通天人的精神价值和政治价值），价值传承和傳播的形式自然也变得越来越多样化，凝练、华美并且充满贵族气的主流的文学表达自然会慢慢地被更加大众化的交往方式所取代。正如清代的焦循提出“一代有一代之所胜”的著名观察⑥，在社会中处于强盛地位的文学形式，从周代的六艺、战国诸子到楚骚、汉魏乐府、六代骈语、唐诗、宋词再到元杂剧、明清小说，从历史的演变来看经历了一个由短到长、由贵族向大众、由华美到日常、由晦涩到平易、文学性减弱的转变历程。在文学的发展领域尚且表现出这样的状况，更不用说在主流的社会交往方式上，文学的载体地位已经在慢慢弱化。这样，通过为文学立法继而在整体的社会价值领域产生影响的古代文论自然也慢慢失去了主流社会思想领域这块广大的阵地。而这块阵地的丧失显然是文化知识的广泛传播和下沉带来的必然结果。

那么对于文学这块阵地呢？毫无疑问地，文化知识的普及自然使得原先文学阐释对于文学文本的意义垄断性不复存在。当大多数的文人知识分子都可以独立且深刻地理解经典文本的意义的时候，文论为文学提供阐释进而立法的意义则变得不那么重要了。每个人都可以有自己的理解，那么文论对文学意义的主导则更多地退而成为文学欣赏和文学批评时可供人物随意选取的一些方便的术语而已。尽管这些文论术语在近古语境中仍然对文学的创作的风格具有引导意义，但相比之前在社会思想和文学传统中的重要作用则已经是走向衰落了。

与此同时，大众化的知识传播趋势也使得人们对经典的意义开始产生了质疑。比如到了宋代，广泛的知识传播促使文人士大夫们对《诗经》的重新阐释产生了很大的兴趣，一时间产生了不胜枚举的《诗经》阐释著作，形成了与先秦、汉代完全不同的宋代诗经学。清末今文经学家皮锡瑞在《经学历史》中对宋代诗经学进行了这样的总结：“宋欧阳修《本义》始辨毛、郑之失，而断以己意。苏辙《诗传》始以毛《序》不可尽信，止存其首句，而删去其馀。南宋郑樵《诗辨妄传》始攻毛、郑，而极诋《小序》。……朱子早年说《诗》，亦主毛、郑；……后见郑樵之书，乃将大小《序》别为一编而辨之，名《诗序辨说》。其《集传》亦不主毛、郑，以《郑》、《卫》为淫诗，且为淫人自言。”⑦从这以后，关于《诗经》的诠释不再是由《毛诗序》、《毛传》、《郑笺》以及《孔疏》所构建的汉学典范支配着。经典文学的意义不再是孔子所言的“兴观群怨”“出使专对”，不再是战国时期的“温柔敦厚”“断章取义”，不再是汉人的“据诗言政”“以三百篇为谏书”，《诗经》的价值在于明心见性，在于感物道情⑧。而到了明代，《诗经》则更是走下了经学的圣坛，走向了可供大众直接欣赏阐释、抒发个人化情感的文学的世界。正如刘毓庆所说，“明代学者正是在《诗经》研究由经学向文学的转变上，做出了自己的贡献。他们以群体的力量，将持续了千百年的《诗经》经学研究方向，转向了对《诗经》文学本质的探讨，涌现出了大批《诗经》文学研究的学者与著作。”⑨这便意味着经典文本不再是在意义的理解上深妙精微、遥不可及，而是人人都可以根据自己的审美经验共情地体验作为大众文学抒情作品的点滴的美好。在一千个读者心中可以产生一千个哈姆雷特，形象具体、栩栩如生，又何须抽象晦涩的古代文论对其进行系统的绑架，再以之为基础向普罗大众的文学写作来立法呢？到了清代，疑古之风更是盛行。学者们出于对经典文本几经传承而对意义的阐释始终晦暗不明的状况的不满，走向了切实的文字考据，不再对意义有更大的兴趣。正如梁启超所总结的，清代的“正统派之学风”有这样几大特色：“凡立一义，必凭证据；选择证据，以古为尚；孤证不为定说；隐匿证据或曲解证据，皆认为不德；最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则；凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德；所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。”⑩在这当中，务实、考据、精简和学术探讨、平等争论成为关键词，这与中国传统学术发展史上传播方式的改变、知识的下沉、权威不断受到挑战、文学势弱乃至缩小为专业领域的特殊文体的演变历程是一脉相承的。

不管在社会思想领域还是文学领域，由于文化传承和观念传播方式的自然改变，文论话语逐渐失却了特别的垄断力和影响力，话语权力逐渐旁落，以至发展到如今，文论的失语与古代语境中的话语霸权地位形成了巨大的反差。这样的反差由于近代以来西学的冲击和五四的喧嚣被前所未有的强化并凸显出来，但究其实质，其根本的问题还是来源于文化自身内在的发展所带来的必然挑战。而古代文论所面临的必然挑战，也正好与其依存的传统文化一起，带着悬而未决的氤氲进入到发生着巨大变革的现代化新时期。

3. 从现代化到反思现代性

由于内在机制的自然演变，古代文论就此走下神坛。而就在人们还没来得及意识到问题的存在的时候，前所未有的社会变革开始了，原本古代文论所依附的整个中国传统文化都受到了外来思想和制度的冲击，传统文化和古代文论都猝不及防地需要面对冲击，做出反应。而这样的尝试对于本已势衰的话语体系来说注定是失败的。而人们更多地将失败的原因归结于将问题直接暴露出来的这一表层的契机。无论如何，作为传统文化核心组成部分的古代文论即使无力回应社会巨变中迫切的文学与思想问题也不可能遭到被全盘遗弃的待遇，它毕竟在几个世纪以来漫长的社会演进过程中写下了光辉的篇章，并且毋庸置疑地成为反思传统、重塑民族精神特性的宝贵资源。

跳出古代文论的学科框架，放眼整个中国现代化史的发展历程，我们发现上述中国古代文论在新旧交替的年代遇到的境况与许纪霖对于中国社会现代化变迁的描述几乎是一致的：“现代化的变迁不仅是一个简单的‘冲击—反应过程。对于中国来说，它既是古老的历史在新世纪的骤然断裂，又是这一历史在以往的传统中静悄悄的绵延。……事实上，在大部分的时间里，中国面对的主要问题还不是外部世界的挑战，而是源自内部的传统危机。倘若在过去，历史势必依照延续二千年的自身逻辑消解和克服这些危机，进入又一轮王朝循环。只是到了19、20世纪，当西方的示范展示另一种迥然不同的发展道路时，中国才对自身历史的内部挑战产生了一种多少是变化了的回应方式。这样，中国历史的内部要素与西方文明的示范效应叠加在一起共同制约着中国现代化的反应类型与历史走向。”11在这样的宏观语境中考察中国古代文论，我们可以进一步确认作为传统的重要组成部分，它不仅仅面对着西学的话语方式带来的冲击，同时也背负着文化机制的历史演进使其必然面对的潜藏的挑战。

在对中国传统思想的本源进行挖掘的研究中，李泽厚提出传统思想在自身性格上所具有的特色在于实用理性，而这种实用理性态度在很大程度上决定了中国在现代化进程中所进行的现代观念的选取。他认为不论是先秦讲求政治论的社会哲学，还是秦汉的宇宙论哲学，还是魏晋的本体论哲学，宋明的心性论哲学，抑或是近代谭嗣同、章太炎、孙中山的认识论哲学，尽管各有偏重，但是从未舍弃“内圣外王”“儒道互补”的实用理性的基本精神。另外在人生觀念和生活信仰上，他认为中国的核心智慧，在于体用不二、天人合一、情理交融、主客同构。“总起来说，这种智慧是审美型的。”这便是所谓的“乐感文化”。在李泽厚看来，正是“实用理性”与“乐感文化”的交互作用，形成了中国人“重行动而富于历史意识，无宗教信仰却有治平理想，有清醒理智又充满人际热情”的传统精神和文化心理结构，因此使得中国人在气质性格、思维习惯和行为模式上更容易接受马克思主义。他认为“马克思主义在中国结合传统，进一步中国化当非偶然插曲，而将成为历史的持续要求”12。对不同时期的思想资源进行基本逻辑的历史和哲学梳理告诉我们，外来的思想资源与传统的文化遗产之间持续地存在着张力场，在这期间各种要素互相影响、促进、消长或组合，共同形成了动态的中国现代化历史。

在抽象的思想渊源讨论的同时，来看具体的城市与农村二元结构之间权力与价值的动态状况，我们发现传统的文人、在帝国晚期不断壮大的乡绅阶层到现代化进程中知识分子身份和发挥功能的演变在很大程度上决定了现代意义上中国独特的价值取向、甚至整体的社会结构。

我们知道，在中国古代，文人士大夫天然地成为沟通上下的桥梁，不论是思想观念的传承、价值观念的扩散还是具体的社会秩序、法治制度成体系地下沉，都离不开庞大的传统文人群体在其中发挥的中介作用。无论从观念还是制度上，是传统文人阶层，而不是军事力量最有效地维护了社会的稳定性。根据中国传统法制史的研究，“引礼入法”“法礼结合”“明德慎行”可以说是中国传统法制相对于现代法律观念最鲜明的特色13。中国传统法制中的礼即源于先秦儒家的礼，而整套儒家社会秩序和行为规范真正下沉到每一个族群和家庭，则是依赖奉儒家经典为圭臬、希望通过科举考试而跻身上层社会的广大的文人阶层。在他们成功晋级之前，或者对于大部分未能如愿谋得社会上升的文人学子来说，作为地方士绅在乡土中国推行教化、维护乡村观念和制度的稳定，以使之世代传承，则成了他们毕生的历史宿命。而地方士绅对于乡村的控制，实际在传统的中国完全取代了行政权力。我们知道，传统中国的行政权力其实只到达了郡县的层级。14

然而到了19世纪后期，中国社会剧烈的社会变迁使得原来的社会关系和制度体系受到了很大的冲击。在计量经济史领域，有人对延续超过一千三百年的科举制度在清末的废除进行了非常具体的数据统计，其结果进一步证实了传统的文人、乡绅阶层在维护社会稳定和制度传承上发挥的核心作用，而这一阶层向上发展的机制的废除，绝不仅仅是选拔人才的方式发生改变这么简单，而是意味着整体的社会结构发生翻天覆地的巨变，而社会价值观念的改变也随之而生。该研究对二百六十二个郡县参加科举考试的情况进行了考察，发现越是在具有大量参加科举考试初试名额的地区，在科举考试被废除之后越是具有更大规模的革命浪潮，也有更多的人参与到1911年的辛亥革命当中15。由科举制度的废除而带来的传统文人和士绅阶层身份地位的变化，对新的社会结构和观念的产生造成了至关重要的影响。正如普林斯顿大学社会学系Gilbert Rozman所言，“取消科举制度的行动破坏了2000年来通过许多步骤才得以巩固的社会统一的根基。这一行动逐渐产生的始料不及的后果，比发动它的那些士大夫在1905年公开预见的所有后果都重要得多。它抛弃了旧的规范却没能提出一个新的规范，使得社会在随后的一段时期处于无目的的游移之中。”16

对于传统文人和地方士绅，这种“攫取特权和向上爬的阶梯”被切断之后，他们从小接受的传统教育顿时失去了意义，他们变得迫切需要寻找其他的方式来实现根植在骨子里的“治国平天下”的政治理想。再加上当时外来思想和外来学习体系的影响，大多数由于内在的兴趣和外在的需要迅速转而涌入城市、进入新式学堂，接受了全新的教育体系和不一样的价值观念。而这也意味着他们不再扮演维持儒家教化和维护血缘宗族制度的角色，而是由于外来价值观念的影响而具有了现代意义上的知识分子的特征。由传统的文人士大夫、到在中国社会体制中根底槃深的地方士绅，再到现代意义上的知识分子，知识阶层的社会地位是逐步走向衰落的，这样的衰落与传统文化、文学、文论的衰落紧密地联系在一起。然而我们不能忽略的是，这其中根深蒂固的集体文化心理，也就是之前提到的实用理性精神一直在中国知识阶层角色演变的历程中发挥了重要作用，这便使得整个中国现代化的历程表现出独特的面貌。

从以王国维为代表的一批根植于传统而又走在时代风口浪尖的知识分子那里我们清晰地看到，他们在汹涌的时代浪潮的洗刷和冲击下形成了不同于传统文人也不同于现代知识分子的独特的精神面貌和价值取向，使得中国的现代文化呈现出独特的发展趋向：“现代文化的发展趋向是结构的分殊化，即知识系统、意义系统和意识形态三个次生系统走向结构上的独立和功能上的分化。但在根深蒂固的一元化思想模式和外部社会环境刺激下，中国现代新文化以一种科学主义的整体有机方式更强势地一元化、内聚化了。知识系统道德化、政治化，不能严守‘价值中立的立场；伦理价值又受到严重的意识形态污染，不能实现对现实世界的精神超越；而意识形态又被道德化，往往以善恶标准替代历史或政治的合理性尺度。这就使中国文化的内在危机始终不能得以消解，并在历史表层引起周期性的文化震荡。”17

这样的梳理对于当代的古代文论研究尤为适用，因为古代文论的研究恰好处在这三大系统之间。从本质上来说，当代学者对于古代文论的研究不可避免地从当代的意识形态出发，对古代乃至当代的文学这一指向精神超越的意义系统，进行在自身知识系统范围内的力求科学客观的意义发掘。而在学者们进行这样一系列的发掘探索的过程中，加之特殊的时代挑战，这样的三大系统又何尝不是常常交织融合在一起，又时常使得人们不由自主地走向偏颇与谬误呢？

直到今天，这样的一些本质上是对于知识、价值与意识形态相互关系的讨论在各个领域的激辩中其实都占据了核心地位，并且随着后殖民主义、后现代主义、解构主义和反思现代性的思想浪潮而愈演愈烈。2016年，诗人北岛编了一套“视野”丛书，邀请当代活跃的作家、学者和文学评论家例如张承志、韩少功、李零、汪晖等各写一本，“展现了一幅艰难的思想图景”18。这其中对于时代与个人所进行的理辞各异的讨论无疑反映了当代知识分子对于思想领域不同价值体系之间互动关系的探索。例如借由对北京大学改革方案的讨论，汪晖对“北京大学曾经代表的那个传统——那个将深入的专业研究与持久的历史关怀联结起来的知识分子传统”表示了怀念，认为现代的大学体制、新的学术制度的建立会将“代表着现代批判传统的人文学科彻底地转化为与各种技术科学一样的领域”，会荒谬地“将深厚的学术传统与知识分子传统对立起来”，以致那些从各种体制中寻求独立的知识分子只能被赛义德刻画成“流亡者和边缘人，业余者，对权势说真话的人”19。这种对知识分子现代价值的讨论，从根本上讲便是基于帝国晚期与民国初期中国新文化发生的一元化、内聚化现象产生的当代困惑，也是在一个多世纪的中国古代文论研究领域没能梳理清楚，从而一直彷徨与盲目论战的问题，更是整个中国思想文化从现代化走向多元现代性过程中贯穿始终、不断引起反思的问题。

从80年代的现代化思潮到90年代的现代性反思，再到今天在思想界热烈的多元现代性讨论，從西方方法的风靡与主导到反思西方现代性的弊端到与今天西方研究视域的融合和对话，我们都在过多地关注思想的资源或者来源。即便是宇文作安等海外汉学家从中国传统之外局外人的角度来观察古代文化，也是以寻求异质的思想资源为初衷。这样的思路在表面上促进了文化间的交流与对话，实质上则更进一步明确了古今、中西对立的意识前提，也促进形成了我们以对立为前提、以内容为主导、以观念为分殊的思维定势，而忽略了历史地、并且从根本逻辑上把握至少是在中国帝国晚期到民国初期特定的历史背景下形成的独特的民族性格和价值取向。我们迫切需要从机械的观念对立、思想互补的探索模式中跳出来，梳理清楚古代文论在现代化语境下，在发展演变过程中，在与知识系统、价值观念和意识形态的互动之中发生的根本变化，来看处在这三大思想系统之间的古代文论，到底应该坚守其在某一个系统内的固定价值，专注地务心于知识的传播，抑或精神的超越，抑或意识形态的批判，或是与不同的领域寻求某种程度的融合。静观现状，反观历史，我们需要在这个方向上进行更细致的梳理来寻找答案。■

【注释】

①周仁成、曹顺庆：《在学科与科学之间：中国古代文论学科史前考古》，载《求是学刊》2013年第1期。

②钱中文：《文学理论现代性问题》，载《文学评论》1999年第2期。

③陶水平：《中国文论现代性的反思与重构——关于近十年“古代文论现代转换”学术讨论的思考》，载《东方丛刊》2007年第1期。

④[美]柯文（Paul A .Cohen）：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局2002年版。

⑤曹顺庆：《文论失语症与文化病态》，载《文艺争鸣》1996年第2期。

⑥[清]焦循著、剑建臻点校：《焦循诗文集》上册，见《易馀龠录》卷一五，842-843页，广陵书社2009年版。

⑦[清]皮锡瑞著、周予同注释：《经学历史》，第八章“经学变古时代”，220页，中华书局2008年版。

⑧关于朱熹的诗经学对前代的质疑与超越，尤其遵循“感物道情”的阐释模式，开启了以文学性、抒情性解释《诗经》的传统，可参见本人硕士论文：《朱熹〈诗集传〉阐释模式研究》，北京师范大学2010年。另外关于宋代诗经学整体状况的研究，可参见傅建忠：《宋代诗经学研究百年综述》，载《中国韵文学刊》2008年第1期；刘娟：《百年来朱熹诗经学与宋代其他各家诗经学比较研究述评》，载《河北北方学院学报（社会科学版）》2013年第5期；陈战峰：《宋代〈诗经〉学与理学——关于〈诗经〉学的思想学术史考察》，陕西人民出版社2006年版；李冬梅：《宋代〈诗经〉学专题研究》，吉林人民出版社2011年版。

⑨刘毓庆：《从经学到文学——论明代“〈诗经〉学”的历史贡献》，载《文学遗产》2002年第5期；另可参见纳秀艳：《走下经学圣坛的诗：明代诗经学刍议》，载《山西大同大学学报（社会科学版）》2013年第5期；张启成：《明代诗经学的新气象》，载《贵州社会科学》1997年第5期。

⑩梁启超：《清代学术概论》，43-44页，东方出版社1996年版。

1117许纪霖、陈达凯主编：《中国现代化史1800—1949》（第一卷），2-3、26页，学林出版社出版2006年版。

12李泽厚：《中国古代思想史论》，288-300页，天津社会科学院出版社2003年版。

13李用兵：《中国古代法制史话》，商务印书馆1996年版；黄静嘉：《中国法制史论述丛稿》，清华大学出版社2006年版。

14张世贤：《传统中国的行政管理——孔孟公共服务的观点》，见《北京大学海峡两岸第二届公共管理论坛——传统文化与公共管理学术研讨会论文集》，北京大学政治发展与政府管理研究所，2009年。

15Ying Bai and Ruixue Jia，“Elite Recruitment and Political Stability：The Impact of the Abolition of Chinas Civil Service Exam，”Econometrica：Journal Of The Econometric Society 84，no. 2 （2016）：677-733.

16[美]吉尔伯特·罗兹曼：《中国的现代化》，338-339页，上海人民出版社1989年版。

1819旺晖：《颠倒》，Ⅶ、193页，中信出版社2016年版。

（刘思宇，北京师范大学文学院。本文获得北京师范大学青年教师基金项目资助）